真宗教学研究第１０号(1986)

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真宗教学研究

第

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大浬繋を証するについて報土と化土親驚の仏性論日本浄土教の展開と三願転入昭和60年度教学大会発表要旨山口恵照 1 棲部建 12 一明智彰 23 草間文秀 34 庄司憲橋本芳契松見得忍蓮寺諦成浪花宣明春日程智 41 藤谷一海三好智朗川那漫正純小倉求

昭和

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1 年

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1 月

真宗同学会

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大浬繋を証するについて

大浬梁を証するについてここに掲げました標題の中で、﹁大浬繋﹂と申しますのは、ここでは大般浬繋

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サンスクリット

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乱宮というものを表わし、﹁証する﹂と申しますのは、巳

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ロ門医をあてたいのであります。証明する、又明かす、そういうふうにも表わしてみたいと思います。漢字訳で﹁証得する﹂こ

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_{日われているものも含みたい} と存じます。証する、というのは色々含みがございまして、なかなか分りにくいんでございます。土日々、数学を習いまして、三角形の内角の和は二直角であると、これを証明せよ、といわれたことを思い出します。まあ証明の手続きは色々とございます。そういった範囲で明かす、わからしめる、とそういう面を含みたいと思います。この標題、演題が意味しますものは、御存知のように司教行信証﹄にも重んじられまして、証大浬紫、得浬繋とい 1

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うふうにも言われております。ところで、大浬繋を証するということは成等正覚︵等正覚を成ずる︶に結びつけて言われております。更にこれをその前後のコンテキストにおいて見ますと、御承知のように成等正覚とともに至心信楽の願を因とする結果であるところの本願名号の正定業に結びつき、必至滅度の願を因とする結果であると言われております。ここに、大乗仏教、浄土真宗の要旨が摂め尽くされていると考えられます。この点は、浄土経典にもとづいてより一層つっこんで詳しく明かされるべきでありますが、ここには所調、不取正覚、サンスクリットの文句にあてますと、︿

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を否定しておる、また不住浬紫、︿巳

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﹀の否定であります、そういう不取正覚、不住浬繋という大乗仏教の精神において解かれるべきであ

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2 る、そういう点に徴力でありますが留意しながら、仏教の総じての開祖・釈尊の事績の全体に位置づけて考えてみたいと思います。釈尊の事績は、今日釈尊伝・仏伝に依りますと、総じて出家を中心として出家以前と出家以後とに分けられます。これは衆生である人間の生死

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！と、その生死の果てとを意義づけながら生死より出離する、漢字で﹁出離生死﹂と伝えております、その出離生死の道を明かし、評価させております。これはインドの思想の歴史に照らしてみますと、ダルマシャlストラ、これは﹃マヌ法典﹄等の法典を意味しますが、その法典が伝えておりますように全体として浬繋に窮まる﹁アlシュラマ﹂︵仲町

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_{伊︶の法に同ずることが明らかであります。ここで} しばらくアlシュラマの法とは何か、これを取り上げたいと存じます。アlシュラマというのは、人間の一生涯を総じて四つに区分して意義づけ、それによって生き甲斐を全うさせるものであります。この四つの区分と申しますのは、﹁ブラフマチャ l リン﹂︵

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円各自守乱立口︶、これは党行者と訳します。次に、﹁グリハスタ﹂︵間守伊田

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︶、家住者と訳されます。次は、﹁ヴ71ナプラスタ﹂︵︿

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_伊︶、林棲者、林を棲み家とするもののことであります。四番めは、﹁サンニャ 1 シン﹂︵包任ミ宮口︶、遊行者、遍歴者と言われるのであります。この四つが示すものを総じてアlシュラマというのであります。人間として生まれ、その幼年期、少年期、青年期にわたり学問修行に従事してこれを果たす。これは人生の第一期ですが、これをブラフマチャlリンと伝えております。ブラフマチャlリンはこの名が示しますように、ブラフマンを課題として解く学問修行に従事するものを意味します。ブラフマンは宇宙の万物の全一者であります。宇宙の万物が、それから始まり、それに於てあり、それに帰するもののことで、これはインドの昔昔、ウパニシャツド以来、人間の究極目標をも意味するのであります。従って党行者は、ブラフマンを目指すものということができます。釈尊も悟りの宣言として、生すでに尽き、党行すでに立ち、所作すでに弁じ、更に後有を受けず、と漢字訳でも言われておりますが、﹁党行すでに立ち﹂と言われている場合の先行はこのブラフマチャlリンの学問修行を意味しているのであります。アlシュラマの第二期は、グリハス夕、が表わします。これは先程示しましたように、﹁家に住むもの﹂と書くのですが、学問修行を為し終えた者がりっぱな大

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大浬撲を証するについて人となり、結婚し、家庭の中心として、社会人として活躍するものを意味します。この場合、グリハスタには家業を受け継いで、子孫・子息を養育する、育てる。神々と先祖とに仕えながら、子息をりっぱに育てあげる務めがあります。そしてア I シュラマの第三は、ヴァlナプラスタが示すものであります。ヴァlナプラスタとは林棲者のことを言います。これは、グリハスタの務めを果たしたものが自ら決意して家を子息に譲って家より出る。つまり出家者となって人生の課題である出離生死の問題に専ら取り組むものを意味します。釈尊は二十九才でカピラ城より出られたと伝えられます。この出家の事実はこの点を示すのであります。又、出家以後の釈尊の求道︵道を求める︶、この修行もヴァlナプラスタの務めを意味します。釈尊にゆかりのあるアlラ 1 ラ・カlラlマとウッダカ・ラ！？プッタという二人の思想家、これは当時の代表的な先生といってよい、そういう意味で名前を伝えていると思うのですが、釈尊がこれらの先生を訪ねて禅定を修め、又禅定を修めて後、苦行に従事したと言われております、これは、総じて求道の事績を意味します。これは、成道に至るまで、後の僧伽における出家の修行のカリキュラムである乞食・托鉢といわれるものを 3 内容としたことが明らかであります。僧伽は、ここでは仏教の教団を表わします。又、当時の修行者が従事しました禅定三味、これは村里離れた樹下石上︵樹の下・石の上︶を選んで行なわれたものでありますが、その禅定三 b t l 昧を修したことが知られており、かくして伽耶の郊外の樹下石上に於ける成覚、悟りの成立があったのです。これは出家林棲の求道者、即ちヴァlナプラスタのきわまりを意味します。これは経典には﹁無師独悟﹂、先生なくして独り悟りを得たというふうにも言われておりますが、悟りの内容である縁起の法のいわゆる如実知見ということを説いて﹁縁起を見る者は法を見、法を見る者は仏を見る、又、私を見る﹂と伝えているものです。これは諸行無常に始まる、﹃無常用問﹄︵無常の詩︶とともに総じて悟りというものが人類普遍の道理として広く十方世界に解放されていることを意味するものであると考えられます。また同時に、ヴァlナプラス夕、が極まってアlシュラマの第四サンニャlシンとして展開すべきものであることを示していると考えられます。サンニャlシンと申しますのは、要するに国々を遍歴して人々に法を説き、道を伝え、人々を教え導いてあらゆる人々から尊敬される導師となる、即ち、人天の師たる活躍をなす者を意味しま

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4 す。釈尊の場合、伽耶の郊外の仏陀伽耶という菩提所をたってベナlレスの郊外サlルナlトに赴き、五人の比丘を教え導いて以後、長い間伝道に従事し、やがて教え導く縁が尽きて生涯の幕を閉じるまで、これはアlシュラマではサンニャlシンと一言うのであります。カピラ城を出て、悟りを成じた出家のヴァ I ナプラスタより転じ、如来として広く伝道、つまり、人々を教え導く教化に従事した、即ちサンニャlシンのコ I スは、要するに生死より出離する、﹁出離生死﹂の外にはありませんから、白から浬繋、滅度にぎわまります。このようなアlシュラマの法は、実は釈尊に始まったのではなくて、釈尊以前、ウパニシャツドを見ると、既にアlシュラマの事績を伝えるものがあるのであります。例えば、ヤlジニャヴァルキヤとその奥さんでありますマイトレlイl、この二人の間に注目されるのであります。この二人は、ウパニシャツドに対話︵ダイアローグ︶を残しております。﹁あなた様、この大地が黄金で満たされたとして、それで私は不死となることができましょうか﹂、死すべきものがいかにして死でなくて不死となることができましょうか、と問う。これはマイトレlイl 夫人のことばであります。﹁いやそれは決してかなわぬ不死は金で得られる見込みはない。﹂ヤlジニャヴァルキヤがそう答えるのであります。﹁不死が得られないならば、お金をいくら沢山いただいてもつまりません。お金をいただくかわりに、あなた様の不死の教えをどうか聞かせてください。﹂今、紹介申し上げましたのは、マイトレlイl夫人が、自分の夫であるヤlジニャヴァルキヤとの聞にかわした会話であります。これは要するに生死より出離する、サンサlラ︵由自出相 H Y 輪廻︶より自らを解放するというこの課題を出家の道において解こうとするものだと思います。これには次のような因縁がございます。かなり長い因縁話といってよろしいかと思いますが、かいつまんで申し上げたいと思います。この時までにヤlジニャヴ 7 ルキヤは、学者の中でも碩学、あるいはそれ以上のものとして多くの尊敬をかち得ていたのです。事実、同時代のバラモンの中で最も優れたバラモンだと認められ、ヴィデ lハの国王ジャナカ王を教え導いていたのであります。そして然る後、万国を遍歴して万国の導き手となるということを決意していたと考えられます。ャlジニャヴアルキヤは家を全部夫人に譲って無一文となり、出家し遍歴の旅に出ることを、今御紹介申し上げましたように夫ことだ。

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大浬繋を富Eするについて人に告白します。この告白を聞いてヤlジニャヴァルキヤに放ったマイトレlイl夫人のことばが今紹介した問いかけであります。紹介しました夫妻の対話には次のような注目すべきポイントが認められます。その一つ、在家から出家への不動の決意。これは仏典が伝えております愛別離という苦を乗り越えさせるものであります。その二つ、出家こそアlシュラマの課題であってこれがアlシュラマの究極である出離生死、即ち解脱・浬繋に至らしめるものであるということ。この二点に注目したいと思います。カピラ城から出て成道 H H 成覚を果たした釈尊のようにヤ l ジニャヴァルキヤにおいても出家は不退転の決意において果たされんとしたのであります。このことがマイトレ l イ I 夫人をして出家を決意させたと認められます。総じて人間のめざすべき目標には種々なものがあります。が、インドでは仏教以前から基本目標が定められてほぼ三つになって伝えられております。即ち、ヵlマとアルタとダルマと呼ばれるものであります。カlマは愛情を意味します。生きとし生ける限りのものが持つべき大切なものを人間においても正に大切であるとする。しかしこれは、親子・兄弟・夫婦等の人間関係はもちろん 5 社会人としての間柄における愛情をも意味するのであります。アル夕、これは財貨・財産と訳されます。お金であると、どんぴしゃりそう言えるかと思います。なお広くうけとれば、生活技術であります。もう一つダルマがあります。ダルマとは社会人として果たすべき務め、これは慣習であり倫理であるとも言われておる、その全体であります。このような総じて人聞がめざすべき目標が達成される場は、これはアlシュラマの第一と第二の時期、即ち前半期であります。それ故、党行・家住｜ブラフマチャ l リンのブラフマチャリヤとグリハスタの意義はそれなりに認めなければならないことは、昔も今もインドでは変わりませんが、ここでは、出離生死の課題は解かれません。古来、この点は、普遍的には解脱︵

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︶の問題を含み、前期の三つの目標とは別個に格付けして伝おります。この課題の解決は、在家では果たされないというのであります。これは仏教以前、先程紹介申しましたウパニシャツドでは、ア I シュラマの道を聞いていった出家のバラモンたちゃ牟尼たち

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これはサンスクリットを翻訳したのみで﹁寂黙﹂ともいわれます、またパリヴラlジャヵ、遍歴者と申します、これら出家の修行者のように出家乞食の道に従わなければならない。乞食

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6 の道とは、仏典に僧伽を伝えている比丘・比丘尼と言っておる、かれら比丘・比丘尼たちの務めを指さしているのであります。人は凡て出離生死のために、かれらのごとく出家乞食の道に従わねばならない。このことは、ャ l ジニャヴァルキヤがヴィデ l ハのジャナカ王を教え導いた時のことばによるのであります。ここにヤlジニャヴァルキヤにおける、生死を出離して浬繋にきわまるところの、いわば正定・不退とも言うべき立場があると認められます。この正定・不退によるが故に、自らの出家はこれをいつ決行するかという時宜を選ぶ問題となり、かくて今紹介しましたマイトレ l イ l 夫人に対する告白となったと考えられます。マイトレ l イ l 夫人はそれに対して師の教えを乞い願うたのであります。この夫人に対するヤ l ジニャヴァルキヤのことばは、偏えに人間本来の自己とも言うべき不生不滅の執著なきア l トマンを愛すること、このア l トマンへの愛において出家の乞食行に従事して、自らを灯とし、法を灯とするように、そして智慧につつまれた智慧のみのア l トマンを課題とせよと諭したものであります。こういう点は、カピラ城を出て、出家の修行に従事した釈尊の場合に較べてかなり異なった印象を与けますが、ここに申しあげたいのは、ジャナカ王を教え導いたヤ l ジニャヴァルキヤのことばであります。それを考えますと、既に彼にはアlシュラマの先達があったのであります。この先達に従ってヤ 1 ジニャヴァルキヤにおける正定・不退、出離生死、浬繋というア l シュラマの道があったということを、又、ャ l ジニャヴァルキヤを先達としてウパニシャツド以後におけるア l シュラマの伝統があったということ、これを申し上げたいのでございます。このように正定・不退、出離生死、浬撲の成立は、ァ l シュラマの伝統において、ただ一人の創始者、クリエ l タ！というものを意味し勝ちでありますが、創始者というものはありません。先達を模範とするのみである。そういう特色が著しいのであります。この点を今日どのように評価できるのか、これをいささかうかがいたいので、以下少し申し上げたいのでございます。この場合、色々な評価が可能ですが、ここではっきりしているのは、総じて正定・不退に立場をとって、出離生死を果たした結果、浬繋するということが先達の正定・不退、出離生死、浬繋を先として可能となったということであります。これは、言い換えると先達の正定・不

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大浬繋を証するについて退、出離生死、浬繋にいざなわれたこと︶従って正定・不退、出離生死、浬繋せしめられたことである、ということができましょう。今申し上げていますことは、いわゆる、ことばのロゴス｜論理からは、動詞の能動態・受動態いずれの場合でも使役相コlザティブにつながっているということ、コ lザティブにつながって成立するということであります。即ち、﹁する﹂、﹁何々ずる﹂、﹁何々せられる﹂というのは、﹁させる﹂ということに結びついて成立するということであります。今、申しあげておりますことを、標題に関して申し上げますと﹁大浬擦を証する﹂というのは、大浬繋を証した先達によって証せしめられて成立する、そういうことでございます。悟りを成ずるのは、成ぜしめるものによって成ぜしめられる、何だかことばのカラ回しのようでもございますが、インドの思想の歴史をずっと見わたすようにしますと、このようなおよそ思想の先達、大先輩を重んずる、いわば先達主義といいますか、伝統主義といいますか、そういうものが注目されるのであります。このような先達・伝統を重んずる行き方は、所謂、論理の形としては、﹁聖言量﹂、﹁聖教量﹂︵ア l プタシュルテ 7 ィ・ア 1 ガマ︶というものを認めることになっております。今申しました聖言量・聖教量の位置づけが、聖言量・聖教量の意味づけの上において必要かと考えられます。インドでは昔から、現量・比量・聖言量というこの一一一つの量を認める。三量というものが一般に行なわれております。

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8 ニヤ l ヤは四量説というものを以て解脱・浬繋を解くに足るものとしたのであります。四量説は今申しました三つの量に更に警職量官官

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︶を加えるものであります。警えを知の根拠とするのであります。およそ知るということは、眼や耳等の感覚器官による直接の知覚、即ち経験を先といたします。この経験が現量であります。経験は感官と対象との接触において生ずるもので、いわゆる、色、形、声等個別の対象を個別に認めること。この経験の知をまず認める点でインドの全ての学派・学流はほぼ一致したのであります。そして経験にもとづいてものを推し計って判断する。雨雲がたれこめてきた。雨が降るであろう。川が大変、洪水の状況を呈してきだ。上流に雨が降ったであろう。こう判断する。これが比量というものであります。比量は証明する根拠があって証明されるものが何々であると言われることになりますが、この二つのものの関係を前提として、経験にもとづいて、あるものから他のものを推理するということであります。理性の合理的判断といわれるものがこれに当たりましょう。このような、現量と比量というものについての理論の展開、それに基づいての哲学、これはヨーロッパにおいて最も代表的でありまずから、御承知のところであります。ところで、現量・比量によって知られないものはどうして知られるか。というと、聖一言・聖教によって知られるというのが聖言量を認める立場であります。聖一言、即ちア l ガマ︵阿合︶というのは通常の人にないところの教え、いわゆる達眼の師、達人のことば・教えを意味します。例えば、﹁インドラ﹂﹁アグニ﹂といった神々は、インドではデ l ヴァというのですが、それはヴェーダの聖言によって認められる。ヴェーダはインドでは総じて聖言の筆顕であります。仏教徒、沙門の伝統においては、経典、即ちス I トラと呼ばれるものの聖言を重んじますが、これに先立つものであります。先立つということは、先に出たという以上により一層重要だということであり、ヴェーダはス l トラ以上に聖言として今日まで重んじられてきました。それは、人聞が作ったものでなく、人間以上の存在、即ち神々から授かったもので、神々を見ることのできるもの、即ちリシ︵詩聖︶が霊感を以て神々から聞いてできたものである。これをシルテイと名づけます。これは﹁聞き書き﹂と訳されるかと思います。これに対して経典は、経典とはスートラでありますが、これはある人が著作してまとめたものであり、かくして伝えられるに至ったもの、そうい

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大浬撲を証するについてう意味でスムリティ︵伝承録︶と呼ばれます。これもやはりヴェーダにもとやついてできたというのであります。こういう経典は、今日サンスクリットを以て、種々なものが認められております。それは要するにインドの国々を全部連合しての連合社会、いわば一つのインド国際社会というものをまとめあげるための基盤になったまつりごと︵祭儀︶を規定したものであります。これについては省ぎたいと思います。仏教の最初期の経典が、阿合経ア l ガマ・スッタ︵ア I ガマ経典︶としてまとめられたのもバラモンのスートラのこのような行き方に対応するものであります。漢訳で経典は常に﹁如是我開、一時仏﹂とはじまり、終わりには﹁聞仏所説云々﹂とありますが、これは仏説を重んじ、仏説を認める聖言量と言うべきもので、バラモンのヴェーダに対して評価すべきものがあります。しかし、サンスクリット文献の上から見ると、経典はヴェーダにもとづいて明確に著者を認めて、シルティであるヴェーダの伝統を展開する姿勢をうち出して今日に至っておりまずから、ヴェーダを受け伝えるものと考えられます。これに対して仏教の経典は、どうでありましょう。これは開祖釈尊の教えの聞き書きとして形の上ではバラモン 9 の経典に較べられますが、思想上ヴェーダに直接もとづかない、又ヴェーダの教えを展開したものとは認め難いのであります。この点は、仏典がサンスクリットを以てその最初期の伝統を綴らなかった、いわゆるプラ l クリット︵母国語︶を以てまとめられたと言われている点、パ l リ語の経典は、これを証するものと言われておりますが、そういう事情にもよるものと考えられます。しかし、仏典が総じて﹁阿含経﹂としてまとめられ、伝えられたことは聖言量を重んずる行き方として、バラモンの聖言量の立場に較べられるものがありましょう。バラモン流とは言えないけれども、ここにインドにおいて、仏教がバラモン教に伍して独自の面目を発揮し、独自の伝統を形成した所以が認められます。ただ、この点はひるがえって考えてみますと、仏教の聖言量もバラモンのそれと対応し、大きな点で一致すると認められるものがあります。それは、自らのよりどころである聖一言量をもって、自らと異なる他のものの聖言量をどこまでも認めない、侵害し、これを打倒する、ということはなかったということであります。この点で、聖言量はインドでは諸々の宗教ないし諸々の宗派のよりどころとしてそれぞれの宗教・宗派の共存という結果をもたらしたとい

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10 うふうに考えられます。時に、宗派問、学派のあいだの対立・摩擦をまねくことはありましたが、互いに排除しあい、徹底して排他的であった、とは考えられません。この点大きく見透しをかえるようにして、唯一絶対者としての存在である神を奉ずるイスラム教等の一神教の行き方に較べるとどうでありましょう。一神教は唯一絶対の神を奉ずるから、自らの宗教のみを立てて、他の異なった宗教を結局は認めない、そういったところに特色があると致しますと、これはインドの聖言量の行き方とは区別しなければなりません。インドの聖言量、つまり阿含の聖教の立場というのはヴェーダを始め自らの伝統を重んじ伝統に忠実なものがあります。そして自らの宗教の団結において徹底した排他主義にでることはなかったということができます。これは何に依るのでしょうか。私は、その実質内容において総じて不殺生と真理の実現｜｜不殺生はアヒンサ l ︵島喜包︶といわれ、真理の実現はサティヤ l グラハ︵国伊丹百四

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︶｜｜ l これをほぼ一致して掲げた点に注目したいと思います。仏教が出現するころのチャ l ルヴァ l カ等の唯物論者のみは別格であったとも言われておりますが、総じて不殺生と真理の実現を説かなかったものはなかったと言ってよろしいかと思います。このような聖言量を奉ずるが故に、異教徒を徹底して力をもって征伐するということは必要でなかったと考えられます。そして聖言量を奉ずるということは、聖言量を示した聖者・先達に対する帰依をもって始められます。帰依はナマス︵

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︶であります。これは念仏の場合の﹁南無﹂ということであります。それは聖者とその聖言に対する心からの随順・服従を意味します。仏教の場合、聖言量というものは、学派成立以後、例えば経量部といったような学派がこれを重んずる代表であったと知られてもおりますが、今これを大きく取り上げて仏教が阿含の経典を重んじ、経典を依りどころとしてその伝統を維持し、更に大乗仏教として展開した点にも聖言量の立場を認めてよろしいと思います。こうして仏教の根本の問題が、主体的課題として受けとられます場合、その立場というものが個別の、いわゆる独創に終始することはなかったという点に注目することができます。主体的課題というのは、さきほど桜部建先生もお話しになりました、﹁私の問題﹂として取り上げるということであります。それは、現量比量、このこつをもってではなくて、これを越えて本来、教祖の聖言に

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大湿繋をIDEするについて負うのでありまずから、聖言を肯定することができなければならないはずであります。ここに肯定するというのは選び取るということであります。これは帰依をもって始まります。ただし帰依をもって始まるところの肯定が、選択の結果どのようなものとなっても全体として教祖の聖言に対応することができなければならない。この場合、完全な対応を望むとすれば、聖言の忠実な引用をする、再現をする、そういうことになるかと考えられます。我々の仏教は主として長い歴史の過程をかえり見ると、漢字文化圏の範囲内とも言えるほど漢字文化の伝統に負うところが多いのであります。その漢字文化圏において翻訳された仏教の聖言、これは二千年の歴史の過程を踏まえているものですが、この仏教の聖言は、日本の仏教の場合も主として大乗仏教として選択されたものにおいて引用を求めるほかなかったのでありまずから、聖言の忠実な引用をする、再現をする場合、特に大きな苦心が払われたあとを窺うことができます。どのように窺うかが課題かと存じます。浄土教の場合、そこに世代を重ねながら、しかも世代を越えて、色々苦心が払われたということができます。弥陀の他力廻向の信心といった点な 11 どからであります。御承知のように、信心ということが弥陀の他力廻向に依るならば、それは信心・不信心の対立を越えております。信ずるとは、信ぜしめられるということに他ならないからであります。こうして成等覚・証大浬紫、ー

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等覚を成じ、大浬撲を証するという事実が、弥陀の必至滅度の願成就に依るとせられたのであります。そのいわれは、かかって弥陀・釈迦の方便にありましょう。﹁久遠実成阿弥陀仏五濁の凡愚をあわれみて釈迦牟尼仏と示してぞ伽耶城には応現ずる﹂といわれた所以であります。弥陀・釈迦の方便と申しますのは、弥陀の他力廻向の信心を以て究極と致しましょう。この信心は﹁如来の世に輿出したまふ所以は、ただ弥陀の本願を説く為であり、それ故に一切の衆生は如来の如実の言葉、念仏の法を信ずべきである﹂において十分に窺うことができると考えます。ここに念仏の信心は﹁煩悩を断ぜずして浬繋を得る﹂こととなるのでございます。以上、大変はしよりまして誠に粗雑なものとなりましたが、私のいささかなる存念を聞いていただいたわけでごぎいます。御教えをたまわりたいと思います。

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報

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私は、真宗学には無縁の徒でごダ﹂いますけれども、御一流の末に連なる者として祖師のお言葉のお心を窺うように、少しでも窺い知るように、力めることは責務だと思いますので、自分ながらに折々そういうことを思考しております。今日は、その思っております事の一分を、申し上げて御示教を得たいと思う次第でございます。﹁報土と化土﹂という問題を申し上げてみようと思い立ちましたのは、しばらく前に、﹃浄土和讃﹄を拝読しておりましたところ、讃阿弥陀仏偏和讃の第三十三首﹁七宝講堂道場樹﹂という御和讃。あれには、﹁方便化身の浄土なり﹂という言葉がありまずから、そこで祖師は明らかに方便化士のことを語っていらっしゃる。ところが、それに続く御和讃の中にもいろいろお浄土の様子が述べられてあります。﹁七宝樹林﹂だとか﹁七宝の宝池﹂だと

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か﹁八功徳水﹂だとかが語られております。讃阿弥陀仏偏和讃については、伝統的には、第三十三首から第四十三首までがお浄土の有様つまり依報を讃歎するものと考えられ、その中、第三十三首は化土の相を撰ぶ御和讃である、第三十四首からあとは真実報土の相を讃える御和讃である、というふうに科文されておるようでありますが、そこに、私なりの不審を持ったのでございます。なぜ、﹁講堂道場樹﹂だけが化土の相で、あとの﹁七宝の宝池﹂とか﹁八功徳水﹂とかいうようなものは真実報土の相なのか。この御和讃のもとになった曇驚大師の﹃讃阿弥陀仏傷﹄でも、またおそらくそのもとになった﹃無量寿経﹄でも、それからまた﹁浄土論﹄でも、別段﹁講堂道場樹﹂だけが化土の相で他は報土の相だとことわってあるわけではない。もともと報・化の別は立てて

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報土と化土ない。﹃阿弥陀経﹄でももちろんそうでございます。それなのに御和讃ではどうして﹁講堂道場樹﹂だけがとくに化身土の相とされるのか。もちろん﹁方便化身の浄土なり﹂というお言葉がございまずからこの第三十三首はたしかに化身土の相を語る御和讃といわなければなりませんけれども、これだけがそうであってそれ以外の御和讃はすべてそうでなく真実報土の相を語るものであるというのは、いったいどうしてだろうかという不審を抱いたわけでございます。それで先学のお書きになったものを拝見致しますと、やはりこのことは問題になっておるらしくて、これは古来難関とするところだと議録に書いてございました。手近かなところ深励師の浄土和讃の講釈を開いてみたわけでございますけれども、それによりますと、まず﹃六要紗﹄には、真実報土の相は究寛如虚空であってつぶさに見るべからざるすがたなんだ、講堂道場樹などの荘厳は︵目に見える有のすがた、有相、であるから︶これは凡小を誘引するために示されたものなんだ、という解釈がしてあって、講堂道場樹だけでなくて七宝の宝池も八功徳水もみなひっくるめて、有相は化土の相である、真実報土はそのような感覚的にとらえられる世界でない、という解 13 釈が与えてあるようでございます。そうすると、今の第三十三首だけでなしに、そのあとに続く浄土の相を描いてある諸和讃はみな化土の相に関するということになります。ところが深励師は、それを諾われない。これは﹃六要﹄のことばであるけれどもそのままは受け取れない、と言っていらっしゃる。困願酬報の報土に有の相がないはずはない。それではどうして特に講堂道場樹だけが化土の相か。それについて次のような理由をあげていらっしゃいます。お浄土の講堂では聖衆らが集まって法を聞いて漸々に修学して従因向果する。因より果に向かう。それは化土の相だ。真実報土は、そのように漸々に進んでいくのでなくて、ただちに本願の世界に遊ぶのだ。ところが講堂ではそうでないことは﹃大経﹄の文にも明らかであるから、それで講堂はやはり化土の相なのだ。道場樹はどうか。道場に生えておる宝樹を見て浄土の聖衆たちはそれぞれ機の浅深に応じて三忍を得てゆく。従ってこれも化土の相である。こういう理由を挙げておられるのですけれども、これは少しあけすけに言えば、いかにもこじつけのような感じがしないわけでもないのであります。どうも、さあ納得できるかというと、そうは言えないと思うのでございます。

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14 金子大栄先生は、いかにも先生らしい解釈を下しておいでになりまして、化土というもそれは報土の外にあるわけではない。真実報土がいかなるものかがわかるようになるのは化土の徳なのだ。又、化土があるということも、それは報土がある故にそうなんだ。そういうわけだから、ことさらに、この御和讃は化土の御和讃、この御和讃は報土の御和讃というように考えないで、このあたりの御和讃は全体として浄土の依報の徳を讃歎せられるのであるというふうに解しておいた方が穏やかであろうと、おっしゃっております。正親合英先生も、真土と化土とに荘厳の上で別があるわけではないんだ。真土を固執して実体視すればそれはそのまま化土になってしまうんだ、という風に言っておいでになりまずから、金子先生の御解釈とほぼ軌を一にしておると思うんであります。それはまことにもっともな、私どもにわかりやすいお示しであると思うんですけれども、そうすると、第三十三首の中にことさらに﹁方便化身の浄土﹂ということをことわっていらっしゃることの意味がどうもはっきりしないことになります。この講堂道場樹が方便化土に結びつけられておるのは、讃阿弥陀仏侮和讃の三十三首目だけでなくて﹃教行証文類﹄の化身土の巻でもそうでございますし、﹃三経往生文類﹄の観経往生のところもそのようになっております。それで正親先生の﹃往生文類﹄の講録を拝見しますと、第二十八の道場樹の願とその成就文を観経往生を説くくだりの中に祖師が挙げておいでになるその理由については、古来、四つが数えられておる、と述べておいでになります。古来この問題は多くの人に着目されて色々に考えられておったんだということが、それでわかるわけでございます。それでこの化土の相ということを、さらにそれを考える為に真実報土の相ということを、もう一度考え直してみなくてはなるまいと思うのであります。そこで、そういうことを考えようとすれば、基になりますのは、﹃教行証文類﹄でございましょうから、御本書へ帰って、そこにどういうふうに述べてあるかと私なりに読解してみますと、真仏土の巻に真実報土ということが様々に述べてありますけれども、結局、真実報土は無量光明士だということ、光明の限りない世界だということがまず言われて、それから、それは無為浬繋界だ、無為浬撲界だから仏性であり、それが虚空であり、真解脱であり、不生不滅であり、すなわち如来なんだというような言い方がしてございまして、︵先程の﹃六要﹄の言葉を

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報土と化土借りて言えば︶﹁有相﹂の叙述は全く見られないのですね。祖師は真実報土について、その世界のありさまを﹁具体﹂的に述べていらっしゃるようなことは一度もないと思うのであります。安養の浄利は真の浄土であって、惑染の凡夫はここにおいて性を見ることあたわず、というお言葉もあります。これは御白釈の部分であります。性を見ることあたわずと言っておられまずから少なくとも惑染の凡夫にとっては真実報土は無相の世界、空の世界と言わなければならないのではないかと思うのでございます。真仏土の巻の叙述は更に進んで、仏土について真あり、仮あり、という。仏土はいずれも選択本願の正困によって成就したものであるから、それは願海に酬報した報土である。報土であるけれども、その報土が真土と仮土に分けられるというわけでございます。そして化の巻の叙述に続いていくわけです。化の巻では、化身土というのは観経の浄土だとまず言っていらっしゃる。それから僻慢界であり、疑城胎宮であるということを言っていらっしゃいます。そこで私は、もう一度お経に戻って、お経にその化土というのはどういう世界と書いてあるかということを見てみようと思ったのであります。まずその疑城胎宮の方でございますけれども、﹁辺地 15 七宝の宮腰﹂ということばが、たった一度だけ﹃無量寿経﹄に出てきます。疑惑をいだいて往生する者は辺地七宝の宮殿に生じて五百歳の間もろもろの厄を受けるのだから、汝らはそのようであってはならない、という戒めが下巻の始めの方、五悪段のちょっと前に述べてあります。それから五悪段があってその後に、胎生・化生ということが問題になる。釈尊が阿難に向って、起立して西方阿弥陀仏を礼せよと言われる。阿難がそのようにしますと、お浄土及び阿弥陀仏のすがたが遥かに裟婆に居る阿難のまのあたりにありありと見られる、という壮麗な状況が展開するわけでありますけれども、そのお浄土の様子を拝した阿難及び弥勤菩薩に向って世尊が色々におっしゃる。その中で、阿弥陀仏の浄土の中に胎生の者が居るのをおまえたちは見たかという聞いがなされる。見ました、とお答えすると、その胎生ということについて世尊の説明が始まるわけですね。胎生者は宮殿にいる。その宮監は﹁或百由旬、或五百由旬﹂の大きさという。その前にもう一つ宮殿のことが説かれていて、それは胎生者でない聖衆たちのおる宮殿ですが﹁百千由旬﹂と書いてあります。ですから、胎生の者のおる宮殿はそれより大分小さい。百由旬ないしは五百由旬である。そして

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16 胎生者はその中でもろもろの快楽を受ける、と書いてございます。先にはもろもろの厄を受けると書いてあったのにここでは快楽を受けると書いてあります。これはどういうことかなあと思うんでありますけれども、おそらくそのような胎生の有情が感受するものは、たとえ快楽でも実はすべて災厄にちがいないということなんでありましょうか。それで、そういう風にお浄土へ胎生する者、それはどういう者かというと、疑惑心を抱いてもろもろの功徳を修してかの国に生れんと願ずる者が、仏智を了せざる故にかの宮般に生れて五百歳の寿を受ける。常に仏を見たてまつらず、法を聞くことができないという叙述が続きます。これが﹃無量寿経﹄でございますね。そうすると、疑惑を抱いてもろもろの徳を修した者が宮殿に生じて五百歳そこに留まる。それがここでの﹁胎生﹂の意味であって、それは母胎から生ずること︵胎卵湿化の回生の一としての胎生︶とは別であります︵原語でいえば文字も異ります︶。それに対して、疑惑を抱かない、明らかに仏智を信ずる者は、もろもろの功徳を為して七宝華中に自然に化生すると言ってあります。こちらは化生の有情であります。胎生とはこのような意味でありまずから、疑城胎宮の胎宮ということばの意味もそれで明らかであり、疑城、疑いの城、と書かれてあることもそれでよくわかります。しかし、ちょっと興味のあることに、﹃党文無量寿経﹄でこの部分に当る所を見ますと、その疑城胎宮ということは出てこないのであります。疑いの心を持った者が疑いをもちながらもろもろの功徳を修して浄土へ生まれるということは書いてありますけれでも、そのようにして生まれた者が宮殿に住してもろもろの厄を受けるとか、もろもろの快楽を受けるとか、そういうことは書いてないんですね。ただ蓮のうてなの中に生じて花が開けずにその中に留まる、と書いてあります。逆に、康僧鎧訳﹁無量寿経﹄では、そのようなことは書いてないのであります。ところが、康僧鎧訳﹃無量寿経﹄で三輩段といわれるところを見ますと、上中下の一二輩はいずれも臨終に仏を拝するわけですが、仏そのものを拝するのは上輩で、化身の仏を拝するのは中輩、実際に仏を拝むことはできないが夢の中に仏を見るのは下輩。これは明らかに﹃般舟三味経﹄に見えるのと同じ考え方です。﹃般舟コ一味経﹄では、般舟コ一味を修して現前に仏を拝する、或いは機の劣れる者は化仏を拝する、或いは現前には仏を拝しないけれども夢中に仏を見る、というふうに言っておりますが、

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報土と化土浄土経典の方では、三味を修する中ででなく、臨終に、仏を拝してお浄土へ往生する。﹃無量寿経﹄ではその三輩の中で上輩だけについて、七宝牽中に自然に化生するということが言ってありまして、中輩・下輩については往生の仕方は書いてないのですが、古訳の﹃大阿弥陀経 L や﹃平等覚経﹄を見ますと、上輩・中輩・下輩いずれも七宝池中の蓮華の中に化生する、とある。ただ上輩ではその宝の池は阿弥陀仏国の中にある。中輩だと、阿弥陀仏国界辺に自然七宝の城があってそこに池がある、その池の中の蓮華の中に化生して五百歳を経る、という。下輩はというと、お浄土へ至る道に七宝の城を見て、その七宝池中に化生する。中・下輩は、五百歳たって城を出ることはできても、すぐには心の聞けるということがなく、久しくしてようやく智慧が開解する、というふうに書いてございます。そうしますと三輩についての叙述は、﹃無量寿経﹄よりも古訳の経の叙述の方が﹃観経﹄の九品の叙述に親近しています。﹃観経﹄では上上品から下下品まで九輩の往生が説いてある。その中、上上品は蓮華の中に生ずるということが書いてありませんけれども、上中品から下下口閉までの八輩はいずれも宝華あるいは蓮華の中に生ずると 17 説いてあります。蓮華の中に生ずることは同じでも、上中品の人は、﹁経宿則開﹂でありますけれども、上下品だと﹁一日一夜、蓮華乃開﹂ということになる。中中日間ですと﹁経於七日、蓮華乃敷﹂ですけれども、下中品になると﹁経於六劫、蓮華乃敷﹂で六劫の時を経てやっと蓮華の花が散ってそこから出るというふうになっております。そのように段階はつけられてありますが、いずれも蓮華の中に生ずるということは同じです。こうして見ますと、﹃無量寿経﹄の中にあります﹁辺地七宝の宮股﹂ということ、疑域胎宮ということ、それから党文の大経にあります蓮華のうてなの中に生ずるということ、それからまた﹃無量寿経﹄に帰ってその三輩段と﹃観無量寿経﹄に見える上上品から下下品までの九輩の往生の仕方についての記述、それらが互いに密接に関連しておることは明らかであると思われます。それでもう一度、御本書へ帰ることに致します。御本書の化の巻には、化身土というのは観経の浄土であると言ってあって、それから揮慢界であり疑城胎宮であると並べて書いてございます。そしてまず、第十九願の文が挙げられます。第十九願はもろもろの功徳を修するということと、臨終に仏が現前にお立ちになるということが

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18 その内容であります。﹃三経往生文類﹄の方を見ますと、観経往生について﹁万善諸行の自善を廻向して浄土を肝慕せしむるなり﹂と言うことばがございます。﹁肝慕﹂は、よろこびしたうですね。この析慕ということばは、御本書の方にも出てまいります。﹁仮令之誓願、良に由有る哉。仮門之教・折慕の釈、是いよいよ明かなり﹂というふうに言っておられまして、肝慕ということ、それから臨終に仏の来迎を期するということ、この二つが観経往生の必須の要素であると思われます。今、つい﹁来迎を期する﹂と申しましたが、それが来迎かどうか、これはちょっと問題なのであります。私は、﹃無量寿経﹄などの叙述を古訳や究文などと較べてみまして、それから﹃阿弥陀経﹄などと較べてみまして、仏が臨終の者の現前にお立ちになることは必ずしも来迎引接ではないんじゃないか、仏が臨終に行者の前においでになるということ︵臨終見仏︶と、仏が来たり迎えて御浄土へ連れていってくださるということ︵臨終来迎︶とは、別と見なければならないんじゃあないか、と考えております。それは、仏、が眼前にお立ちになるということはまさしく般舟三昧の内容だからであります。先程申しましたように、般舟三昧経の場合は三味を修することによって諸仏現前を得るのですけれども、浄土経典の場合は如来の御慈悲のはたらきとして行者の臨終において眼前に仏を拝することになる。そこはあい異りますが、いずれにしても諸仏の現在前するのは同じであります。一方、仏がお浄土から迎えに来てくださって連れていってくださるということすなわち来迎は、般舟三昧からは全く出てきません。それは浄土教においてこそ考えられること。つまり他方浄土という観念がなければそのような考え方はあり得ないわけです。古訳の﹃阿弥陀経﹄﹃平等覚経﹄は、はっきりと臨終来迎であります。来てくださって、迎えて連れていってくださる、となっています。ところが﹃党文無量寿経﹄ではそうではありません。臨終の者の眼前に仏がお立ちになり彼はそれを拝することができる、ということだけが言われておる。﹃阿弥陀経﹄もそうであります。だから二つのことは一応区別して考えなければならないんじゃないかと思っておるのであります。まあ、それはともかくとして、先程の点に戻りますと観経往生にとっては、お浄土を肝慕するという、慕う、彼岸の世界をあこがれ慕うということと、臨終に仏を拝するということと、その二つが必須の要素であると思い

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報土と化土ます。我々が臨終に仏を拝することを︵あるいは仏の来迎を︶期して、お浄土を析慕する。その我々にとってお浄土は決して無相の世界ではあり得ません。明らかに有相の世界です。講堂道場樹のみならず、八功徳水も七宝の宝池も宝樹を吹く清風も、いずれもみな有相でありますが、それがお浄土を肝慕して臨終見仏を︵あるいは臨終来迎を︶期する者の心の中にあるお浄土の世界であると言ったらよいのじゃないかと思うんであります。そうすると最初に掲げました問題は、結局、第三十三首のみならずその後いくつかの御和讃も、等しく有相の浄土を描いているという限りにおいて、方便化土︵観経の浄土︶の御和讃である、と結着してもいいのじゃないか。まあ、そのように考えれば、先程申しました﹃六要紗﹄のお考えと同じ線に立つことになりますけれども、私にはそう思われるのであります。それから、二十願の方、﹃阿弥陀経﹄の浄土でございますけれども、これは疑惑を抱いて樺慢辺地に生ずるということでありますが、僻慢辺地ということは、︵いや、悌慢という語は浄土三部経の中にはありませんから今は除いておいて︶辺地ということは、さっき申しましたように一度だけ﹃無量寿経﹄に出てきます。ですから、辺地七宝のそうすると、 19 宮肢という考えが﹃無量寿経﹄にあることは明らかでありますけれども、そしてもちろん祖師もそのことを御和讃でうたっておいでになりますけれども、一方で祖師は、先程申しましたところの、華の中に生まれて華が開けないで三宝を見聞することができないという、そのことも︵浄土三部経の中のどこにもそれは説かれていないにもかかわらず︶﹁疑惑和讃﹂の中でうたっておいでになります。その二つの観念、つまり、疑いの心を抱いてお浄土へ生まれる者は華の中に生まれて華が聞かないという観念と、そういう者はお浄土の真ん中でなくて辺地にある七宝の宮殿に生まれるという観念と、この二つは一応区別できるわけですけれども、さっき申したような形でつながって一つになっておりますね。それを祖師はそのまま、つながった一つとして、受け取っていらっしゃると思います、どちらも御和讃に並べて説いてありまずから。けれども、二つの中のどちらが基本的なものか、と言えば、私はやっぱり、華の中に生じて華が聞けないという方がより基本的なものではなかろうかと思います。疑惑の心を抱いてお浄土に生ずるけれども蓮華の中に閉じ込められて五百歳三宝を見聞することができない。それは、あたかも転輪王の王子が罪を犯して幽閉される。幽閉とい

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20 っても王子のことだから宮殿に幽閉されて、何の苦もないけれども五百歳そこから出ることができない、それと同じだ、と喰えてあるわけですから、壁一ロ喰とも相応していると思うんであります。辺地七宝の宮殿に生ずるということになったのは、転輪王の主子が﹁宮殿﹂に幽閉されるというそのような警職が用いられましたから、それが往生した境域の相としても取り入れられて、辺地七宝の宮殿、疑城胎官ということになっていったのではないかと思います。そうすると、疑城胎宮の方はのちに展開した考えで、華の中に生ずるけれども華が開けないで三宝を見聞することができないという、その方がより原初的な基本的な第二十願の往生の形だということになります。それは善本徳本を修するんですね。善本も徳本もみなお念仏でありまずから、だから疑惑の心を抱いてお念仏を申す。そういう者は、華中に生じて華が聞けないというそのような形で往生する。それを胎生だと言った。それがさらに胎宮という、辺地七宝の宮殿という、観念を展開させたということになります。さて、ここまでは私が、たいへん勝手な考え方でございましたけれども、私なりにお聖教の文言を追って、一つの解釈の筋道を立てようとしてみたまでのことでございます。それで最後に、そのような観経の往生、阿弥陀経の往生の教えがこの私自身の上にいかなる意味を持っか、ということを少しばかり申し上げてみたいと思うわけでございます。可観経﹄の場合、お浄土はあくまで折慕の世界であり、肝慕される限りそのお浄土はやはり美しくて輝いた世界、この裟婆とは全く違った様々な快楽の世界、であるのは自然だと思うんです。私の心の中にも、裟婆の様々な苦難や自他の心の中の醜さなどに遭遇する時、積土を厭離して浄土を欣うという心は湧かないでおらぬわけであります。そのように浄土を肝慕する時、それは、七宝樹林くににみち宝池はいさぎよく八功徳水が満ち満ちている世界でなければならぬ。機土を厭うて浄土を欣う限り、そのような有相の世界を肝慕せざるを得ないわけでございまずから、その場合、私は嬰樹林下往生を願う第十九願の機ということでありましょうか。一方、第二十願の往生、これはお念仏によるのでありますが、さてそこで、となえる念仏が自力の念仏では二十願の方便化土にしか行けない、陣慢辺地にしか行けない、だから自力を去って他力の念仏によって真実報土に往生するようにしなければならない、というふうに考えらるべきものなのでしょうか。祖師のお言葉で名高い三願転

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報士と化土入の文、あそこに讐樹林下之往生を離れて、善本徳本すなわち念仏によって二十願の往生を願うようになった、さらにそれを越えて第十八願に転入した、という意味に一応取れることばが述べられてあります。そうすると、そのコ一願転入の体験を祖師がお持ちになったのは何時であるか、ということが学者方の問題になっておるそうであります。もし、法然上人の会下に参じて初めて念仏の信心を獲得された、その時こそが第十八願に転入された時だ、と解釈するなら、それよりはるか後に、祖師が関東へ行かれて、三部経読請の功徳を頼みにする考えを起こされたが途中で思い直されたというようなことはどう理解すべきか。祖師の第十八願転入は実はそのことのあとに起ったと見るべきでないのか、などと。しかし、自力の念仏であった人が、ある時信心決定して、そこで他力に転換して、さてその後はひとえに他力の念仏になるという、そのようなものでありましょうか、一体。私自身、そのようなことは自分の上には考えられないように思うのでございます。というのは、私は本性が極めて自力我慢の人間でございまずから、幸いにしてお念仏の縁の深いところに生まれお念仏の声の中で育って今日まで来ておる私ですけれども、自らの中に性分として 21 頭をもたげる自力我慢の情に打ちひしがれるような思いをすることが常であります。そのような私にとって一つの明るさというか、光を与えて下さったのは﹁疑心自力の行者﹂の御和讃であります。信心の人に劣らぬように如来大悲の思を知って称名念仏を励めというあの御和讃であります。﹁疑心自力の行者﹂でありまずから、﹁称名念仏はげむべし﹂とおっしゃるその称名念仏は、自力の念仏でありましょう。その念仏をはげめとおっしゃっておるのですね。一方また、定散自力の称名は果遂のちかいに帰してこそ教えざれども自然に真如の門に転入するとも説いてあります。このような御和讃をいただきますと、私自身思うことは、私の念仏がついに自力の念仏を離れないということであります。私はついに自力の念仏を離れ得ない。つまり私が私の心をもって、私の口をもってお念仏を称える限り、それは所詮自力の念仏にならざるを得ない。しかもその自力の念仏がそのまま、如来の本願によって、教えざれども自然に真如の門に転入するのでありましょう。胎生の者の浄土が示されるのは、我らの日常申す念仏がついに自力の念仏だということを、ついに自力を離れ得ないものであるということを、示すためのお諭しではないかと思うわけであります。しかも

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22 それはついに自力の念仏ながら、自力の念仏に違いないんだけれどもそれが、教えざれどもそのまま自然に真如の門に転入するのは、言うまでもなく本願のはたらきであります。﹁果遂のちかひまことに由有るかな﹂と二度も祖師は嘆じていらっしゃいます。そういうふうに考えましたので最初に掲げました問題の結論は、結局極めて簡単なことになりましだけれども、先程申しましたように、講堂道場樹のみならず七宝の宝池も八功徳水も、もしそれらを方便化土と真実報土とを分かつ立場で見たらどちらであるかと言うならば、方便化土の相でなくてはならないというふうに思われるのでございます。だいぶ勝手気憧なことを申しましてまことに多くの誤ちを犯しておると思いますけれども、御示教を得ましたら幸せでございます。

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親

驚

の

仏

’

性

論

親驚の仏性論親驚が領受し明らかにした仏教、浄土真宗は、人間に何を開顕しているのであろうか。私は、それは人間であること自体を明らかにし、人間の真の自立と尊厳を明らかにする教であると領解する。これは、親驚が﹃顕浄土真実教行証文類﹄︵以下﹃教行信証﹄と記す︶の本文を次の文で結んでいることに具体的に示されている。トハクツカへムカト季路問事ニ鬼神一スハヨトイツタ γ ソタへムヤト一一子日不三一能ニ事一人鴬能事一鬼神一︵親全一 l l 三八

O

︶人聞は常に鬼神に事えようかと聞い続けている。鬼神とは﹁諸誕の心意なり﹂︵同｜三七人︶﹁心正直ならざれば名 23

明

智

彰

けて詣証となす﹂︵同｜三七九︶、﹁鬼の言は戸に帰す﹂︵向上︶と示される如く、人間に諸い、人聞を誰かし、人聞を生ける屍とするものをいう。人間の尊厳を隠蔽し、人間の自立を奪う一切のものである。それによる束縛の中にありながら、なおも人聞は、﹁鬼神に事へんか﹂と聞い続けている。この人間の問いに﹁事ふること能はず。人いずくんぞ能く鬼神に事へんや。﹂と、明瞭に答える教が、親驚が領き明らかにしようとする仏教である。人間生活において具体的に、人間の尊厳を明らかにし、鬼神に事える要のない人間、自立した人聞を生み出していく教を親驚は真空大の教とするのであれ山。この真実の教との具体的値遇は、親驚の生涯に於ては法然との値遇の外にはない。親驚は法然との値遇によって人間の真の自立の道を教えられた。それは、浄土宗独

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24 立の仏事との値遇である。浄土宗独立の仏事は、﹃選択本願念仏集﹄の努頭に示される如く、テタユリヨリニフ間目、一切衆生皆有二併性﹁遠劫以来鹿レ値 − 一多併吋エテカルマデニラ／ユルヤテヲ何困至レ今、何白輪ゴ廻生死一不レ出ニ火宅一︵真聖全一｜九二九︶という聞いから始まるのである。この間いを中核として一代仏教を批判し、浄土宗は独立した。親驚はこの浄土宗の独立を、真の大乗開顕の仏事であると額いた。それは、﹁一切衆生の平等成仏﹂を実現する仏道が開示されたということであり、すなわち、﹁一切衆生皆有仏性﹂を具体的に証する仏道が開示されたということである。その ② ③ 浄土宗を﹁大乗の中の至極﹂、﹁浄土の真宗﹂と確かめ、それが大乗の仏道としての普遍性と現実性を顕現することを自らの教学営為の課題とした親驚においては、﹁一切衆生皆有仏性﹂を具体的に開示する課題が原点にあったにちがいない。親驚の、﹁仏性﹂への注目は決して遇然のことではない。親驚の教学の出発点から﹁仏性﹂の問題がある。そして﹁一切衆生皆有仏性﹂は、親驚によって、はじめて人間の尊厳と自立を意味する仏言として明らかにされたのではないか、と考えるものである。今日まで、親驚の仏性論に関しては、多くの学説が提 ④ 出されている。それを大きく分類すれば、﹁一切衆生悉有仏性﹂といわれる仏性が、本より衆生に具有しているものと見るか︵本有仏性肯定説てそうではなく、衆生には本有の仏性は無いとするか︵本有仏性否定説︶、仏性の問題は親驚の教学においては関係のないことであるとするか︵仏性不問説︶の三つの考え方がある。本有仏性を肯定すれば、成仏の因果の観点からは説明が便利であるが絶対他力的でなくなる。しかし、本有仏性を否定すれば、無因他因の外道的見解になるのではないか、という問題 ⑤ が論議されてきた。これらに対して不問説は、両者の矛盾撞着を十分承知しているものであろうが、親驚は現に﹃浬繋経﹄を﹁教行信証﹄に引き、独自の論旨を形成しているのである。仏性ということについて見識を有しているからに外ならない。にも拘らず、それを不聞に付して論じないということはできない。要するに従来は、本有仏性ということを真宗教学は認めるか否かを問題にすることが多かった。それは、仏性が本より衆生に有るのか無いのかという仏性有無の論議である。

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親驚の仏性論また、親驚の仏性観を二類に分けて、﹁信心を仏性とする類型と悉有仏性という聖道教の仏性観の類型﹂とを区別し、前者は親驚の﹁直接的宗教思惟﹂、後者は﹁間接的学的思惟﹂によるものであるとし、親驚に、二面の思惟形式を考えて、親驚の仏教に於て生ずる理論的困難は、﹁ひとたび聖道仏教の理論的弁証に逢着すれば容易 ⑥ に解決する﹂と理解する説がある。仏性という言葉の意味に関しては、江戸期の宗学に於て通仏教的に﹁如来蔵﹂﹁自性清浄心﹂と規定して、華厳の真如縁起説や三種仏性説、天台の三因仏性説を援用することが行なわれた。現代に於ても、近代仏教学以来の成果を踏まえて如来蔵説を以て﹃教行信証﹄の仏性論を ⑦ 解釈する説がある。また、﹁成仏の可能性﹂、﹁救済の可能性﹂という定義はしばしば耳にする所、さらには﹁如 ③ 来回向の信心を領受する可能性﹂という定義もある。私は、親驚における﹁仏性﹂の意味については、可能性という如き定義では不十分であると考える。たとえば﹃教行信証﹄には、﹁如来は声聞縁覚菩薩に非ず、是を仏性と名づく。﹂︵﹁真仏土巻﹂︶とか、﹁一切覚者を名づけて仏性となす。﹂︵同上︶、﹁仏性は即ち是れ如来なり。﹂︵﹁信巻﹂︶という言い方があり、他にも﹁浬繋を仏性と名づける﹂ 25 ︵﹁浄土和讃﹄・﹃唯信紗文意﹄︶という趣旨の言葉があるからである。私は、親驚の一士一日う﹁仏性﹂とは、﹁可能性﹂ではなく、本願発起から永劫修行・浄土建立を以て示される活動的如来の無縁の大悲を指すと領解する。また、親驚に於ては仏性論は、有無の問題ではなく見・不見を以 ⑨ て示される信・不信の問題であると考えている。親驚の仏性論に関し、種々の学説があり、さらには、真宗教学において仏性を論ずることはさして意義がないという意見が今日もある。それは如何なる論拠に立っているのか。仏性といえば聖道門教学のことを考えているのか。また今日まで提出されてきた仏性についての諸説を﹁煩噴﹂という一言を以て片付けようとするのであろうか。仏性ということよりも本願論・行信論・回向論・浄土論等の方が真宗教学には重要であるというのであろうか。親驚の教学の営為の結果公にされた著述の内容を詳細に検討し、論を立て領解していくことは極めて大切なことであるが、それに先立ってなされなければならないことは、親驚の教学をなさしめた根本的視座を推求して、親驚その人の﹁悲願﹂に触れることではないか。そうでけなれば、親驚の教学の内容についての考察がいくら進んでも、その結果が親驚の意志を必ずしも正しく汲

真宗教学研究 第１０号(1986)