真宗研究９号全

宗 ^{心 ブ}

異宗連合學會研究紀要

—第九輯ー一

暉 和 39年 10m

虞 索 碑 合 亭 會

八 高 僧 像

︵重

文︶

奈良県下市

滝 上 寺 蔵

八高僧像︵重文︶奈良県下市

善導和尚・源空聖人・親鸞聖人・性信上人・釈願性・釈善明・釈

愚咄．釈聖空の八高僧を描いた連坐像︒聖空は滝上寺の祖である︒

また愚咄は近江瓜生津の人︑弘誓寺の祖︒木辺錦織寺の系譜は愚咄

の法脈をうけた慈空︵愚咄の弟と伝える︶へとつづく︒存覚の﹃袖

日記﹄に︑この連坐像について次のような記録がある︒己一︑応安二年目二月廿八日自木部帰洛之後︑仙空房真空房以下数

輩来時︑往古真影修複之本尊︒誹銘文︑今彼一義書之︑

光 明 寺 大 師 黒 谷 本 願 寺 性 信 願 性 善 明 愚 咄 聖 空 也

其銘文

上六行初行光明寺善導和尚言今五行︑言南無者ノ文ヲ八字

ッツニ書也第六行ハ往生ノニ字也

下九行黒谷源空聖人曰一行口知生死之家ノ文ヲ八字ッツニ 書 也 最 末 行 四 字 也 伯 四 行

親鸞聖人偶日一行観彼如来低七言ッツヲ四行書也

也 已上九行 滝上寺蔵

真

宗 研 究

真 宗 連

第 九 輯

合

学

会

諸仏を課題とする﹁諸仏称名之願﹂の意義：

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．   ： ・ ・

・ ・ 池

教如上人と難波別院・・・・・・・・・・………••上

高等学校﹃倫理・社会﹄における親鸞思想の 取扱についての一私見…••••………••大

善導の十念釈義

大行論の精媛

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・ 亀 真 宗 学 的 に 見 た る 神 話 の 意 味 ：

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・ 小 西 美 代 子

︵ 立

0)

御 文 開 版 考

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………•佐々木求已（六二）

真 宗 の 伝 道 と カ ウ ン セ リ ン グ ・

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・ ・ 西

真

宗

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岡

研 究

第 九 輯

目

次

光 義

井 尊

吉匹

友 久

場 謙

澄 ︵ 三 ︶

由(

‑=

︶

二 ( ‑ ︱

︱ ‑ ︶

麿︵ 四一

︶

散︵実︶

田 勇 諦

︵

‑︶ 

ー特に真宗の立場からー

経典生成の論理

ー真宗学匠潮音の思想ー

﹁ 易 行 品

﹂ 初 め の 問 答 に つ い て

﹁ 勝 婁 経

﹂ の 念 仏 義 に つ い て

ー特

に他

力に

つい

てー

＇

末灯紗の成立について⁝

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・ ・

多 阿

弥 陀 仏 と 空

真宗教学における正像末和讃の地位：••………••長

宗 祖 の 論 註 観

欲生我国の意義

. . .  

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是

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

t 

•………••酉

………••••………··………喬

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・ ・

籐

江戸時代における大乗非仏説の批判…………••••………・・山

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

1 

本 晃

田 行

谷 大

本

芳 信

田 智

西 智

玄

立︵英︶海(10~)

龍︵ 二四

︶ 明︵ 三四

︶

契

( = ‑ l ‑

︱‑

︶

園(

‑四

一︶

雄︵五

0)

紹(

‑空

︶

屋 頼 俊

︵ 会

︶

学

規 学 会 役 員 名 簿

会約

会 計 報

学 会 彙

告

初期真宗の動向と錦織寺：

． ． ． ．

． ． ． ．

 

………••宮

蓮如上人と湖南地方：

． ． ． ． ．  

………••藤

遵︵

一七

一︶

朗 ( ‑ 八

︱ ︱ ‑ )

報・・・・・・・・・・・・・・・・………••（一九0)

八 臨 地 講 演

＞

島 達

崎 圃

古来諸仏称名之願は念仏往生之願と相望して︑

まこの願にみる﹁諸仏﹂に考察の焦点をおいて︑この願がもつ意義を改めて確認したいと思うのである︒

① いうまでもなく当願は﹁名号の中に光明と寿命との二の義をそなえたり﹂といわれる如く︑第十ニ・十三願の光寿

無量をその本質とする名号を︑十方諸仏に称揚せられんという願である︒されば何故にかかる称揚を誓願せられたか

が︑まづ当然問われねばならぬであろう︒

窺ってゆくこととしよう︒ いま﹃行巻﹄にみる願名︑就中標挙の﹁諸仏称名﹂においてその意趣から

ス ル ノ ヲ R

﹃六

要﹄

に﹁

言︱

︱称

名

1者此非1一

称念

一今

称

1一揚彼名号一義也﹂といっていられるのR を︑称名より称念の意を否定することは出来ぬとして︑これが否定的にみられているようである︒しかし﹃六要﹄の

意趣が︑これが願文の﹁笞嵯称我名﹂より名づけられたものであるという前提における立論であるかぎり︑称名より

諸仏

を課

題と

する

﹁諸

仏称

名之

願﹂

の意

義

従来諸仏称名の﹁称名﹂について︑ いわゆる行信論の焦点として論ぜられているところではあるが︑

池

諸仏を課題とする﹁諸仏称名之願﹂の意義

田 勇 諦

︵ 同 朋 大 学

︶

し、

は称名即讃嘆なることを意表するものであることを忘れてはならぬであろう︒故に宗祖は﹁称彼如来名﹂の﹁称﹂に

R 

と

﹃ 一 多 文 意

﹄ に

処陵反知軽重也説文曰銑也是也等也⑥︑︑︑

つき︑坂東本の上欄に﹁称字俗作秤云正斤両也昌学反昌陵反﹂しし

称ははかりといふこ4ろなり︑はかりといふはものほどをさだむるなり︑名号を称すること︑とこゑひとこゑきく

ひとうたがふこ4ろ一念もなければ実報土へむまるとまふすこ4ろなり

ニ ス

⑧

といって︑称がいわゆる称量の意であることを示されている︒もとより讃嘆門には﹁云何讃嘆口業讃嘆﹂とあり︑今

の文にも﹁とこゑひとこゑ﹂等とある如く︑ロ称念仏の意のあることはいうまでもない︒

のではなく︑それは口業を以て象徴せられているのであって︑その根源的意義は称念ということよりも称揚ー称量︑︑︑︑︑︑︑︑即ち名の徳をはかることというべきであろう︒

かくの如く﹃六要﹄の意底をさぐって﹁称名﹂をみるとき︑それが名において仏徳をはかることを意味するもので

あるかぎり︑真に称名しうるものは﹁諸仏﹂でなければならない︒何故ならば﹃大経﹄下巻東方偏に﹁如来智慧海深 ろう︒されば宗祖がその称名を表顕するに︑

﹃ 論

﹄

Jこに諸仏称揚・諸仏称名・諸仏溶磋の願名は︑

諸仏

を課

題と

する

﹁諸

仏称

名之

願﹂

の意

義

称念の意を除く意味ではなく︑むしろ称名の根源的意義を顕わされたものというべきでなかろうか︒従っていま﹁称﹂

④ は﹁称揚﹂の意味であり︑また称揚は﹁溶嵯﹂であり︑それは憬興が﹁笞者讃也嵯者嘆也﹂といい︑宗祖がこれを

⑥ ﹁溶嵯とまふすはよろづの仏にほめられたてまつるとまふす御ことなり﹂といっていられる如く︑讃嘆を意味するも

のである︒故に称は蓋し称讃の意であって︑しかもその称讃が名によってなされるものであるかぎり﹁称名﹂となる︒

﹁復﹂の字が意味する如く復重の義として畢覚同意とみていいであ

﹃論註﹄の讃嘆門を以てせられていることには︑それが根本的に

しかしいまそれを否定する

一乗

海釈

下に

︑

⑨ 広無涯底三乗非レ所レ測唯仏独明了﹂とある如く︑仏徳を真にはかりうるものは仏のみだからである︒それ故に宗祖

ニ ニ ハ ク

⑩ ニ ャ ム ヤ ト ハ ス ヤ ト サ

﹁願海者不レ宿こ一乗雑善中下屍骸一何況宿

1

人天虚仮邪偽善業雑毒雑心屍骸︱乎故大本言﹂1

といって︑この経説を引証せられているのであって︑まことにこの経説こそは︑第十七願開顕の本質的意義を示すも

⑪ のとみられうるのである︒思うに︑第十七願成就文に﹁皆共讃

1一嘆無量寿仏威神功徳不可思議1﹂とある﹁不可思議﹂

⑲ とは︑まさに智慧段に出づる﹁仏智不思議智不可称智大乗広智無等無倫最上勝智﹂であって︑それはまさしく﹁誓願

⑱

⑭

⑮  

一仏乗﹂といわれる﹁名号不思議﹂であり︑善導が﹁如来智慧海﹂を﹁弥陀智願海﹂といっている如く︑また﹁誓願

⑯

⑰  

不思議﹂であり︑それ故にこそ﹁唯仏独明了﹂であり︑﹁唯仏与仏の智見﹂なのである︒ここにこそ﹁諸仏称名﹂と

いわれることの根本的理由がなければならない︒かくみてくるとき︑法然が﹃選択集﹄に善導教学を相承して﹁衆生

称念必得往生﹂の意を高調されているけれども︑その﹁衆生称念﹂の純粋意義を顕わすものこそ﹃教行信証﹄の﹁諸

仏称名﹂にほかならない︒何故ならば︑衆生が真に称名しうるならば︑

際であるからである︒されば唯仏独明了の﹁諸仏称名﹂の意において︑名義相応如実修行の念仏なることがあらわで

ある︒即ち真に仏徳を讃嘆しうることはまさしく﹁信﹂の事実であり︑

⑱ 碍光如来名こと信界における如実の称名であることを明かされる所以である︒

かくてここに諸仏称名の事実は︑

﹃観﹄二経は﹁選択﹂をその特徴とされているに対し︑第十七願成就意を明かす﹃小経﹄は﹁勧信・証誠・護

念・讃嘆﹂等を挙げられている︒これを以て推求するに︑讃嘆は即ち証誠の意であって︑弥陀と諸仏は相互証明の関

係にあることが明らかである︒即ち諸仏は弥陀によって諸仏たらしめられ︑弥陀は諸仏によって弥陀たらしめられる

のである︒何故ならば︑ ﹃ 大 ﹄

は﹃

行巻

﹄

それは衆生にしてすでに諸仏といわるべき分

⑲ まさしく﹁証誠﹂の意義をもつことが知れるのである︒即ち﹃愚禿紗﹄によれば

まづ弥陀によって諸仏たらしめられた諸仏こそ︑諸仏たらしめた弥陀をはじめて称讃しうる

諸仏

を課

題と

する

﹁諸

仏称

名之

願﹂

の意

義

それ故に讃嘆門を相承して﹁大行者則称1一 無

諸仏

を課

題と

する

﹁諸

仏称

名之

願﹂

の意

義

のであって︑もしそうでないならば真の称讃はなされ得ないこと道理必然であり︑

弥陀

であ

る︒

またかかる事実こそは︑そのまま

弥陀の本願成就を意味するものにほかならぬからである︒ここに諸仏称名を誓願する仏意の所在がなければならない︒

⑳ ﹁わがなをほめられむとなへられむとちか﹂い給うことは︑弥陀が自らで自らを成就するのではなく︑諸仏

を媒介として自らを成就せしめられんとの仏意にほかならない︒故に諸仏を否定して弥陀ではなく︑諸仏をまっての

⑪ さればこそ﹁諸仏の護念証誠は悲願成就のゆへ﹂であり︑本願自らを歴史的事実として︑また普遍の大

以上の如き諸仏称名の意義において︑宗祖はこれを往相廻向︑選択称名之願といって︑それが衆生往生に対する関

ノ ハ タ リ ヨ リ ノ

⑫

係的意義を明らかにされたのである︒即ちこの二名の意において﹁斯行者出レ於1一

大悲

願こ

衆生往生の行

たる大行の廻向成就の願であることが開顕せられたのである︒思うに︑大行の廻向成就とは南無阿弥陀仏の本願が︑

南無阿弥陀仏の行となることであって︑それは本願の名が諸仏によってはじめて行となることを意味している︒

⑳ 信紗文意﹄に第十七願意を述べる﹃五会法事讃﹄の﹁十方世界普流行﹂を

普はあまねくひろくきわなしといふ︑流行は十方微隅世界にあまねくひろまりてす4め行ぜしめたまふなり

といっていられるのは︑まさにこの意を示すものであろう︒この普流行の事実は﹃行巻﹄に第十七願文に続いて引用

⑭ せられている重誓偏の文、就中その要たる「名声超1一十方—究覚靡レ所レ聞」が示す如く、衆生の聞名を顕わすのであっ

て︑諸仏称名と衆生聞名が相即するところに大行の廻向成就の願といわれる所以がなければならない︑さればこの大

行の廻向成就に衆生往生の因果たる教行信証の四法が摂尽されるから往相廻向之願であり︑またそれが第十八選択本

願の念仏そのものであるところに選択称名之願といわれうるのである︒まさに如来の大悲はこの大行の廻向成就にか

けられているからこそ︑いわゆる総即別名して大悲願といわれる所以である︒ 道として成就していることを物語るものである︒ 思

うに

︑

とい

って

︑ ^四

﹃ 唯

られねばならないし︑

五

前上︑諸仏称名の意義において諸仏称名を誓願せられた仏意の所在を窺って来たのであるが︑ここに改めてその諸

仏の何たるかを問うことによって諸仏称名之願意がより具体的に確認せられるであろう︒しかしこれについては︑ま

づ﹁十方世界無塁諸仏﹂という世界形態における表現が注意されるのである︒これは諸仏思想が常にとる表現形態で

あって︑この点が明らかにされるためには︑その思想的背景として仏教の世界観が顧慮せられねばならないであろう

し︑またそれが大乗仏教思想の根幹をなす仏陀観の展開と共に形成せられ来ったものである限りその点も併せ考慮せ

およそ諸仏思想の意義を明らかにするには︑そういった基礎的手続きが必要ではあるけれども︑

いまその点について論述している余裕がないから別の機会に譲ることとして︑直接当面の課題を考えてゆきたい︒

凡そ仏といえば︑そのもと釈迦一仏であったのが遂に幾百千億の諸仏が説かれ︑釈迦も諸仏の一員として十方無量

の諸仏を等しく展開しているところに︑大乗経典の特質があるといっていいであろう︒然らば十方の諸仏がかく広説

⑮ せられることは︑何を意味するのであろうか︒ここに曇鸞が﹃略論安楽浄十一義﹄に無量の諸仏を説く所以を示す論述

が注意せしめられる︒即ち

チ ハ シ ク マ フ

nト ヲ テ ノ ニ ク シ タ マ フ ヲ ヲ ニ チ ス ニ ハ シ メ ハ ク

一者若使下無第二伶乃至無中阿僧祗恒沙諸仏上者仏便不知腔度1―一切衆生1以1一一実能度――一切衆生—故則有――十方無

ノ ノ シ ク マ フ ナ リ

量諸仏一無量諸仏即是前仏所レ度衆生

等と五義に亘って論ずるものであるが︑かかる釈義を一貫して意表せられているものは︑無量の諸仏は無量の衆生に

⑱ 対応して説かれるものということである︒それは例えば﹃大集会正法経﹄に

諸仏出世為欲令諸衆生乃至令悉了知勝妙楽処故令於一切勝妙法門通達趣入故

諸仏を課題とする﹁諸仏称名之願﹂の意義

かれることの根本的意趣がなければならない︒ 展

開︑ 摩阿術論中種種因縁説一二世十方仏何以故十方世界有

‑

1老病死姪怒痴等諸苦悩︱以是故仏応レ出二其国︱

といっていることと照応するものであろう︒しかしそれが根本的には︑

る点に留意せねばならぬであろう︒何故ならば︑それは仏が釈迦一仏から成仏の道が普遍的に思惟され来った思想史

つまり釈迦をして仏陀たらしめた永遠普遍の正法が︑真に万人に公開せられるに至ったことに基づくものとい

わねばならぬからである︒それ故にこそ﹁無量諸仏即是前仏所レ度衆生﹂と︑

る︒さればこの意味において︑十方無量の衆生成仏の保証的意義を顕わすものであるところに︑十方無量の諸仏が説

そして諸仏といわれ得るところに前掲の経論の文が示す如く︑

の衆生をして悉く勝妙の楽処を了知せしめんため﹂という利他教化の﹁教﹂の位に立つところに無量の諸仏の現在的

⑱ 意義が存するのである︒而して﹁諸仏所証平等是一﹂として十方諸仏国の世界観を形成しているものにちがいない︒

まことにそれは釈尊入滅以来仏弟子達にとって求められてきた釈尊正覚の本質的意義であり︑それをいま過去の思想

史的展開を承けて︑等しく大乗経典に説く世界観をふまえて︑宵ごに仏仏平等︑

的意義をもつものが﹃大無量寿経﹄であるといっていいのである︒

かくていま︑十方諸仏は十方衆生に対応するものとして思惟せられねばならぬことが指向せられたけれども︑それ

は第十七・十八二願の深い関係において︑確認せしめられるのである︒即ちいうまでもなく第十八願成就文にみえる

﹁其

﹂と

は︑

いわゆる五願開示の場合︑まさしく直前の第十七願成就を承けるものであって︑

離的関係が示されているのである︒従ってそれはそのまま前者に﹁衆生﹂とあり︑後者に﹁諸仏﹂とある二者の不離

性を意表するものであって︑それは直ちに本願によって覚醒せる十方衆生が十方諸仏であることを語るものである︒

諸仏

を課

題と

する

﹁諸

仏称

名之

願﹂

の意

義

＠ と説き︑﹃大智度論﹄に

一切皆成仏の課題に答えんとする歴史

それによって二願の不

﹁ 諸

その原態を切言せられている所以であ

﹁ 度

1

11一切衆生故則有一十方無量諸仏ことあ1 六

が明らかである︒

四

れて候は信心の人とこ4ろえて候 かかる不離的関係の現行的具体的態を示すものこそ︑

まさしく行信を課題とする二願の関係にほかな

らぬからである︒さきに一言した称名と聞名の関係即ちこれである︒いうまでもなく︑﹃六要﹄が﹁行所行法信是能

ナ リ

⑲ ヽ ヽ ヽ

︑

︑

︑

︑

︑

信﹂といっている如く︑諸仏の称名は所行の法︵第十七願︶であり︑衆生の聞名は能信の機︵第十八願︶であり︑それ

⑳ が﹁行信能所機法一﹂として︑一念仏行の廻向成就にほかならぬかぎり︑衆生が﹁自力の三心ひるがへし如来利他の

⑪ 信心に通入せ﹂しめられるところに︑すでに諸仏称名に召されるのであり︑従って諸仏称名は常に衆生の聞名のとこ

⑳ かくて宗祖がろに実現するものである︒ここにこそ諸仏称名が本願成就を意味する所以があるのである︒

第十七の願に十方無量の諸仏にほめとなへられむとおほせられて候︑

と具説せられていることから推求して︑

されば十方諸仏は覚者であることにおいて︑弥陀ともとより﹁所証乎等是一﹂であるけれども︑しばらく主伴の別

において︑弥陀を絶対というならば︑それは諸仏といわれうることにおいて相対といわるべきであろう︒そこに弥陀

に対して相対であり︑衆生に対しても相対である︒そしてこの相対と絶対が交互成就の関係にあることの意義を顕わ

すものが第十七願にほかならぬのであって︑ここに両者の関係が改めて推求せられねばならぬのである︒

︑

︑

︑

︑

いま絶対と相対という表現を用いたけれども︑それが関係がもし絶対が相対の無限の延長上に目標視されるならば︑

それはいわゆる理想主義であり︑ 何

故な

らば

︑

七

また願成就の文に十方恒沙の諸仏とおほせら

まさに本願によって誕生せる十方の諸覚者こそ︑十方諸仏にほかならぬこと

また両者間に一線を画するならば︑絶対は相対の他者となるであろう︒従って前者

諸仏

を課

題と

する

﹁諸

仏称

名之

願﹂

の意

義

いう意でなければならない︒即ち絶対は理想でもなければ他者でもなく﹁即﹂なのである︒といっても︑それはいわ

ゆる相対が絶対の中に没入する意ではない︒それならばいわゆる神秘主義に顕落するであろうし︑また絶対が相対に

投入し︑相対も絶対もなく︑相対のままが絶対であるというならば︑これまたいわゆる人間主義におち入るよりない

であろう︒従っていま即と表現することの意味は︑十方諸仏という相対を以て絶対の弥陀を信知するならば︑相対そ

のままが絶対の実現であるということにほかならぬのである︒﹃行巻﹄に第十七願の成就を示す文が一一ヶ所引用せら

⑲ ニ シ ク マ フ

れていること︒即ち一はまさしく願成就文であり︑いま︱つは東方偽直前の文である︒前者には﹁皆共讃＝嘆無量寿

シ ト ル ハ

ナルヲ仏威神功徳不可思議1﹂とあり︑後者には﹁無量無辺不可思議諸仏如来莫レ不111称

1一歎於彼ことあって︑﹁不可思議﹂の

⑭ 語がさきには弥陀を表現する言葉となり︑後は称讃する諸仏を表わす言葉となっている︒またさきに指摘した第十七

願意を顕わす証文としての重誓偽の文に︑﹁常於

1一大衆中︱説法師子吼﹂とあり︑後に引証せられる﹃大阿弥陀経﹄に

は﹁令下諸仏各於

I

比丘僧大衆中玉閉我功徳国土之善上﹂とあること︒I

成就するに至って大衆の中で説法師子吼せんとの意であるけれども︑後者はそれが諸仏と顕わされて︑諸仏をして説

法師子吼せしめんとの意となっている︒かかる引証文における左右こそは︑両者の相即的関係の深義を明証して余り

かくの如き意味において第十七願の十方諸仏こそは︑

⑮ あり︑そこに宗祖の十方諸仏観が まさに弥陀の実現態として十方衆生救済願の具現的最先端で

一如よりかたちをあらわして方便法身とまふす御すがたをしめして法蔵比丘となのりたまひて不思議の大誓願をお

こしてあらわれたまふ御かたちおば世親菩薩は尽十方無碍光如来となづけたてまつりたまへり︑この如来を報身と あるものがある︒ 即ち前者の偶文の当面においては︑法蔵が仏道

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

においては相対から絶対へとなり︑後者においては絶対から相対へとなる︒しかしいまは相対のほかに絶対はないと 諸仏を課題とする﹁諸仏称名之願﹂の意義

I¥ 

① 註

まふす乃至この報身より応化等の無量無数の身をあらはして微塵世界に無碍の智慧光をはたしめたまふ

函 ︱

という弥陀仏身の展開態として受けとめられている所以である︒そして更に﹃弥陀如来名号徳﹄に至っては

この弥陀の御ひかりはものにさえられずして︑

の煩悩悪業のこ4ろにさえられずましますによりて︑無碍光仏とまふすなり︒無碍光の徳ましまさざらましかはい

かゞし候はまし︒かの極楽世界とこの娑婆世界とのあひだに︑十万億の三千大千世界をへだてたりととけり︒その

︱一の三千大千世界におのおの四重の鉄囲山あり︑

かさ第六天にいたる︒次に中千界をめぐれる鉄囲山あり︑

山あ

り︑

らず

︒

たかさ第二禅にいたれり︒しかればすなわち︑もし無碍光仏にてましまさずば︑

いかにいはむや十万億の世界おや︒かの無碍光仏の光明︑

を摂取したまふに︑さわることましまさぬゆへに無碍光とまふすなり

と︑ズバリ世界形態に即して十方世界普流行の事実が意表せられており︑実にこれ弥陀仏身の展開にほかならぬ宗祖

の十方諸仏国観が最高調に表現せられている︒

⑰ ﹃六要﹄これを

ゾ セ ン テ ニ ス ル ハ ノ ナ リ シ ク ハ ナ リ シ ク ハ

凡於

︱︱

四十

八願

之中

一此

願至

要若

無

1一此願︱名号之徳何聞一ユ上ク聞而信行此願之力若無弓此願一超世願意諸仏何証依レ証

立レ信又此願恩也

と切言せられる所以である︒

﹃西

方指

南紗

﹄親

全︑

輯録

篇1

一二

四頁

諸仏を課題とする﹁諸仏称名之願﹂の意義

九

よろづの有情をてらしたまふゆへに︑無碍光仏とまふすなり︒有情

たかさ須弥山とひとし︒次に少千界をめぐれる鉄囲山あり︒

た

たかさ色界の初禅にいたる︒次に大千界をめぐれる鉄囲

か4る不可思議のやまを徹照して︑この念仏衆生

かくてこそ第十七願諸仏称名において大行の廻向成就が確認され︑ 一世界をすらとほるべか

⑯  ⑮ ⑳ ⑳  ⑫  ⑳  ⑳  ⑲  ⑮  ⑰  ⑯  ⑮  ⑭  ⑬  ⑬  ⑪  ⑩  ⑨  ⑧  ⑦  ⑥  ⑤  ④  ③ R 

諸仏を課題とする﹁諸仏称名之願﹂の意義

﹃六

会﹄

二︑

四

a

近くは寺倉襄師﹃同朋学報﹄第八・九合併号五一二頁︑勿論師は称名の実践的意義を強調せられんとするものであるが

﹃六

会﹄

二︑

四

a所引

﹃一念多念文意﹄親全︑和文篇一四0頁

﹃行巻﹄親全︑教行信証1三五頁

﹃一念多念文意﹄親全︑和文篇一五一頁

﹃論註﹄親全︑加点篇2七三頁

﹃科本﹄大経下︑八a

﹃六

会﹄

三‑

︱‑

O b

曾我

量深

師﹃

教行

信証

信の

巻聴

記﹄

︱︱

︱九

六頁

﹃科本﹄大経下︑四九a

﹃大

会﹄

三︑

二八

a

﹃浄土和讃﹄親全︑和讚篇五一頁

﹃往生礼讃﹄親全︑加点篇4

一七

互頁

﹃浄土和讃﹄親全︑和讃篇三頁

﹃高

僧和

讃﹄

I I I I

八一頁

﹃六

会﹄

二︑

二

a

親全︑漠文篇六ー八頁

﹃唯侶紗文意﹄親全︑和文篇一六二頁

﹃浄土和讃﹄親全︑和讃篇五二頁

﹃六

会﹄

二︑

二

a

親全︑和文篇一五七頁

﹃六

会﹄

二︑

四

a

﹃略論安楽浄土義﹄八b

大正蔵一三︑九八八下 10 

⑰ ⑯  ⑮  ⑭  ⑱  ⑲ ⑱  ⑳  ⑳  ⑱  ⑰ 

大正

蔵一

一五

︑九

一二

中

﹃往生礼讃﹄親全︑加点篇4

一六

一頁

﹃六

会﹄

一︑

九

a

同 二

︑ 七

b

﹃浄土和讃﹄親全︑和讃篇五0頁

﹃真蹟甚簡﹄親全︑害簡篇二七頁

ここに行信の衆生は﹁諸仏とひとし﹂である︒

﹃六

会﹄

二︑

互 b ・

六b

同 二

︑ 四

b

・ 九

a

﹃唯信紗文意﹄親全和文篇一七一頁

親全︑和文篇ニニ六頁

﹃六

会﹄

二

‑b

諸仏を課題とする﹁諸仏称名之願﹂の意義

大坂本願寺を退去されるまで戦争は続くのであるが︑石山合戦を想うにつけて忘れられないことは︑十一年の長きに

わたり本願寺が文字通り善戦したことである︒さて︑本願寺対織田信長のこの長期にわたる戦争について朝廷は和議

成立を御考慮し給うた︒天正七年十二月二十五日には︑正親町天皇の勅使︑庭田重保︑勧修寺睛豊の両人大坂に下向︑

叡慮の程を顕如上人に伝達︑翌天正八年一月十八日には勧修寺睛豊︑安土に下向︑聖旨を信長に伝えた︒同八年三月

十七日には︑信長は覚書に血判の起請文を副え︑朝廷に呈上︑これを捧じて前関白近衛前久が大坂に下向︑本願寺側

にあっても︑天正八年閏三月五日︑顕如教如両上人の誓詞を朝廷に呈上︑かくして信長︑本願寺︑双方誓詞を禁裏に

呈上して︑長年にわたる石山合戦はここに和議成立を見たのである︒

顕如上人は大坂を退去すべく︑祖像を奉じて天正八年四月九日大坂本願寺を出発︑翌四月十日︑紀州雑賀鷺森の坊

舎に移られたのである︒しかしながら嫡子教如上人は断然大坂本願寺に留まh信長に対抗して居られた︒教如上人は︑ 元亀元年︵一五七

0)

九月の石山合戦の発端から︑ 教如上人と難波別院

天正八年︵一五八

0)

四月顕如上人が︑否︑同年八月教如上人が

教 如 上 人 と 難 波 別 院

上 場 謙 澄

︵ 大 谷 派

︶

教如上人と難波別院 の譲状を受けることが出来なく︑東本願寺を別立されることとなった遠因と考えられるのである︒は︑顕如上人が天正八年四月九日大坂本願寺を退去された以後も︑尚大坂に留まり︑長年祖像のましましたこの大坂本願寺に於いて︑命が果てても満足であるとして最後まで戦うべく決意し︑信長に対抗されたのである︒信長は再籠城の教如上人の態度を見て︑天正八年七月十五日︑五箇条の和睦条件に血判の起請文を副え︑同年八月十日までに退去することを教如上人に強く要求したのである︒教如上人側にあっても再籠城も意の如く進まなかった折である︒既に叡慮により和議成立した上であり︑門徒も和解派と強硬派の対立あり︑漸く内部統一が乱れ初めた際である︒教如上人も︷是に苦慮されたが￨ー内部の不統一に加うるに退去後の寺内町々民の生活問題についての憂慮もあってー￨'遂に意を決し︑大坂本願寺を退去することにされた︒愈々天正八年八月二日に大坂本願寺を退去︑紀州雑賀に移られたのであるが︑本願寺は﹁渡テ後ヤクル様二用意シケルカ︑無残二日一夜︑明三日マデニ皆々焼了﹂︵多聞院日記︶したの た

ので

ある

が︑

傾いたのである︒Jれに対して教如上人は︑寺地を現地より他に移転しての和睦には︑ 天正八年閏三月五日︑父顕如上人と共に︑朝廷に誓詞を進上しておられる程であるから和睦には反対して居られない様に見えるが︑教如上人の内心は︑信長の陰険︑大坂を奪い取らんとすることを甚だ残念に想われた︒もともと顕如上人も本願寺を他に移転しないで︑すなわち退城しないで和睦することを願うて居られた︒しかし信長は退去しないならば︑叡慮の程を断ると強く退去を主張︑顕如上人も定に苦慮されたわけだが︑漸次退去して和睦することに心が

あくまで反対されたのであ

る︒ここに和議成立前後より顕如上人と教如上人との問には溝が生じ円滑を欠く有様になったのである︒顕如上人は

退城派であり教如上人は籠城派であるが︑家臣︑門徒の中にあっても和解派と強硬派の二つに分れるのである︒̲￨ー

顕如上人と教如上人父子の間の対立は︑天正十年六月二日︑信長が本能寺に死去して以後間もなく勅を蒙って和解し

一度生じた溝は完全に消えなかったものの如く︑後日遂に教如上人が嫡子でありながら本願寺留守職

かくして教如上人

同年八月六日︑祖像は天満より京都に移られたのである︒

の十一月二十四日︑顕如上人は齢 ついで同年十一月一‑]日︑阿弥陀堂の工事に着手し︑翌年七 である︒ここに豪勢を誇った大坂本願寺は灰儘に帰して了ったのである︒蓮如上人が大坂坊舎を創立されてから八十五年︑証如上人の時大坂坊舎が一宗の本山となってから四十九年︑顕如上人︑教如上人︑准如上人︑この大坂の地に生

誕さ

れて

︑

それぞれ︑三十八年︑二十三年︑四年の時のことである︒

天正八年四月二日︑顕如上人が祖像を奉じて大坂本願寺より紀州雑賀鷺森に移転されてより三年目︑即ち天正十一

年七月四日︑本願寺は鷺森より泉州貝塚に移り︑更に豊臣秀吉の寺地寄進を受けて︑天正十三年八月一二十日︑本願寺

は貝塚より摂津天満の地に移った︒次いで本願寺は天正十九年八月六日︑京都に移ることになった︒即ち天正十九年

閏正月五日︑秀吉は顕如上人に京都七条坊門堀河に寺地十余万坪を寄進︑そこで御影堂ほ摂津天満の建物を移築し︑

月初めにその完成を見たのである︒

しかしこの阿弥陀堂の完成を見た天正二十年(‑五九八︑十二月八日改元文禄元年︶

五十にして示寂せられたのである︒顕如上人の訃音︑朝鮮との戦いの為︑肥前名護屋にあった秀吉に届くや︑秀吉は︑

文禄元年十二月十二日付の朱印状を送って︑教如上人に本願寺の法燈を相続することを命じたのである︒翌文禄二年

八月三日︑秀頼が生れると︑秀吉は︑秀頼と淀君の逗留する有馬に帰着︑その時は八月二十五日である︒顕如上人の

室如春尼は︑准如上人を連れて︑有馬に秀吉をたずね︑顕如上人の意志を尊重して︑顕如上人の存命中︑即ち天正十

五年極月六日に認められた顕如上人の譲状の旨に依り︑顕如上人の三男︵末子︶准如上人に本願寺の法燈を相続せし

める様、申出をされたのであるー~顕如上人には、教如、女子、女子、顕尊、准如とつづく五人のお子達があり、天

正十五年と言えば教如上人は三十歳、准如上人は十一歳で未だ得度も済んでいないー—ここに如春尼と教如上人との

対立は急々明瞭となったのである︒文禄二年閏九月七日秀吉は大坂に帰り︑教如上人及び家老等の来坂を命じ︑同月 教如上人と難波別院

一四

十五日には︑教如上人に対して︑今後十年間本願寺を相続し︑その後︑准如上人に本願寺を相続させてはという調停

案を示したのである︒教如上人は調停案を承諾︑家老等は︑その譲状について不審を申立て︑秀吉の示した調停案に

反対した︒それがかえって秀吉を怒らせて︑遂に調停ならず︑

た顕如上人の譲状の如く准如上人が継承されることになったのである︒

れ︑教如上人は本願寺東北隅所謂裏方に隠退せられて︑波瀾を極めた相続問題は解決したのである︒文禄二年閏九月

十五日︑秀吉により失職を告げられた教如上人であるが︑それ以前に於いて︑教如上人自身︑嫡子として︑また本願

寺の法嗣としての自覚を堅持して積極的に行動せられた︒そのことをはっきりと示すものとして教如上人の御影の下

附がある︒私の現在知るところを年代順に列挙すれば︑

︵ 註

1)

る証如上人御影一幅゜⑱岐阜県郡上郡八幡町安養寺所蔵︑天正九年三月二日の裏書ある伝狩野山楽筆親鸞聖人絵伝四

幅︒ゆ同安養寺所蔵︑天正九年十二月廿三日の裏書ある伝狩野山楽筆太子七高祖御影二幅︵天正九年といえば先述する如く

顕如上人と教如上人の対立中である︶⑪京都市泉龍寺所蔵︑天正十五年三月廿八日の裏書ある親鶯聖人御影一幅゜⑩兵庫

県尼崎市浄正寺所蔵︑天正十六年四月十三日の裏書ある蓮如上人御影一幅︒⑰島根県浜田市光西寺所蔵︑天正十八年

十月廿四日の裏書ある証如上人御影一幅゜⑬幅井県小浜市証明寺所蔵︑文禄二年二月八日の裏書ある伝狩野山楽策親鸞

聖人絵伝四幅︒⑱奈良県大和高田市正行寺所蔵︑

本願寺第十二代として就職中のもの︶ー⑱⑬＠には﹁釈教如﹂⑬⑲

g

には﹁本願寺釈教如﹂囚⑱には﹁大谷本願寺釈教

如﹂の署名がある︒かくの如く︑教如上人自身本願寺の法嗣としての強い自覚をもって行動され︑顕如上人も教如上

人に対して新門主と呼び︑

教如

上人

と難

波別

院

一五

ただちに︑本願寺第十二代の法燈は︑如春尼の示され

かくて如春尼と准如上人は御本殿に居住せら

囚愛知県岡崎市願照寺所蔵︑天正九年二月廿三日の裏書あ

文禄二年五月十三日の裏書ある親鸞聖人御影一幅︵＠仰は教如上人が

また当時の公卿武士門徒も教如上人を新門様と呼んでいたのにも拘らず︑教如上人は遂に

失職されなければならなかったのである︒翻って想うに︑先述した如く大坂本願寺退去につき︑石山合戦和議成立前

教如

上人

と難

波別

院

後より顕如上人と教如上人の間には意見の対立ありー|ー和解派と強硬派、即ち開城派と籠城派ー~この不和は天正十

如く︑教如上人は嫡子でありながら遂に本願寺の法燈を継ぐことが出来ず︑本願寺の法燈は︑顕如上人の末子准如上

人が継承されることになったのである︒そのほか︑顕如上人側と教如上人側の家臣の対立の問題︑また如春尼と教如

上人の室教寿院との関係も考えられるが︑大坂本願寺退去につき︑和議成立前後よりの父子の意見の相異による対立

がなかったならば︑あるいは真宗東西分派もなかったかも知れない︒また想う︒文禄二年閏九月十五日︑教如上人に

対して︑今後十年間本願寺を相続し︑その後准如上人に本願寺を相続させてはという︑秀吉の示した調停案を教如上

人側が︑すなおに受諾していたならば︑真宗の歴史の流れもあるいは変っていたかも知れない︒何故ならば︑文禄二

年から十年も経過していない慶長三年︑その年の一月十六日には如春尼が︑同年八月十八日には秀吉が︑それぞれ死

さて真宗東西分派は徳川家康が教如上人に対して好意を示す以前︑既に早くも文禄二年閏九月十五日︑秀吉が教如

上人に失職を告げた時に初まったと考えることが出来る︒先述せる如く︑この時教如上人は京都堀河七条本願寺東北

隅所謂製方に隠退されることになったが︑教如上人はこの時より︑慶長七年︑徳川家康から寄進された京都烏丸六条

の地に堂宇を興し︑慶長八年正月三日関東厩橋の妙安寺より祖像を迎えて︑教如上人自身独立の態度を明確にされる

まで︑秀吉に対し︑恭順を示し隠居の立場を守り︑ひたすら謹慎して居られたであろうか︒しからずと言いたいので

ある︒教如上人は留守職譲状を受けることは出来なかった︒しかしながら︑表面はともかく︑教如上人の心裡には︑

あくまで大谷本願寺の正統なる継承者としての立場の堅持があり︑自覚があったと言わねばならぬ︒このことを最も

積極的に示すものが︑日大坂に於いて︑大谷本願寺の建立︵現在の難波別院︶である︒そのほか︑口﹁大谷本願寺釈教 去しているから︒ 年六月二日信長が死去して間もなく︑勅を蒙って和解したが︑一度生じた溝はその後も完全に消えなかったものの

一六

︵現

︑東

区北

久太

郎町

四丁

目︶

一七

如﹂の署名にて御影の下附︒日﹁正信偽・和讃﹂四帖の開板︒回﹁御文﹂の下附︒回﹁本願寺代々御連座御銘﹂など

を挙げることが出来る︒日本願寺の法燈を継承することが出来なくなった教如上人は︑因縁寛に深き大坂の地に注目

し︑文禄五年(‑五九六︑十二月八日改元慶長元年︶渡辺の地に大谷本願寺を建立されたのである︒現在難波別院に存す

る大梵鐘の銘には︑﹁大谷本願寺︑文禄五丙申暦林鐘下旬第四日︑大工我孫子杉本︑藤原朝臣仏善左衛門尉家次﹂とある︒

梵鐘の頗る大なるを以て見ても︑当時の伽藍の規模広大なることを推知出来る︒本願寺継職問題が一応解決を見て︑

教如上人が隠退せられた文禄一一年より僅か一一一年の後︑大坂に大谷本願寺が建立され︑かかる大梵鐘の鋳造を見たことは︑

教如上人の積極的精神と︑大坂の地に教如上人を支援すろ門徒の多かったことが考えられる︒この教如上人建立にか

︵ 註2

)

かる大谷本願寺は︑難波別院の記録によれば︑文禄五年より僅か二年の後︑当地の町の革整のため︑これを難波の地

に移したのである︒しかして慶長五年の関原合戦前後より積極的に徳川家康に接近された

教如上人であるが︑その教如上人は先述する如く︑慶長七年家康から寄進された京都烏丸の地に堂宇を興し︑慶長八

年正月三日厩橋妙安寺から祖像を迎え︑そこを本山とされたため︵東本願寺の創立︶大坂難波の大谷本願寺は別院とな

ったわけである︒烏丸本願寺が興立されて以後︑大坂難波の大谷本願寺は︑大坂本願寺︑難波御堂︑大坂御堂等の名称

を以て呼ばれることになった︒かくの如く難波別院の前身大谷本願寺は︑教如上人が︑京都烏丸の地に本願寺を興立

されるに先立って創立されており︑吾々に取って忘れてならないものと言わねばならぬ︒尚慶長三年渡辺の地より難

波の地に移った大谷本願寺は︑その翌年二月より工事に着手︑慶長八年三月に至って十五間四面の本堂落成し︑同月

二十四日落慶法要を勤修したのである︒次に︑口﹁大谷本願寺釈教如﹂の署名にて御影の下附について述べなければ

ならぬ︒私の現在知るところを年代順に列挙すれば︑

0

真宗大谷派小松教区保管︑文禄四年八月廿

□

いの裏書ある顕

︵ 註

3)

如上人御影一幅︒③同上保管︑文禄四年十月十九日の裏書ある親鸞聖人御影一幅゜⑥福井県吉田郡藤島村諦聴寺所蔵︑

教如上人と難波別院

教如上人と難波別院

文禄五年四月十八日の裏書ある親鸞聖人御影一幅︒り大阪府堺市浄得寺所蔵︑慶長二年五月十日の裏書ある親鸞聖人

御影一幅゜伺愛知県岡崎市安受寺所蔵︑慶長二年八月十三日の裏書ある顕如上人御影一幅゜伺愛知県西尾町聖運寺所

蔵︑慶長一一一年四月廿一日の裏書ある親鶯聖人御影一幅︒り大阪市住吉区妙琳坊所蔵︑慶長三年六月廿六日の裏書ある

親鸞聖人御影一幅︒⑥奈良県大和郡山市常念寺所蔵︑慶長三年十月廿八日の裏書ある親鸞聖人御影一幅︒⑱岐阜県高

山市真宗大谷派高山別院照蓮寺所蔵︑伝狩野山楽筆親鸞聖人絵伝四幅︒高山別院照蓮寺と岐阜県大野郡荘川村中野の

照蓮寺︵ダム区域内︶との関係は周知の如くであるが︑特にこの絵伝の裏書の全文を示せば﹁親鸞聖人伝絵︑大谷本願寺

釈教如︵花押︶︑慶長四己亥正月廿八日︑飛弾国白川郷中野照蓮寺︑願主釈順了﹂である︒⑩岐阜県神戸町信願寺所蔵︑

慶長四年四月十五日の裏書ある顕如上人御影一幅゜⑩滋賀県長浜市浄琳寺所蔵︑慶長六年二月廿八日の裏書ある顕如

上人御影一幅︒⑲滋賀県浅井町満徳寺所蔵︑慶長六年四月十五日の裏粛ある教如上人寿像一幅゜⑬石川県金沢市上宮

寺所蔵︑慶長六年十一月

□ □ □

口の裏書ある教如上人寿像一幅等である︒かくの如き御影の下附に於いて考えられるこ

とは︑教如上人の心裡には法燈の伝持者としての立場の堅持があり︑隠居の意識にあったと言うのでは決してないと

いうことである︒国教如上人が慶長四年霜月に﹁正信偏・和讃﹂四帖を開板されたことは有名である︒これはその刊

記によって知られる如く︑文明五年の蓮如上人の開版本によって︑初めての覆刻本をつくられたのであるが︑このこと

もまた︑口に於いて述べたと同様の意味があると考えなければならぬ︒回﹁御文﹂の下附について︒福井県小浜市証

明寺には︑教如上人証判の﹁御文﹂が所蔵されている︒この﹁御文﹂は寺伝によれば︑慶長七年の下附というのであ

る︒もしそうとすれば︑これもまた前述同様の意味があると考えなければならない︒国﹁本願寺代々御連座御銘﹂に

ついて︒現在︑大阪市住吉区妙琳坊には︑間違いもなく︑教如上人御染筆になる﹁本願寺代々御連座御銘﹂なる一幅

が所蔵されている︒それは本紙︑縦一米五粍︑横三十九糎五粍であり︑親鶯聖人より教如上人に至る本願寺歴代御名

一八

教如上人と難波別院 を三行に書してある︒残念に想うことは︑それを書された年記がないことである︒

一九

︵﹁大谷史学﹂第六号︑昭和三十二年︶に︑伺は しかしながら︑かくの如く教如上

人みずから墨書されたということは︑教如上人が自分こそ本願寺の正統なる継承者であると言うことを︑強く示され たのであり︑教如上人の自覚と御信念の程を考察する上に︑見逃してはならないものと言わなければならぬ︒

文禄二年閏九月十五日︑秀吉により失職を告げられた教如上人であったが︑表面はともかく︑内心に於いては︑

そ れ以前の信念と変ることなく︑本願寺の正統なる継承者として︑着々と行動を進められた偉大なる教如上人であった︒

就中︑文禄五年難波別院の建立は︑教如上人が京都烏丸の地に本願寺を興立されるに先立ってのことである︒真宗大 谷派だけでなく︑真宗史の上に忘れてはならないものと言わねばならない︒尚︑終りに一言すべきことがある︒豊臣 秀吉は隠居の身である教如上人に対して︑大阪城の眼前に大谷本願寺の建立を沈黙の裡に許容し︑徳川家康は︑家康 に積極的に接近された教如上人に対して︑自然の勢いであるとはいえ︑隠居の身と知りながら︑堀河本願寺の眼前に 烏丸本願寺の寺地を与えたのは何故であろうか︒この辺の事情を適確に示す資料に恵まれないのであるが︑なお考う

べきものあるを想うのである︒

註①ここに示す裏甚中因は﹁岡崎市史︑矢作史料編﹂︵昭和三十六年︶による︒

R難波別院は昭和二十年三月十三日夜の空襲により悉く焼失︒難波別院に関するものとしては︑同別院発行の﹁難波別院由緒

記﹂︵大正二年︶﹁難波別院誌要﹂︵昭和七年︶があり︑今はそれによった︒戦後同別院発行のものとしては︑﹁難波別院略史﹂

︵昭

和三

十一

年︶

﹁再

建記

念写

真帖

﹂︵

昭和

一二

十六

年︶

があ

る︒

⑧ここに示す裏書中0岡⑱⑱⑩は︑藤島達朗先生の﹁真宗東西分派の一視点﹂﹁岡崎市史︑矢作史料編﹂に︑⑬⑫は柏原祐泉学兄の御教示による︒

追 記

0小稿に於いて︑順序として石山合戦和議成立前後より筆を進めたが︑冗長と煩雑を避けるため︑また紙幅の都合で史料等の引用

教如上人と難波別院

を避けたことである︒辻善之助博士﹁日本仏教史﹂︵近世編之一︶に負うところ多く︑更には︑谷下一夢師の﹁真宗史の諸研究﹂

同師編﹁顕如上人伝﹂真宗本願寺派史料編纂所編纂の﹁本願寺史﹂等も参考としたこと︑そして︑続真宗大系第十六巻所収の関

係史料︑及び史籍集覧第二十五冊所収﹁駒井日記﹂等によったことを明記して置く︒また︑御影︑御絵伝等の寺宝の拝観調査に

御理解下され︑種々御配慮を戴いた御住職の方々に厚く御礼申し上げる次第である︒

0この小稿に於いて示した寺伝狩野山楽筆の御影及び御絵伝等の数々は︑東本願寺と山楽の密接なる関係を示すものと言わねばな

らぬ︒私は昭和十八年京都市真宗大谷派浄慶寺に於いて︑過去帖を発見し同寺が山楽の菩提寺であることを知り︑土居次義先生

に報告したところ早速そのことを紹介された︒︵同先生﹁山楽と山雪﹂︶東本願寺系統の寺院には山楽筆の親鸞聖人絵伝があって

然るべきことと考えられるので︑この小稿の論旨には関係ないことであるが︑この機会に大方諸賢の御教示を仰ぎた＜御願い申

し上げる次第である︒

11

0 

③し

かし

︑

Jの

点で

り従来の﹁社会科・社会﹂では︑およそ︱︱一単位︵週3時間︶で︑﹁政治・経済・労働問悶・倫理﹂を扱い︑

元でぱ西洋思想の比重が大きく︑東洋及び日本の思想においても︑仏教思想は殆んど扱われていなかった︒

今度︵昭和三十八年︶の改定において︑文部省が﹁倫理・社会﹂を独立させて必修科目とし︑特に﹁日本

の考え方﹂の項を設けることを﹁指導要領﹂で示し︑

家や学者﹂を選ぶよう指示しているのは望ましい傾向といい得る︒

﹁倫理・社会﹂にあてられている週に二

i ‑

︱

一時

間︵

普通

課程

では

一一

一時

問を

実施

し得

るが

︑大

抵竺

一時

問︶

では

︑

古今東西の思想内容を一学年度で教授することは到底不可能である︒年間指導計画で全体を七

0

時間

とし

て︑

観・人生観﹂に最大四

0

時間をとっても︑﹁日本思想﹂で約七時問︑親鸞思想にあて得る時間は︑凡そ一

l ‑

．五

時

高等学校﹃倫理・社会﹄における親鸞思想の扱い方についての一私見

文部省の扱い方について

﹁指導計画の留意事項﹂の中でも︑

大

親鸞思想の扱い方についての一私見 高等学校

﹃ 倫

理

・ 社

会 ﹄

における

﹁日本の代表的な宗教思想

友

︵

久

仏 光 寺

﹁世

界

倫理の単 ^{派 ︶}

由

よりほか救われる途がない︒

( i )

宗教的には︑人間はすべて悪人である︒すなわち︑善を行なおうとして行ない得ず︑従って弥陀の慈悲に頼る

︵社︶ここにいう悪人は︑自己の無力︵自力︶に絶望し︑自己の罪業を深く自覚した人である︒

勿論︑この場合の悪は仏教でいう悪で︑これは煩悩．我執または業に由来する︒このような自己の罪業を深く自覚 説﹂の扱い方を次の三つの類型に分類できると思う︒ ③このように﹁悪人正機説﹂

を中心に展開することの可否は暫くおき︑私はこれら一直冊の教科書の﹁悪人正機

大部分が﹃歎異紗﹄を中心に展開している︒これをさらに分類すると︑第一章︵二冊︶第二章︵四冊︶第三章(+五冊︶

第四章︵なし︶第五章︵二冊︶第六章︵二冊︶第七章︵一冊︶第一三章︵五冊︶第十六章︵二冊︶で︑この分類は︑ある章

全体を引用しているものもあり︑各章から部分的に引用しているものもあるので重複しているわけであるが︑殆んど

︵十五冊︶が︑第三章の﹁悪人正機説﹂を中心に展開しているといい得る︒ い現在検定済教科書一六冊のうち︑

一五

冊は

︑

﹁日本の考え方﹂の部分で親鸞の思想を扱っている︒そして︑その

教 科 書 の 扱 い 方 に つ い て

あげられているが︑﹁日本の考え方﹂では︑ ＠次に指導計画作成の場合︑ 間︵一時間

11

五十分︶にすぎない︒ 高等学校﹃倫理・社会﹄における親鸞思想の扱い方についての一私見

﹁西

洋の

考え

方﹂

﹁東洋の考え方﹂の指導については︑思想家の人名が具体例として

﹁日本の代表的な思想家や学者などを適宜選んで﹂とあるだけで︑具体

例をあげていないため︑現在検定済教科書一六冊の中でも親鶯を扱っていないものもある︒従って︑将来新教科書が

出版されたり︑現在の教科書が改定される場合︑この点は親鶯思想採択如何の決定の場合の

we ak

po

in

t

であ

ろう

︒

し︑慢心や我執を捨てた人は︑弥陀の慈悲にすがる心を起し易い︒

G1 11

)戒律を守れない人︵具体的には武七・漁夫・猟師・商人等︶が悪人であるが︑弥陀の願いは︑

先ず︑最初の﹁宗教的には人間はすべて悪人である﹂という説明について︑これは道徳的悪と宗教的悪︵罪︶とを

﹃歎異紗﹄の宗教的性格を把握してはいるが︑これは何も親鸞の思想に限ったことはないの

で︑キリスト教の原罪と神の恩寵による救いの思想と比較しても︑殆んどその差は認められない︒即ちここには親鸞

思想の特色が十分に表現されていないと思う︒第二の説明は︑

いは業に由来するという点で他の宗教とは異った仏教思想の特色を示している︒

ついては︑法然と親鶯の生活態度や思想上の相違が当然問題になるであろう︒

そこで私は︑ここから三つの問題を引き出そうと思う︒

﹁西洋の宗教・倫理思想との比較﹂

﹁仏教全体と浄土教との関係﹂ ﹁悪人正機説﹂の扱い方についての問題点を引き出してみようと思

かなり仏教的で悪についても︑これを煩悩や我執︑或

しかしここにもなお︑私は仏教全体

﹃歎異紗﹄第一三章をも含めた説明であろうが︑戒律の問題に

これらの問題を理解することが︑親鸞思想を扱う場合︑教授者として必要であると思うのであるが︑

高等学校﹃倫理・社会﹄における親鸞思想の扱い方についての一私見 第﹁浄土門における法然と親鸞の関係﹂ 第

第

第一一一の﹁戒律を守れない人﹂を悪人とする説明は︑ と浄土教との関係が十分に示されていないように思われる︒ 区別した説明であって

う。 以上三つの類型について︑若干の批評を試み︑ れないこのような悪人を救おうとするものである︒

いずれも大問 いわゆる戒を守

D e t e r m i n i s m u

s   (法定論︶と変らないとも思われ︑ の矛盾的統一として理解すべきではないかと思う︒の問題についても︑宿業を宿命の意味にとれば きないと思う︒ ﹃歎異紗﹄の著者の独断的見解といい切ることはで などにあるようである︒しかし私はこれらの問題は︑

﹁悪

人正

機説

﹂

内外の厳しい い﹃歎異紗﹄の扱い方について 私 と御教示を仰ぎたいと思う︒

見

高等学校﹃倫理・社会﹄における親鸞思想の扱い方についての一私見

題であって︑ここで詳細に論ずる余裕も力量も私にはないのであるが︑ただ極く常識的な私見をのべて諸賢の御批判

﹃歎異紗﹄は︑浄土真宗の内外を問わず︑従来非常に注目されて来た書物であるが︑それだけに︑所謂﹁造悪無碍﹂

或いは﹁宿命論的解釈﹂など︑多くの誤解を生じた事実も否めない︒従ってこれを教材として扱う場合︑

な配慮を必要とすると思われる︒特にこの書が親鸞自身の真意を伝えたものであるか否かについて︑

批判のある今日では一層のことであろう︒そして一見したところ︑これらの問題の焦点は︑

︵三章︶﹁法然と親鸞との関係﹂︵二章︶﹁宿業の問題﹂(‑三章︶

その表現こそ異なれ︑親鸞自身の著述にもみられるものであり︑

尤も﹁悪人正機説﹂は︑長井真琴博士も御指摘のように︵﹁大法輪﹂昭三十七年八月号︶第十八願の﹁唯除五逆誹謗正

法﹂の文意や︑

やは

り︑

かなり慎重

﹁御消息﹂にみられる造悪無碍に対する戒めの言葉とも矛盾するが︑家永三郎博士も指摘されている

ご ん け に ん ぐ ん も う く さ い

よう

に︵

﹁中

世仏

教史

研究

﹂

7頁︶﹃教行信証﹄総序には﹁権化の仁︑ひとしく苦悩の群朋を救済し︑世雄の悲︑まさし

ぎやくほうせんだいく逆謗闇提をめぐまんとおぼす﹂とあるので︑私は信巻の終りにのべられているように︑これを﹁抑止﹂と﹁摂取﹂

さらに﹁宿業﹂

深浦正文博士も述べておられるように︵﹁業の問題﹂七六！七八頁︶

ニ四