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あ 常 ろ 生 う 括 理 に 性 お の け 限 る
確かに︑我々の人間的理性による抽象的な概念の把握は︑慨企そのものとしては︑
いを
示す︒だ
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企が
︑
一見︑絶対的究極的であるかの如き義
一度
生の現実に引き廃された降︑その概念は一瞬
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て︑
何ら扱
ω慢のないものと化
してしまうであろう︒即ち︑ここには︑人聞は絶対的究極的真理を把握し得ない構造を︑それ自身の存在の中にもってい
るのである︑という認換がある︒この毘識を過して︑宣長は︑人間町理性ではどうすることもできない領織のあることを
次の削く指摘するのである︒
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かくして︑宣長は︑人聞の理性ではどうすることもできない領域として︑﹁神の御しわざ﹂による﹁妙なる﹂世界の存在
を確信するのである︒
以上︑見来たったところによって︑宜長町人間論的﹁もののあはれ﹂訪の傷造的特質は明らかになったであろう︒即ち︑
宜亜の当初の︑人間の存症は存在としてのみ理解されるべきであるという生の哲学も︑ここにおいて︑更に︑人間存在を
措睦え?ぷ仰とのかかわりにおいて理解されねばならない︑という認織へと進展するのである︒
ところで︑このような犠造的特置をもっ室長の﹁もののあはれ﹂歯は︑如何なる型機によって形成されたのであろうか︒
もちろん︑宣長の思惟町陽遣の主体が︑前述した掴く︑儒教的原理に対する︑ラジカルな否定町立場にあったことは自
明ではある
︒し かし︑もっと決定的な動機がなくては︑﹁もののあはれ﹂輸は︑宜長の学として︑論理化し︑体系化する可
能性を持つことはできなかったであろうと思われる︒即ち︑そこには儒教的︑とりわけ︑朱子学的思惟とは全く次元を異
にした人間的自覚というものが︑その担鹿仁存在していたと考えるべきではなかろうか︒そこで︑私はここに︑宜長の﹁も
ののあはれ﹂誼の傷造を主える有力なモメントとして︑彼が青年期において触れた︑法然の浄土教なるものの人間的自覚
の発想方法に︑その視占を求めようと思うのである︒
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既に︑村岡典嗣氏曹の﹃本居宜葺﹄において明らかにされている如く︑霊長町文祖遣は︑代々熱心な浄土宗の惜者であ
り︑ぞれ故か︑櫨も
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︑その感化によって︑
元文
二年︑十歳の時︑入華社走誉上人に血脈を棺承し︑世名の英笑をうけ︑又︑
車延元年には︑法瞳山樹敬寺宝
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方丈において︑五重相伝の血脈を相承
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︑伝誉英英直誉居士の佳号を与えられている︒のみならず︑世は︑その前後において融通念仏十万人誘等の仏事をも修しているのである︒
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︑寛韓三年の世十四歳の脇村には
﹃元祖円光大師御伝配﹄(﹃法院上人御伝記﹄のこと)をも筆写しているという・なお付加するならば︑茸畏の母の兄 は胡児にして出家し後︑江戸文昭院瞳
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代将
宮崎
家宜
}の霊廟の刷当真衆院︑第一世の住破となっており︑又︑母自@ 身も︑その晩年善光寺にて出家し尼となっているのである@
以上の如き浄土教篤信の家躍に室長は育︿まれたのである.又︑宣長には十九緩から二十三緩までの歌繍
﹃栄
詠草﹄貞
( 栄
貞とは宜長の幼名
}が あり
︑ その中に︑海土釈教について詠んだ歌が世首ある︒それを掲げてみると︑
父定
利の
阜日
に追
緬の
ため
m ‑ m
何弥
陀仏
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冠に
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て釈
教の
4を 前に より もた
︑有
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思ふ
耐
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﹄と
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︿消
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弥陀
の笹
成ら
舞
阿さからぬ揮は有共たすかると患で頼め深さ笹を
弥陀仏の聞はいのちもはかりな︿苦みなくて集めるの弥
陀い袋悲のふか
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願ひも成脱して今は酋方正覚の弥陀仏法のをしへはあまた多けれとた︿ひはあらし衛無阿弥陀仏
れ 浄 ら
古 z
と ，‑ い 芯