真宗研究１４号全

宗 ^{心 九}

履宗連合學會研究紀要

―第十四輯—

暉 和 44年 .11日

虞 函 碑 合 亭 合

卒忍→戸~月十詞

i 

︐ 

j ヽ

長

如

国宝

︵口

絵解

説︶

親 鸞 聖 人 真 筆

西 方 指 南 抄

西方指南抄が新国宝に指定されたのは︑昭和二十八年十一月十四日てあった︒専修寺に伝わる多くの聖人 真蹟の中から︑三帖和讃とならんてこれか選ばれたのは︑聖人編集にかかるもののうち最大て主要な作品て あることと︑咆跡とその保存の優秀さの故てある︑と聞いている︒

正にその筆跡は︑現存する聖人真蹟の中ての白眉てあること︑衆目の一致するところてあろう

Q兜人狭特

の桐性股かな︑それていて全く嫌味のない枯淡そのもの︑といった味は︑いつ拝しても飽彦ることがない︒

ただ指南抄の編者を親鸞とするについては︑その後亦松俊秀先生の反澁もあったりして︑必ずしも学界の 定説とはなっていない︒先に生桑完

H J j 先生は﹃親競聖人全集輯録篇﹄の解説て︑﹁専修寺に蔵する貞筆本は 聖人の自箪稿本と認定したい﹂と提案せられたか︑原本に加除訂正など自喧稿本としての一般的特徴が少な いために︑残念なから鈴成の声は小さいようてある︒しかし昭和四十一年の真宗連合学会大会ての霊山氏の 研究発表もあって︑消柿的なからやはり親鸞編集と考えておぎたい︑という人が大部分なのてはないだろう か︒それはあながち高田派関係者の希芋的観測でもあるまい︒

昭和四十四年六月一日︑真宗連合学会第十六回大会が高川本山で開催され︑真宗関係学界の最邸頭脳が参 集されることとなったので︑この機会にこれらの面についての研究が少しても＂叩進すれば︑という期待もあ って︑昭和二十九年の第一回大会以米十五年ぶりにこれを展観し︑大会参加記念品もその﹁上木﹂大陀を原 色て複製配布せられることになった次第てある︒

なお従来の解説ては︑真仏上人の伝持を示す表紙の文字は︑すへて別箪てあるかのように言われている

か︑﹁J

木﹂︵現在は﹁上本﹂に綴じられている︶の原表紙は兜人貞筆と刃叫められるのて︑この腔あわせて 先 生 方 の 御 検 分 を 得 た い

︒

︵ 平 松 令 三

︶

高

田 専 修 寺 蔵

直

、、~ヽ

宗 研 究

真 宗 連 第

十

合 四

学 輯

会

ー宗祖の五念門観とその成立背景ーー

本願寺歴代の葬礼について 現代の青年像と宗教教育について••………·片

ー 高 校 生 を 対 象 と し て

￨

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真 宗

に 於

け る

布 教

と 今

後 の

課 題

に つ

い て

の 一

考 察

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・ ・

弥 古写本から見た「三帖和讃」の問題：………•安 宗祖の法体大行説の思想背景…•…••••………・・・・・・・西

真

宗

賢 晃

………•………••…佐々木

﹃往生論註﹄と﹃教行信証﹄

． ． ． ． ． ．

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・ ・

・ ・

・ 普

研 究 第 十 四 輯 目

次

寿︵

四四

︶ 孝正 (‑

︱︱ 六︶

信明 (︱

︱六

︶

藤 智

温

0 )

純︵石︶

岡 融 悟

︵ 一

︶

学 会 彙

我が国の往生思想について

ーー即身成仏説を考慮して1

親鸞の太子鑽仰における基盤…••………••………・・・・・山

﹁ 化

生 ﹂

に つ

い て

の 一

考 察

⁝ ・

: ・

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・ ・

幡

覚存二師の行信思想：………••………・・・・・・・・寺 単 独

者 ： ● ●

● ● ：

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． ． ．   耀

……••••………;………·：佐々木

明︵

七九

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襄︵

九一

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真

(‑ 0

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.•1

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‑︳︳︳ニー

倉 谷

徹

崎 慶 輝

︵ 六

︿

︶ 垣 不 二 麿

︵ 六

0 )

現代

の青

年像

と宗

教教

育に

つい

て

本

論

ー 高 校 生 を 対 象 と し て

1

現今︑わが国における青少年に関する問題は︑極めて深刻になって来ていることは︑周知のところである︒

現実の高校では︑知識偏重から︑受験準備教育が璽視され︑人格の陶冶も十分になされず︑生活行動の指導も不徹 底になっているような実状にある︒従って︑多くの生徒が学習意欲を失い︑思春期だけに悩みも大きく︑反発心が強 このような問題を解明するために︑高校三年生を対象にして実態調査をし︑問題点をあげ︑実例により検討を加え︑

ます︑昭和四十四年五月に実施した︑

K高校の実態調査について述べよう︒

今後のあり方について考察してみることにした︒ く

出て

来て

︑

いろいろと間題を起している︒

は じ め に

現代の青年像と宗教教育について

片

岡 融 悟

︵ 仏 光 寺 派

︶

(B)  な

お︑

︒テレビを見るのが好ぎである⁝

8 2

%

いるのが

3 6 ％となっていた︒ また︑家庭での学習時間が︑ ︒普通科

勉強に関して

一日平均――l-―一時間：•40% 夏理解困難なため︒嫌いである⁝

7 1

%

勉強方法が不明なため

いう実状であった︒ 一日平均三

0

3 7 ％あり︑受験生徒でも四時間という者ぱ︑

しかも︑勉強する時には︑音楽を聞いたり︑ラジオをかけたりするという﹁ナガラ族﹂になって まとめてみると︑真剣に学習に取りくむ気持が不十分て︑安易に考え︑単純に表面を整え︑学習はニチケヅトのよ

うに︑身につけるものの如く考えている生徒が︑

余暇・趣味に関して

︒映画を見るのが好きである⁝

‑ 4

5 %

︵男

子︶

3 1

%

︵女

子︶

︷理解しやすい時︒好きである⁝

1 8

%

好きな科目の場合

(A) 

︒農業科 Lれは︑対象生徒︑ 現代の青年像と宗教教育について

かなり多くあるように感じとられる︒ 一合計

m

男子旧名・女子

1 1 2

名

男子山名・女子

名3 7

わずか3％と

現代の青年像と宗教教育について

活内容の相違から︑ということがあがっていた︒

︒親子で話し合いを殆んどしない⁝

3 8

%

(C)  一方︑

し︑生かせばよいかを知らないように考えられる︒

︒流行歌が好きで︑よく口ずさむ：・︷⑱％︵男子︶

5 6

%

︵女

子︶

とかく刺戟を好み︑娯楽的な内容にぱ非常な関心をもち︑その雰囲気に浸って︑人生を謳歌しているように観察で きる︒この中て︑欲求不満を解消しているようでは︑青少年も悪化する恐れが十分にあると思われる︒

以上のことから︑学習と余暇には︑強くアンバランスが出ていることが感じとられ︑従って︑現代っ子には︑視覚 型・惑覚派が多くなり︑浅く広くいろいろのことを知ってはいるが︑人間として持っている知恵を︑どのように伸ば しかも︑無思考型が多く︑困った時には︑条件反射的に逃避する傾向が強くなって来ている現状であるように感じ

られるのも︑当然の結果であるようである︒

家庭生活に関して その理由つけとして︑年代のずれから起る意見の対立や︑親の期待が大ぎ過ぎることに対する反発心︑親と子の生

親は生活程度をあげるために︑多忙な職業をもつことから︑親子のすれ違い生活が始まり︑ゆっくりと団らんした り︑話し合う時間もないことは︑相互にちぐはぐの生活を展開していることになっている︒

見ていても︑それだけのことで対話にはなっていないのである︒

︒漫画・週刊誌を読む⁝

4 5

%

たとえ︑テレビを一緒に

と出ている︒

その内容としては︑子供を信頼してほしい︑意見を聞いて自分をもっと知ってほしいとか︑話し合ってお互に親し

経験の乏しい者か自分一人で︑ 更

に︑

なお

︑

︒生き甲斐がないと解答しているのが圧倒的に多かった︒

友 達

  ． ．

翌

。悩みの相談相手には一親·…

••16%

：ひとりで解決する⁝

4 0

%

または︑友人同志でうまく解決出来るであろうかと︑考えさせられた︒また︑

︒将来に希望がもてない⁝言％︵男子︶

4 4

%

︵女

子︶

︷能力に自信がないから⁝誓

それは

生活目標かないから⁝

1 0

%

そのような生徒は︑現代は︑政治や社会機構・秩序・管理体制・対人関係の面において︑矛盾か多いのて︑進路に

︒生き甲斐がある⁝

1 5

%

⑲人生に関して︑

どのように考えているか︒

くし

たい

︑

という希望が弥くなっていた︒ ︒親に望みたいことがある⁝

26

%

現代の青年像と宗教教育について

四

現代の青年像と宋教教育について 性が著しく不足していると推察てぎる︒ ︒宗教ぱ嫌いですと言っている者も︑数名出ていた︒

これから見て︑仏教は︑家の宗教であって︑青年個人の信仰にまで及んでいない︑形式的なものに過きないと言え

その

他︑

アンケートに示された意見から考察してみると︑彼等は︑単純で打算的にして︑物質至上主義に落ち入っ

ていて︑忍耐力が乏しく︑安易な享楽を好む傾向が強く︑思索力が弱く︑都合のいい感情をもって衝動的に行動する

傾向が伺われる︒だから︑

H.R

や学校行事等の集団活動においても︑自主性に欠け︑無責任である者が多く︑協力

好ましくない面のみが︑顕著に出されて来たわけてあるが︑

的に活躍し︑高校生活をニンジョイしている者も︑かなり多く出ている現状で︑彼等にとっては︑健康的なニネルギ

ーの発散をしていると言える︒従って︑自主的に高校生活の計画を立て︑生活の目標を確実にもって︑楽しく有意義 る ︒ キリスト教・創価学会・世界メシヤ教等が極く少数あり︑ 。自分が信じている宗教…仏教：•8% その他︑天理教︑キリスト教︑神追が見られる︒なお︑

︒家

の宗

教：

・仏

教：

％6 4

(E)  こ

こで

宗教に関して ︑ Jのような問題は︑

複雑

で︑

関しても不安な気持ちがすると︑

五

一方︑体育クラブの活動面においては︑積極的・意欲 意見を出していた︒

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0  

先す︑根本的なガイダンスが必要であることを痛感させられる︒

﹁誤った無責任なことをしたことを反省している﹂ 次

に︑

カンニングや公共物破壊で︑家庭謹慎になっていた非行生徒の指導例を示す︒

問題点は︑両親が農業を営み︑多忙であったことと︑家族との対話がほとんどなかったことや︑弱い性格で︑将来

毎晩一ーニ時間話し合い︑学習を見てやることから始め︑

理解し︑同情していくことで安心感を与えてやった結果︑数日後には反応を示し︑二十日程たっと活気を持ち︑素直

に自分の行動の軽卒を認め︑ の希望を持っていないようなことであった︒

② 非 行 生 徒 の 指 導 例

両親とよく話すという者は少数で︑その理由は︑意見が違い︑自分の考えが間違っていると言われるから︑何とな く話しにくい︑というように︑実態調査と同じような発言であった︒

また︑進路に関する悩みが多く︑その解決として︑家族の者に強く当ったり︑

するというような︑衝動的で単純な行動をしていることがわかった︒

従って︑何かにすがりついてみたいという要求が︑宗教的雰囲気にひたりたいという気持を起して来ているように

惑じ取られた︒

① 座 談 会 の 事 例

︵ 女

＋ 生 徒

2 0 名

︶

次に

︑

いろいろな指導事例をあげると 大きな課題となって残っているわげである︒ 現代の青年像と哀教教育こついて

ノートに書くことで欲求不満を解消

日常茶飯事の内容を気楽に話しながら︑彼の立場をよく 六

9 9 9 3 9 0 n 0 9 0 0 0 0 0 c  

に送って来ている生徒には︑自ら開拓し︑伸ばしていく実力が認められるが︑問題生徒を如何に指導していくかが︑

t 

現代の青年像と宗教教育について 対策を考えるようになっていきました︒

各学期末に実施した結果︑保護者とは密接なつながりもできて︑気楽に相談するようになり︑困った事も︑早期に

また︑進路相談では︑生徒・保護者・教師との一二者懇談を行い︑自信をふって目的が達成できるように進めていっ

結局︑高校三年間に︑こうした系統的な指導を行うことが︑良い成果を生むことは︑確信で彦るが︑しっかりした

0 0 0 3 0  

高校生の自覚と︑自主性と︑実行力をつけるためのアドバイスに︑重要な意義があるように思われる︒

B相互懇談会︵保護者同志︶ A

個別懇談会

(H.R.Tと保護者︶ させるようにした︒

その後︑明朗な気分で何でも話すようになって来たし︑進路についての決め方など︑相談にのってやり︑ニカ月の

指導期間を終えて︑就職もやっと決まり︑立ち直って来たことを報告ずる︒

毎週の水耀日の

L.H.R

の時

に︑

一年時に︑高校生活の意義︑人生の意義や目的をみつけ出すように︑二年時では︑充実したやり

甲斐のある学習や︑

︒そ

の他

︑

いろいろ形を変えて指導を進めてみた︒

七

クラブ活動を展開するように努力させ︑三年時て︑志望進路の達成をめざして︑相互に努力 H.R

活動の推進について︑討論会を自主的に開催させたり︑小グループで討議をさせたりしてみた︒

しかし︑保護者の協力も必要なので︑次のような懇談会を実施した︒ ︒全体指導では︑ ⑧

H.R

での指導 等と口ばしるようになって来た︒

て来た欠陥を︑認めざるを得ない時期に当面している︒ な原因となっているようにも考えられる︒ ︶の人間像の発想には と言われている︒ い

る︒

マス・コミによる悪影響が︑青少年の非行化の大き ここに︑宗教の必要性を認め︑どのように具体的に進めて行けばよいかを︑考えていきたいと思う︒現代人は︑忙しいあせりのために︑表面は充実しているように見えていながら︑健康な生命を失った︑うつろな一大空白感かあるようてある︒殊に世相に敏感なのは青少年てあり︑大人の姿勢を反映し︑環境の影響を受けないということは︑あり得ないことてある︒

中流以上の家庭の青少年の犯罪がふえ︑心のよりどころを失って︑自殺する者が数多いことを︑全国統計ぱ示して

中央教育審議会の最終答申で︑期待される人間像︑ー日本人に特に期待される人間像ー第一章︑個人として︵チ︶

のと

ころ

で︑

よく考え︑地道に歩む若人が如何に少いことてあろう︒

﹁われわれには精神的な生命がある︒このような生命の根源︑すなわち聖なるものに対する畏敬の念か真の宗教的

情操であり︑人間の尊厳と愛もそれに基づき︑深い感謝の念も︑そこからわき︑盲戸の幸福もそれに基｀つく﹂

﹁物を鮮視することになってはいけない﹂という批判もあるか︑卒直に見て︑

精神面の手ぬかりが︑現代社会組織の中には見られる︒同時に︑ そのような

現代人は︑宗教に無知識な者が多く︑外面の絢爛たる科学の発逹のかけにかくれて︑人間性の進歩をおろそかにし

現代の社会機構の中において︑没個性的に︑機械的に︑自己喪失の状態に落ち入っていて︑生の深い感激．感動の

体験に極めて乏しくなっているから︑彼等か︑自分をごまかして︑現実に妥協せず︑人生を真剣に考え︑菩提心を発 現代の青年像と宗教教育について

I¥ 

う

゜

現代の青年像と宗教教育について 結

び

指導体制を整え︑制度化する必要がある︒ すように︑仏教を︑現代の

H常語︑庶民の言葉て語る機会をつくり︑自他の仏性にめざめ︑人間の生命の牌さを自覚 それと併行して︑善因善果・悪因悪果の因果の道理を︑宇宙の法則等と共に話し︑物事の成り行きが︑このように

なっていることを︑十分に理解させることによって︑

戦後

︑

ままなら

m

世の中であることを知らせたいものである︒

アメリカの自由主義の教育を取り入れて来た過程において︑

わが国民性からしても︑

九

かなり無理のある不十 分な︑適切なものではなかったことを反省しなげればならず︑もっとわが国民の生活態度や︑慣習などにマヅチした 現在の小・中学校においてぱ︑道徳教育を取り入れたカリキュラムの改訂がなされているが︑高校においては︑

以上

︑

団体・保護者の方達の協力を得て︑実現出来るように努力を傾注したいと思う︒ ものを打ち出していかねばならない︒ させなければ九らない︒

四

十八年度に︑教育課程の改訂がなされる︒その際に︑特別教育活動として︑その中に︑宗教的情操教育をするための

0 0 0 0  

従って︑学校教育の中にも︑人生の価値観を知らせるような修蓑講座を毎週もうけたり︑個人のガイダソスにおい

0 0 0 0  

ても︑人生の意義をしっかりと教える人生相談を実施したりして︑積極的な方向へ実際に歩んでいくべきであると思

るる述べて来たが︑今後に与えられる課題は多く︑非常な困難を予測する︒教育の現場の中で︑或ぱ︑地域

﹁非

僧非

俗﹂

一体何をどのようになすべきか︒

私は若くして父を失い自動的に高田振一末寺の住職となって既に二十年以上の年月を過してしまいました︒この問

自分

自身

︑

一体何をしてきたというのであろうか︑という疑間をもちつつ︑今なお

その疑間は解消されないまま持ち続けている問題てもあります︒それは真宗の寺院に生活する者の生活内容が如何に

あるべきかという自分自身への問いかけと同時に︑日々の寺務を行いつつ特に過去の寺院生活への疑問であり︑今後

のあり方に対する模索の一端を出ないものであります︒その点で現今宗教教化学とか真宗教化学といわれる学問が問 題とされ︑研究がその緒につこうとしていることは私にとって大いに注目すべきことだと感じている次第であります︒

いつもそうでありますように真宗に於いて一番大きい信仰という問題にかかわって教化活動とか布教という点でよ

＜云われる言葉に﹁自信教人信﹂﹁同行同朋﹂という言葉があり︑特にその中の﹁自信教人信﹂という

言葉が中心になろうかと思うのであります︒真宗に於ける﹁自信教人信﹂の関係を時間的前後から考えたり︑自伯と いう確固たる固定した信仰内容てあるべぎものとして︑その後に教人信という立場があるという考え方でなくて自信

今後の課題についての一考察 真宗に於ける布教と

真宗に於ける布教と今後の課題についての一考察

弛

温

10  

田

巴 麿

真宗に於ける布教と今後の課題についての一考察

のよろこびが他をして同時に同じき信のよろこびを生み味わうというべき意識︑所謂同行同朋としての意識を持たし めることになるのであって︑真宗に於ける信仰生活そのものが自信と教人信とを分つものでは決してないように思う のであります︒真宗にあっては念仏生活ということがそのものの全体を含んでいると考えるべきであります︒

そこに親鸞聖人が法然上人に会われて︑如来の本願に気づかれたその時から九十オの最後まで同行同朋としての念 仏教化の御生涯であったと思われるのであります︒決して自己への深い反省が宗祖をして宗祖をとりまく有縁の人々 への教化を鈍らせる如きことはなかったと云わなければなりません︒

然るに宗祖聖人以後の真宗教団が常にかかる宗祖の歓びにかえる純化運動の中にあって︑教団自身の持つその時代 時代を正しく把握することにおいて正しい教団であり得たかどうか︑

その時代時代に於いて如何に宗祖の祖意を汲みつつ︑

ということを思うとき︑

いろいろの問題点に逢 着せざるをえません︒只単に宗祖の時代にいつの時代に於いてもそのまま帰るということは不可能なことであって︑

より正しい意味でどのように教団自体があるべきかということ への深い留意か必要であるということであります︒それは特に江戸時代に組織教団となり︑更には明治以後の政治と その宗教政策を見るとき︑凡そ宗祖の時代に於ける同朋教団とは次第にほど遠いものになっていったように思うので

あり

ます

︒ かかる意味で現実に本山という組織教団があり︑その組織の中の末寺寺院がある以上︑この組織教団を抜いて宗祖 にかえるということは出来得ないことであろうかと思うのであります︒だから現実の問題として真宗教団は教団を持 ちながら宗祖をとりまく同朋教団としての在り方に留意しなければならないと思うのであります︒それぱ︱つには真 宗に於ける教団としてその内部にあくまでも各人各人が深い個的な自覚を持ちつつ︑第二に普遍的教理の研究という 真宗学的性格を具備し︑第三には更にそれが同朋教団という︱つの歓びの集りとしての教団てあるということ︑この

ないのではないかというきらいを持つものであります︒ うに思うのであります︒

真心

ぷこ

於 i t る布教と今後の課咀こついての一考察 三つの性格を忘れない教団づくりというものに真剣な努力が払われ芯げればならないと思うのでありまず︒そこで今 回は教団の性格の第一の点では仏教カウンセラーの問題につながるものがあると存じますが︑これは演題からはぶい て︑この中で第二︑第三の性格についてふれてみたいと思いまず︒

特に第二の教団における真宗学的性格という点で︑従来の方向に︱つの問題点を発見することが出来るのではない か︑それは真宗手が本山の組織教団としての学問の性格を持ち︑真宗教団が宗祖の同朋教団の性格を失えば失うほど 宗派根生に捕われた組織のための教団となり下っていったことも間違いがないように思うのでありまず︒所謂︑真宗 学というものによってフルイ分け︑選別するという形で真宗学そのものの性格がより厳しいもの︑

なっていった一面はありや否やという反省がなされるのであります︒

より冷たいものと の︑より現代的なるものを選びとってゆくべき学問の方向としての学︑あらゆるものを受げ入れ︑あらゆる試みを包

含して温かく指導助言ずべき真宗学となってゆくべき時代に来ているのではないか︒真宗学があくまでも自信に厳し く︑自己内省をくりかえしつつ教人信的な動きの中にあっては︑あらゆる試みをなし︑現代社会の中に解げ入ってゆ くべき積極的な構えを忘れない学問であると同時に︑教化布教という実践活動に直結した学問でなければならないよ かかる点で今日発足された宗教教化学とか真宗教化学といわれる学問の研究の一部を拝見するとぎ︑何か新らしい

分野︑忘れられていた研究であり乍ら一沫の不安を抱くことも又事実であります︒それは実践教化学と云われていな がら現実の問題として現にある教団又は教団を構成する末寺自体の動きと一体どこで具体的な行動としてそれが噛み 合っていこうとしているのかという疑問であります︒やはり学問のみの分野で語られる高い次点の研究でしかあり得

︶の点で現代社会にあっては︑より正しいも

真宗に於ける布教と今後の課題についての一考察 そこで私は真宗教団と第三の同朋教団づくりとしての教化布教活動の実践面についての問題に入ってみたいと思うのであります︒

私は高田派に於ける極く少数の説教といわれるものしか聞いておりませんのでそれが総てではありませんが︑折角

現在生かされている布教活動の場をもう一度再確認し生かしてゆくべき必要はなきやということであります︒その布

教活動の現在の場とは色々な機会がありますが︑その中特に今︑教団を問題にし組織を中心として見る時︑各末寺の

年中の諸法要の場が上げられると思うのであります︒

誕会とか追弔会等々︑少くとも年に数回の法要が定例の如く持たれ︑読経儀式の後には必ず説教といわれるものが行

われるのが通例となっています︒

つきの美声の説教︑

ことが平然と行われ︑ たとえば末寺では︑報恩講なり︑永代経︑修正会︑彼岸会︑降

しかしこれらの会座には習慣的な行事のみが行われ︑百年一率の如き高座による節

しかもそれは対話形式はどこにも見られない一方交通のごときもので凡そ現代とはかけばなれた

しかもその語り手は自己の話し易い内容に流れ︑その場︑その時の雰囲気を作って終わること

が間々あるように思うのであります︒特に昔の方々が聞法に心がけ︑昼夜の別なく会座に会われてゆく中から︱つの

真宗の御安心を体得された時代と異って︑聞法の機会はあったとしても︑事実上その法を聞くということが非常にむ

つかしくなり︑法を求める人々の少くなっている現代人にあって︑どのような教化実践をなすべきか︑ということを

考える必要はないものでしようか︒叉︑同時にこれらを依頼する寺院側住職にあっても先づ話しの内容に取捨を加え︑

年問の計画を立てた上で教師を選択依頼するということが行われているかどうかということであります︒凡そ年間ヵ

リキュラム的なことに配慮されている寺院がどれだけあるでしょうか︒若しかかる住職があったとしても︑それに答

え得る教団自体の教化活動の側にその構えありや否やということであります︒只それぱ末寺の諸法要のみをお話しし

ただ

けで

︑

かかる目で上は教団の中心である本山から下は各住職一人々々の諸活動に注目する時深い現況に対する一

観念を生みつつそれが相互にその意志の疎通を欠くというが如き傾きはなかったかどうかということであります︒

かる点で私は本山教団が真宗学そのものを含めて各末寺へのよりよき指導と︑又各末寺住職一人々々の本山への真の 理解と協力態勢とを整え真宗学と布教活動の一体化を計り︑本山が単に組織のための教団てなく真に組織をもった同

朋教団となるべきことに努める可き時てはないかということを痛感するものであります︒ どかない学問となり︑

私はそこで先づ︑真宗教団が今日組織されている以上︑教団自体の持つ使命惑というものに今一度︑すなおに目を 見開くということが大切であると思うのであります︒その意味で新らしい立場の真宗教団のあり方として宗振宗門を 越えて︑同朋教団としての共同の目的と活動を持った教団づくりを再検討すべき時に来ていると思うのであります︒

この点教団自体の中心である各振本山が教理的な真宗教学の研究に力を注がれるのは勿論非常に大切なことといわな ければなりませんが︑各末寺の実態を踏まえた実際の教化活動の研究のみでなく︑具体的方法としての布教活動の交 換交流を行い︑実践計画に就いての年間のカリキュラム化ということに着手されてはどうかということであります︒

かかる役割をになっているものが組織教団としての本山ではなく︑

すべぎ当面の仕事ではなかろうかと思うのであります︒この本山当局の示した︑真の真宗教団としての指向する所を 充分汲み取り各末寺が従来の布教活動の場を生かしてこれに答えて行くべき姿勢が大切なように思われるのでありま す︒更にその目的のための真宗学というものの在り方にも一考を加えてみたいのであります︒所謂それは同時に真宗 学と布教活動との関係にも云えるのであって︑従来の真宗学の在り方がややもすると学的方向に走って布教活動︑又 は実践的教化ときり離れて︑学はゆゆしきことであるというようなことから特に教化活動家にとっては非常に手のと

一方真宗学者にとっては学的研究に没頭するのあまり︑布教そのものへの疑問と同時に軽視的

考をせざるを得ないのであります︒ 真宗に於ける布教と今後の課題についての一考察

か

組織を生かした同朋教団としての本山当局のな

一 四

真宗に於ける布教と今後の課題についての一考察

そこで私は各末寺の一住職としてどのようなことをなすべきでありましょうか︒

ささやかな︱つの提案を行なってこの発表を結び度いと思います︒それは﹁聞法﹂ということが聞法という言葉に

捕われて常に動きつつある現代社会への注目を怠り迫力を欠いた静かに法要のムードに浸るというのではなくて︑若

い青年壮年の人々への布教活動の積極的な意欲を持つべき使命が住職にあって然るべきではないかという点でありま

す︒それは特に現代の若い人々がうけている教育というものを理解すべきであって布教教化活動にあっては視聴覚的

な面に於ける理論体系を示すということ︑布教そのもののカリキュラムをもっということだと思うのであります︒更

にその為にはカリキュラムの図式化という方法かよいのではないかと思うのてあります︒

一 五

の配列図式を行ない宗祖伝絵の如き具体的なことを行なっておられることを思いあわせるとき︶︒

がどのように︑どんな形で行われるのであるかを申しあげてみたいと思います︒私は︱つのこころみとして小さなサ

ークルを持っています︒そのサークルの一人々々がその研究分野を分担し釈尊伝ならば釈尊伝を話すにふさわしい一

つの掲示的なものを作る︑叉仏教伝来ならば仏教伝来を地図の上に図式化して具体的に示すとか︑親鸞聖人の信仰の

内容の上で三願転入というものが真宗の教えを頂くものの側からどのような理論体系の上にあるかということを押え

てお話しを聞いて頂けるということが出来るのではないでしょうか︒このようにサークルに属する一人一人が真宗の

御安心の問題であるとか︑宗祖の伝記であるとか︑更には現代の社会学と真宗︑経済学と真宗︑青年心理学と親鸞教

学というもののかかわりあいに於いて研究を積み重ね専門の方々がその分野を分担されるということによって︑その

サークルの一人一人を各末寺住職が自分の寺の年間カリキュラムの上で順次依頼し︑批判し︑取捨を加えつつ育てな

がら一般の方々と共に法を聞くということが大切なことのように思えるのてあります︒そしてお話を聞く方々も一っ

の体系の中で理解を深め︑味わいを深めて頂くという方法︑静かに高座から流れる説教師のムード作りの中に酔うと それでは一体それ ︵既に過去の先徳が七高祖

いうことではなくて︑

なるほどと現代の人々が先づ頭で理解し体験全体に結びつけて味わうべぎことだなあ！

う掲示布教の提案を行ないたいのであります︒所謂同朋教団の在り方として︑その中には常に真宗学的自己への深い 反省と申しますか︑深まりと申しますか︑それが単なる学的方向のみに終わることなく教人信としてのよろこびを互 に深めあうという教化実践︑布教活動とのつながりにおいて他の異った学問でない真宗学の真の力というものが生ま

れてくるのではないでしょうか︑

しかもそれを現在組織をもつ教団が真に組織を生かし過去の習慣儀式を真に生かし める形に於いて同朋教団の動きとなってあらわれるのではないか︑その組織を同朋教団たらしめる中心的使命をもっ ものが本山であり︑本山の使命が各末寺の使命であり各末寺住職の使命であろうかと思うのであります︒

真宗に於ける布教と今後の課題についての一考察

一六

とい

古写

本か

ら見

た﹁

一二

帖和

讃﹂

の問

題

在︑困難なようである︒

一 七

さぐりの状況におかれていた研究に光明をなげかけるものであろう︒ところで文明版の成立については︑直接その底 本として考えられるものが見当らず︑本願寺に伝承された一本であろうと推測されているが︑それ以上の追究は︑現 文明版の底本が問題とされ︑本文批判の必要性が指摘されるのは︑三帖和讃には聖人の自筆本が現存していないこ

とによるのであって︑国宝本も︑題箋．称讃浄土経の文︑首榜厳経の文・正像末法和讃の九首以外は真蹟ではない︒

ここに古写本の検討ということが重要な意味をになってくるのである︒さらに︑初稿本と呼ばれる国宝本にも校異が ︵中古編︶︑日本古典文学大系親鸞集が公刊されたこと︑

とりわけ専修寺の国宝本が影印刊行された意義は大きく︑

手

﹁ 三

帖 和

讃 ﹂

三帖和讃の問題として文明版の底本の究明︑御草稿和讃の検討︑さらに和讃の本文批判などを挙げることができる︒

しかしどの問題にも困難な側面が予想されるのである︒そのようななかで︑親鸞聖人全集︵和讃篇︶︑続日本歌謡集成

古写本から見た

の問題

安 藤 智 純

︵ 龍 谷 大 学

︶

正嘉元年三月一日

正嘉二年九月二十四日

文応元年

正像末和讃

七種の年次によって︑浄土・高僧和讚は宝治二年に稿がなり︵注︶︑七年後の建長七年に顕智書写の底本がで蓉てい

る︒正像末和讃については︑正嘉元年頃草稿がなり︑翌正嘉二年には︑大幅なそしてより整えられた初稿本がでぎて

いる︒回・旧については︑しばらくは考慮の外におかねばならないものであろう︒

ところて︑右のような浄土・高僧和讃と正像末和讃との成立年次の違いから︑一二帖一具として扱われているものの

資料としての取り扱いに関しては同じ性格のものとして用いることには注意を要するのではないかと思われる︒それ

にしても︑聖人の和讃の補訂については︑

（ 卜

） り 紺

しばしばこれが行なわれたといわれ︑古写本の状態はその事を如実に示し 八十八才

文明版

八十六才 正像末法和讃

正像末法和讃

専 修 寺 蔵 顕 智 本

八十五才

専 修 寺 蔵 国 宝 本

目

建長七年四月二十六日

康元二年二月九日八十五才正像末和讃︵夢告︶

専 修 寺 蔵 国 宝 本 顕 智 本 文 明 版

り

八十三才

浄土和讃

専修寺蔵 回 建 長 六 年 十 二 月

八十ニオ

浄土和讃

反故裏書

（イ）

七十六才

専 修 寺 蔵 国 宝 本

見られること︑文明版と顕智本の構成上の相違︑本文や左訓のかなづかいの不統一などということから︑本文批判を

通して三帖和讃の﹁定本﹂を考えねばならない︑という方向も指摘されてくるのであろう︒

﹁御草稿和讃﹂といわれる一群の和讃は今後さらに検討されねばならない︑という宮崎先生のご指摘︵﹁一二帖和讃の

成立に関する諸問題﹂宗学院論集第三九号︶に促され︑古写本の整理︑検討を試みたい︑

三帖和讃の成立に関係すると思われる年紀として︑次のものが知られている︒

宝治二年一月二十一日 古写本から見た﹁三帖和讃﹂の問題

浄土高僧和讃 と思っている︒

顕智讃写本

一八

古写本から見た﹁三帖和讃﹂の問題 Jれについて︑まず多屋博士の説明を引用してみたい︒ を示すのではないか︑という問題を指摘できるのである︒

一 九

宮殿のうちに五百歳

むなしくすぐとぞときたまふ

この一首は三帖和讃の中にあって︑特異な性格をもっといえるものの︱つである︒それは︑文明版では巻首に位置

して︑冠頭讃と呼ばれ︑教義上誡疑を示すと解釈されているが︑顕智本︵正応三年書写︶では大経讃の中に見出される

和讃であるからである︒ところが︑右のような特異な在り方を示す点に︑冠頭讃と大経讃との関係が底本の前後関係

御名を称する往生は

囚 誓 願 不 思 議 を う た が ひ て

注

げ︑古写本の底本成立の前後関係を考えてみたい︒ ている︒それ故︑本文︑左訓などから補訂の経過や底本の成立を究明する試みがみられる︒ここでは︑全体にわたっての見通しをもっているわけではないが︑ごく限られた一︑二の点について︑和讃の構成上の問題を部分的にとりあ

そう

して

︑

占定本クを考定する場合の甚準ないし定点的立場を見つげ出したい︒

宝治二年の国宝本について︑宮崎先生のご指摘に注意しておぎたい︒﹁宝治の聖人の識語があるが︑その本文が宝治当初のも

のであるか︑どうか︑多少問題がないでもない︒﹂﹁この国宝本は初稿本といわれることがあるが︑果してそうであるかどう

か︑

なお

考う

べき

もの

があ

ろう

︒し

かし

それ

にし

ても

︑こ

の本

が現

存す

る最

古の

本で

ある

こと

には

問題

はな

い︒

﹂︵

前掲

論文

︶

構成

上︑

基本的なものとそうでないものを指摘し︑

﹁文明版系統の古写本としてわ︑永享九年存如上人筆本︵金沢の専光寺蔵︶が挙げられるが︑この本にわ文明版浄土

和讃の冠頭の﹁弥陀ノ名号トナヘッツ﹂

ものである︑ ﹁誓願不思議ヲウクガヒテ﹂

そうすると︑この二首わ勧信と誡疑との意お示すもので三帖和讃全体の大網お示された とゆう本願寺側の伝説わ成立しうるか否かお考え直してみなければならないであろう︒﹂

立過程に注意を向けられている︵﹁三帖和讃の本文について﹂大谷学報第三十五巻第四号︶︒

と指摘され︑

﹁一体この二首わどのような過程で冠頭におかれたのであろうか﹂と冠頭讃としての性格に疑義を示され︑二首の成 宮崎先生は﹁文明版の﹃浄土和讃﹄の巻頭に二首の和讃があり︑古来それは総讃的なものと解釈されている︒この

和讃の意味からいうと︑こうした解釈も相応しいものである︒しかしこの種の巻首や巻尾の何首かの和讃を記してい

る例は外にもあり︑顕智書写の﹃浄士和讃﹄にはこれを﹁別和讃﹂と記している︒

れたものもあり︑

生桑完明氏解説︶︒そしてこれ等は後に成立した和讃の中に加えら またそのままになっているものもある︒恐らくこれはもともと聖人が思い浮ぶに従って表紙裏等に 書きつけたものであったであろうか︒文明版その他の別和讃は元来こうした性格のもの﹂と︑明解な説明を下されて 冠頭讃誡疑の意を示すという解釈を一往総讃的なものと認められつつ︑その成立の事情に注意されて︑

は﹁思い浮ぶに従って書きつげられたもの﹂との考えを示されている︒すなわち

和讃とは別の性格のもので︑いまだ和讃中に定着しえない状態にあるものと考えられる︒

ところで︑顕智本を見ると︑囚は大経讃第十八首に配されており︑大経讃が文明版にくらべて一首ふえて︿二十三

首＞となっている︒未定着な別和讃が大経讃に定着したと考えられる︒和讃の補訂ということからは︑ い

る︵

前掲

論文

︶︒

独立した一首﹂といわれている︵親鸞聖人全集和讃篇 無

いこ

とは

先に

記し

てお

いた

︶︒

古写

本か

ら見

た﹁

︳︱

‑帖

和讚

﹂の

問題

︿二

十二

首＞

囚は他の一首とともに︑本来三帖

﹁別

和讃

﹂

﹁別和讃﹂とは﹁別々の和讃で︑

の二首が無い︵国宝本にも︑羽州本にも顕智本にも

二0

よう

︒

古写本から見た﹁三帖和讃﹂の問題 過程が想定されるのである︒ の意味的関連性からも︿二十︱︱一首﹀の中から第十八首を抜き出して︑冠頭讃に配したとはいえないであろう︒この事を証明するのが︑次の古写本である︒すなわち本浄寺︵石川県中島町︶の一本と本念寺︵石川県羽咋町︑正像末和讃を欠く︶の一本である︒

この

二本

は︑

ともに大経讃は︿二十二首﹀で︑それぞれ別和讃を書き留めている︒本浄寺本では浄土和讃の巻首に

囚の一首があり︑本念寺本では﹁弥陀の名号﹂讃と囚との二首が﹁端牧云﹂として浄士和讃の巻尾にある︒この状況

は別和讃の未定着性を示すものであり︑巻頭に別和讃のない古写本の存在をも考え合わすと︑次のような補訂の移行

︿大経讃二十二首の本￨←大経讃二十二首・別和讃のある本

i

このことから、文明版の別和讃と大経讃二十二首という構成は、本浄寺本•本念寺本とともに、

経讃が︿二十一二首﹀に増補されてくる際に生じる中間的な形態を示しているものであるといえる︒

文明版について︑聖人が再治され︑清書された系統のものである︑

かぎりにおいては︑顕智本よりも文明版の方がより古い形︑

また︑三帖和讃の定本の性格としては︑ ﹁安楽浄土をねがひつつ の一本を整備︑充実しようという考えから︑別和讃の一首囚を加えて︿二十一二首﹀の一本がつくりだされたと考えるのが自然な見かたであろう︒大経讃公一十三首﹀という構成の一本がまずあって︑後に冠頭讃という形が発想され︑その形を整える必要から︑大経讃の一首をとりだし︑︿二十二首﹀の構成に改められたとは考えられない︒顕智本の

0 0  

0 0 0 0 0 0 O O O O O O O O O O O O 0 

仏智不思議をうたがひて辺地僻慢にとまるなり﹂の第十七首と

︿二十二首﹀の大

という見解も存するようであるが︑右に述べた

囚が大経讃に定着することによって冠頭讃としての意味を消失するのであ 他力の信をえぬひとは

つまりより早く成立した底本の形をとどめているといえ

文明版を見ると⑱は巻頭と正像末和讃第二十九首に出ており︑

末和讃第三十首としても見られるのである︒三帖和讃は一具のものと扱われていることからすれば︑同じ和讃が重ね

て三帖の中に見られるのは︑何か不自然のように思われる︒もっとも︑この不自然さは︑文明版本が聖人の自筆を底

(B)  り

功徳は行者の身にみてり 選択本願信ずれば

c 五 濁 悪 世 の 衆 生 の

なお

︑

﹁大経讃二十一二首﹂という構成が︑定本としての資格をもつものであると考えられよう︒

囚が国宝本正像末法和讃の第十二首におかれている事に全く言及しなかった︒それは︑次の三点から︑右の

顕智本浄土和讃は建長七年にできているが︑正像末法和讃はそれ以後か︑浄土和讃成立の前後頃のものであろうこと︒

正嘉二年の再治本正像末法和讃には因が加えられていないこと︒

弥陀の名号となへつつ

仏恩報ずるおもひあり

不可称不可説不可思議の

cは高僧和讃の源空讃に次いで配され︑しかも正像 憶念の心つねにして 信心まことにうるひとは

考察に影響するものてはないと思うからである︒い国宝本はあくまでも聖人の手控え的な草稿てあったこと︒回 って︑

古写本から見た﹁三帖和讃﹂の問題

古写本から見た﹁三帖和讃﹂の問題 されていたのであろう︒ 恣意的な改変を行なっていないという聖教書写の態度を告げるものであろうが

本の

正像

末和

讃第

三十

三首

に﹁

御自

窮浄

土和

讃下

巻奥

被載

此一

首件

木如

此﹂

とあ

るこ

にと

よっ

ても

知ら

れる

とこ

ろで

ある

︶︑

ともかく︑この不自然さを解消することがでぎないだろうか︒ところて︑不自然さの原因は︑顕智書写の浄土和讃と

正像末法和讃にも⑧•©が見られるので、その不自然さをまず考え、次いて文明版の間題にもその考えを及ぼすこと

親鸞一い‑﹂と識語があり︑その第二十九首︑第三十首に⑱・c

が入っている︒正応三年九月に書写した浄土和讃の巻首別和讃の一首目に⑱が︑巻尾別和讃の三首目にcが見出され

る︒これは次のような底本の成立および補筆・補訂の事情に起因するものであろうと思う︒

識語によると︑浄土和讃ぱ建長七年四月廿六日にで含あがっている︒しかし︑その後聖人が思い浮べられるままに

書き留められたのが別和讃であって︑それが八首の時点で書写したのが正応三年の浄土和讃であると考えてみよう︒

その後︑康元・正嘉の頃︵或はもう少し以前を想定してもいいかもしれないが︶︑

稿に手をつけられた︒その際︑いくつかでぎていた別和讃をその草稿の中にくみこまれた︒すなわち︑草稿本の第五

首と第六首がそれである︒その後︑ 正像末法和讃をまとめられようとして草

より整った正像末法和讃の構想で執筆を始められた時︑⑱を第二十九首に︑cを

つま

り︑

⑱もcも別和讃としての性格を消失して︑換言すれば︑浄士和讃とは切り離

されて︑正像末和讃に定着したのである︒

正応三年に書写された浄上和讃の底本は別和讃をもっていたが︑その後︑その別和讃は正像末法和讃へと吸収され

たのであって︑浄土和讃とは無縁のものとなるのである︒

一方正像末法和讃は別和讃を中心に発展してきた性格で︑それぞれの別和讃がここに定着す 第三十首におかれたのである︒ 正像末法和讃には﹁草本云︑正嘉二歳九月廿四日 と

した

い︒

本とし

しかし︑別和讃を書ぎ留めていた底本はその形のままで残 それぱ

(c

につ

いて

専光

寺本

・慈

顔寺

るのである︒このような底本の性格や成立の事情が考えられないままに書写された結果︑

文明版の場合も︑右と同様に︑浄土・高僧和讃と正像末和讃の底本とが︑それぞれ異なる時期に成立したものであ

り︑それ故に顕智本で指摘したような底本の性格の相違に基づくものと考えられる︒

先に大経讃について︑文明版が︿二十二首﹀であって︿二十︱︱一首﹀の本よりも先に成立したものであると考えたが︑

愚禿述懐讃の首数についても前後関係を考えねばならない点に気づくのである︒文明版の愚禿述懐讃は︿二十三首﹀

であり︑顕智本が︿二十二首﹀である︒この前後関係は︑大経讃の推論をあてはめれば︑

三首﹀の本よりもより早く成立した底本の構成であると考えられる︒とすれば︑文明版の底本は顕智本の底本が成立

した正嘉二年九月以降の成立を想定しなければならなくなる︒

大経讃と愚禿述懐讃の首数にかぎってみると︑浄土・高僧和讃では文明版の底本は建長七年より早い時期に成立し

た構成であると認められる︒

﹁已上二十一二首仏不 ⑱・ゆが重出するという不

しかし︑正像末和讃では文明版の底本が正嘉二年よりも後に成立した構成を止めている

とみなさなければならない︒ここに同じ和讃が重出されている事情が諒解されると思う︒さらにいえば︑囚は大経讃

の構成として︑⑱・ゆは正像末和讃の構成として︑それぞれ定着したのであって︑囚・⑱の浄土和讃における冠頭讃

の意味は否定され︑cもまた浄土和讃中における存在理由は全く認められるものではないのである︒

以上︑三種の和讃をとりあげ︑構成上から底本の性格と一一一種の位置を考えてみたが︑それに対して否定的な性格を

もっている古写本がある︒十五世紀中頃の写本といわれる慈願寺本︵大阪府八尾市︶がそれで︑冠頭讃があり︑大経讃

が︿

二十

一二

首﹀

であ

る︒

しかし︑このような自筆本が存在したのてはなく︑他の本を校合した結果生じた構成である

と思われる︒それは︑愚禿述懐讃の結文を一一種並記している点からも考えられるのてあって︑ 自然さが生じたのであろう︒ 古写本から見た﹁三帖和讃﹂の問題

︿二十二首﹀の方が︿二十

ニ四

古写本から見た﹁三帖和讃﹂の問題 に止めたい︒なお︑ 思議﹂の結文︵文明版と同じ︶を載せ︑続いて﹁已上疑惑罪過二十二首ずのものを︑︿二十三首﹀と訂記して︑

︿二十二首﹀の結文ぱ校合を示すものであろう︒

二五

したがって︑冠頭讃もあり 大経讃か二十一二首であるという特異な構成も︑校合によってできあがった構成とみておきたい︒

なお︑これに関連して︑龍谷大学図書館所蔵の﹁阪東和讃﹂の結文にふれておきたい︒この本の愚禿述懐讃の首数 は︿二十三首﹀であるが︑慈願寺本同様︑一一種の結文を並記している︒ところが︑本来︿二十二首﹀の結文であるは

︿二十三首﹀の結文が二種あるような並記である︒これはおそらく︑讃数か 二十三首であるから︑それに合わせて︿二﹀を︿三﹀と改めたのであろう︒それにしても底本の性格︑構成のちがい 構成上の問題は以上のほかに︑勢至讃の位置・現益讃の位置︑その他重要なものもあるが︑今は一一一種の和讃の考察

一部分を切り取っての考察では不充分なものであり︑妥当性を欠く憾がないではなく︑左訓の増

減︑本文批判などとも関連した古写本の全体的検証を今後の課題としなければならないであろう︒ を無視した校合の結果であるといえよう︒ いる︒讃数が︿二十三首﹀であるから︑

仏智うたかふ﹂と顕智本と同じ結文を引いて

は難事である︒ に宗祖思想の根拠たるべきものに注目して︑

一︑ 緒

宗祖の法体大行説の思想背景

言 宗祖の法体大行説の思想背景

前田慧雲博士は﹁曇鶯大師の法門︑即ち論註の教義を知らんと欲せば︑必ずや其当時の思想界の傾向を知らざるべ

からず︑則ち当時の学者は如何なる疑念を抱き居りしか︑亦如何なる解釈をなしつつありしか等の事を明かにせずん

ば︑以て鸞師の法門を知るに難かるべし︑蓋し鸞師の当時は学者の胸中に諸法皆空てふ一思想を士台として︑法門を

研究するの傾向ありしを以て︑鸞師も亦時代思想の影響を蒙りて往生てふ事を解するにも︑

又浄

士の

一一

一種

荘厳

を説

く

にも︑空有不二の義を応用して之が解釈を試みられたり︑吾人は其当時の傾向を考察して以て鸞師の辛労を知らざる

べか

らず

︒﹂

︵戸

吟

o H B

瓢︶と言っているが︑之は其儘今宗祖顕真の意に燃え心血を顆られて著わされた本典一部を貫く思

想も︑唯字句の解釈のみては其本意を探知味得する事は出来ないと言ったものとも思われる︒其時代背景を見ると共

本意奈辺にありやを考察しなげれば親鸞教徒たるの真面目を発揮する事

西

信

︵

明

木 辺 派

︶

二六

宗祖の法休大行説の思想背景 るに今二尊大悲は釈を以て経意を伺い︑

他力の本意を腔わされたものと見てよいであろう︒

二七 其処で易行品に他力の

る ︒ 蓋し妙音院了祥師は﹁吾祖広本等に七祖で仰せられるに宗家宗師と殊更にお挙げなされたは曇鶯・善導の二師也︒﹂

︶と言い︑善導は往生行に就て正雑助と正を選び立てて観念を棄て称名念仏とし︑之が末法濁世の下凡夫

浄士論註

（耳喰六•上

に相応の本願の正意で曇鸞は註の建めに他力と言い終に増上縁と名けて﹁他力増上縁﹂を論註一部の骨子とする︑と 然し師法然は偏依善導一師を立てたものを継承された宗祖は︑其法然教学の依って来った処は之に加えて曇鸞の論

註思想にあると看破して︑以て其教学を敷術したものが今の本典六軸に顕わされて居ると思われるのである︒即ち之 は師法然の教義を純粋に稟受し而も加えて宗祖自身の自督を以て選択集を開顕する書としたものと言われる所以であ 因みに浄土論と往生論の題名の扱い方や使い分けに就て︑了祥師は﹁願う処に従えば浄土論︑求むる処に従えば往

生論也︱つにしたれば往生浄土論也︒﹂︵疇八．汀︶と鍋言している︒

而り︑今万人共許される本典中の多くの抄文に於て論註の占める位置は︑宗祖の思想の中核を形成するものである と同時に︑宗祖と曇鸞の交渉を示すものであり︑曇鸞に於て完全に成育されたとは言われない他力の廻向説を︑宗祖 は之を見事に完壁なものとして自家薬籠中のものとしている事を我々は既に認識しているのである︒尤も福原亮厳師 によれば﹁曇鸞は論註の始めに龍樹の易行品を挙げて他力易往の意を顕わされたが︑之は論を窺ったものである︒然

其他力を明瞭に打出して徹底的に解釈した初めの人は曇鸞を於て外にはない︒﹂

先駆思想が見られない事はないが︑

戸鱈羹戸諷胴︶と言っているが︑之は神子上恵龍博士の﹁他力往生説は︑浄土の経典や龍樹・天親に依って其意味

が述べられたと考えられているが︑正しく他力往生説の理論を組織したのは︑全く曇鸞の論註にありと言っても過言 註解している事に一二思する所が多分に在ると思う︒

二︑論註讃嘆門の称名破満説

其大行の意味するものは何か︑

宗祖

の法

体大

行説

の思

想背

景

では

ない

︒﹂

︵攣

疇五

8諷厄︶というのと軌を同じくするものであると思う︒即ち組織化はしたが完成したとは言い得

ないと言うものであろう︒之に就ては神子上博士の説に詳しい︵這二こ工心直暉︶︒

而して今︑大行思想の背景の淵源を論註に求め討ねてみようとするのであるが︑之は宗祖教学の解明には是非試み なければならぬ処であると考えるからである︒先哲諸匠の苦心の後を辿りつつ今試みに其法体大行説の背景を釈して

ヲ ス ヲ ン テ

﹁天

親菩

薩論

註解

︑報

土因

果顕

︱︱

いるであろうと思われる個所を借文して論じてみようとするのである︒

誓願f往還廻向由

‑ 1他力﹁正定之因唯信心﹂と宣われた所以を此処に味い知る事が出来るのである︒

蓋し宗祖が

宗祖は本典行文類初めに﹁謹按一一往相廻向玉？大行↓有土盆巴大行者則称一一無碍光如来名︱斯行即是摂姦一諸善法

1具

1一 諸

徳本1極速円満真如一実功徳宝海故名

‑

1大行

1﹂と示して︑大行とは一体何か︑と言う 事の意義付けをされてあるが︑此文中の﹁称二無碍光如来名

1﹂は七祖聖教中にては︑浄土論の起観生信章中には﹁称︱︱

ィ

︑ ク セ ヨ ト

喜 来 査

﹂

︵ 置

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此二文中の何れから採られたかと言えば︑恐らくは浄土論から直接に採られたのではなくて︑論註からの引抄であろ

テ タ マ フ V ス ル ニ ヲ ク シ

うと思うのである︒所以は如何とならば︑宗祖は同文類に於て﹁爾者称レ名能破︱︱衆生一切無明一能満︱︱衆生一切志 願こ一憎辺に一と称名破満の働らきがあるのが称名であると示しておられる事により窺い知られる︒尤も浄士論にも之

ノ ヲ

︵ 聖 全 一 ノ

︶

︐

／

に似た文は見る事が出来る︒即ち偶頌の中に﹁仏恵明浄日除

1 1世擬閻冥こ

1

‑1﹂'凡瓦﹁衆生所一

願楽

1

一切

能満

足﹂

言記︶が之であるが︑今直接には論註によるものと解していく方が適切であり当然の見方であると思うので其方

に依

る︒

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