M 領域に至る方法論としての kashf al-mahjūb

既に述べたように、「一」、「無分別存在」、「純粋な存在」、ハックに、すべての存在者が 淵源することは、A領域からB領域への自己顕現として、井筒によりモデル化された。し かし、上述のごとく、本来は、A領域におけるハック――それの「内面」、ないしプラスの 次元――を全く観念化（ヴィジョン）することはできない。それゆえ、ハックのヴィジョ ンは、M 領域――つまりハックが外面化した次元、マイナスの次元――において行われる。

A領域からB領域への動きは、イスラーム神秘主義の用語でいわゆる「降下の円弧」と呼 ばれている。「降下の円弧」に対して「上昇の円弧」があり、それはB領域からA領域へ の動きであり、宗教的には人間が神へ至ることを意味する。この二つの円弧の動きがいわ ゆる「存在の円」（あるいは井筒の用語で「双面的思惟形態」）の全体をなす。

「存在の円」には、理論上、二つの極がある。上の極はA領域の頂点（A領域の動きの 始点；ハックの極点）であり、下の極はB領域の終点（B領域の動きの終点；人間の極点）

である。ハックの極点から形而上学の段階を見れば、MとB領域はハックの自己顕現ある いはハックの外面化に過ぎない。人間の極から形而上学の段階を見れば、MとA領域はハ ックの内面である。換言すれば「降下の円弧」における動きとは、非顕現という内面から 顕現という外面への運動であり、さらに「上昇の円弧」における動きとは、顕現されたも のという外面から顕現されざるものという内面への還元である。

この二つの動きは、神秘主義の観点から、神と人間との同一説を形成する。すなわち、

42イスラーム神秘哲学における時間の分割については、[Izutsu, 1367/1988：4-7]を参照。

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題：「叡智者と天使」Philosopher with a Book and Angel.

画家：不明 時代：15世紀

場所：Harvard Art Museums, Object Number: 1936.22

天使は叡智者を M 領域、「第八世界」、

「あいだの東洋へ導く。

「降下の円弧」の動きとは、神は「自分が知られたい」がために宇宙と人間を作り出した 働きのことである。だからこそ、神は知られるために人間の存在を必要とする。なぜなら ば、もし人間がいなければ、神は自分を知ることができないからである。しかし、「上昇の 円弧」において、逆に人間は神の存在を必要とする。すなわち、形而上学の存在の段階で 人間は可能的なもの（mumkin）という存在であるので、人間の存在は神の存在と関連す る。換言すれば、もし神の存在がなければ、人間は存在しない。だからこそ、「上昇の円弧」

である神に至る旅程において、人間は自分自身の存在の本源性に向かう。ゆえに、認識論 的観点から、神は自分自身を知るために人間を必要とし、存在論点から人間は自分の存在 のために神を必要とするといえよう。

今まで筆者は「降下の円弧」のメカニズムについて論じたが、これから「上昇の円弧」

のメカニズムについて論じ、井筒とコルバ ンの比較哲学の意味を解説しようと思う。

スフラワルディーは『黎明の叡智』の最 後で、「第八世界」（eqlīm-Hashtom）とい う世界を導入する。「第八世界」はまさに「形 象的相似世界」、あるいは M 領域である。

「第八世界」の意味は、興味深く重要であ る。B領域あるいは物質領域は、七つの段 階に分割される。この分割はプトレマイオ ス（Claudius Ptolemaeus；83‐168）の 天文学に根差している。彼の宇宙論的天文 学の下、第七段階までが物質の領域であり、

第七段階以降われわれは物質の領域を出る。

イスラーム神秘哲学者たちはプトレマイオ スの天文学を受容し、その宇宙観のもとに 自分たちの形而上学の構造を構築した。ス フラワルディーも自分の黎明の叡智の形而 上学的構造と光の形而上学を、プトレマイ オスの宇宙論的天文学の構造を援用して構 築した。従って、スフラワルディーが「第 八世界」という用語を使う時、第七段階の 外にある非物質的領域、つまり井筒のM領 域が指摘されている。

スフラワルディーによれば、神秘哲学者 の心や霊魂は、神秘道の修行が進むに従い、

物質・肉体から徐々に離れ、「精神的東洋」

（M領域）に向かう。この時には、十五の

光（ヴィジョンとして意識に顕現する道案内役である天使の「光」）が一段一段と心や霊魂 を照明し、神秘主義者の心や霊魂を「第八世界」（あいだの東洋）に導く（B 領域から A 領域への旅）。M領域は〈東洋〉であり、神秘主義者は M領域、あるいは、〈東洋〉に旅

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するので、B領域からA領域はスフラワルディー哲学の用語で「イスティシュラーク」と 呼ばれる。神秘主義者たち、あるいは、世界にあるすべての内面的な学派は、「第八世界」

で絶対者自身と一体になるとスフラワルディーは主張する。これは、「精神的東洋」（M領 域）に向かう人々が、イスラームに限らず世界中に存在し、他の宗教における神秘道的修 行を実践する流派も含め、宗派や宗教の区別なく、神秘道を通して、経験の本源性を対象 化されていない顕現として、意識と体験が分化されていない状態として、非質料的に認識 することを意味している。スフラワルディーの言い方では、すべての学派、すべての存在 者、すべての現象は「第八世界」において、光的な真実在として解釈され還元されるとい うことになる。

「第八世界」において絶対者そのものと一体化するという事態は、すべての現象が本源 性に引き戻されることの謂いである。M領域へのこの還元は、現象態を非現象態、あるい は顕現の最も原初的な本源性において了解する解釈である。この還元という解釈が、井筒 とコルバンの比較哲学の基本であり、彼らはその考えを神秘体験あるいは精神体験に基づ く思惟に完全に基づけている。すでに述べたように、M領域はB領域より内面（非顕現）

であり、B領域は外面（顕現）である。従って、M領域は隠れたところであり、B領域に いる人間（世界を、分節され分析され対象化された現象態として認識する思考）はM領域 の光的真実在（世界の顕現の本源性、すなわち実体化されず、存在を与え続ける働きその もの）を「理解」して開示しなければならい。M領域という隠されたものを開示すること は、イスラーム神秘哲学の用語で「隠されたるものの開示（kashf al-mahjūb）」と呼ばれ ており、B 領域から M領域へのすべての現象の解釈（tawʾīl）、すなわち「あるものを自 らの本来のすがたに戻す（ペルシア語でchizi-ra be-asl-e Khwod rasanidan）」と呼ばれ る行為は、このような意義を持っているのであり、恣意的に聖典の意義を「解釈」する行 為とは全く異なる。

第一項 イスラーム伝統における tawʾīl（解釈）の意味

イスラームの伝統におけるタアウィール（tawʾīl）という用語はそもそも『コーラン』

の術語であり、この術語は『コーラン』で一七回用いられている。このタアウィールをイ スラーム神秘主義では、ある単語の文字通りの意味を超え、その単語の隠された意味を「理 解」することであると考える。しかし、イスラーム神秘主義とそれと親和性の高いシーア 派哲学のテクストでは、タアウィールという用語は、タンズィール（tanzīl）に対立する 関係において理解されることに注意しなければならない。この関連語タンズィールは、文 字通りの意味では、「あるものを下に送る」、「啓示」などを意味する。この神学的現象を、

井筒のモデルに従っていえば、神は「A領域」（非顕現である絶対者の次元）から「啓示」

（絶対者の顕現）を、M領域にある天使ガブリエル（非質料的で非実体化的な顕現）を媒 介して、B領域（対象化された現象界）に送る。B領域に至った啓示は『コーラン』の文 章として言語的に外在化される。従って、タンズィールは、上記の別のモデルでいうなら

「降下の円弧」に属する運動であり、預言者は「降下の円弧」の最終地点で啓示を受ける 人のことである。一般の理解であるなら、イスラームでは、ムハンマドが「降下の円弧」

の最終の点であることになる。

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しかし、神秘主義者とシーア派の信徒にとって、『コーラン』の文章は、外在化された（つ まり、辞書的に規定されるような）文字通りの意味において理解されるべきではない。『コ ーラン』は、非顕現である A 領域から顕現（啓示）されたものであるので、『コーラン』

の意味には、A領域に属する非顕現的で潜在的な意味の領域が存在する。それゆえ、真に

『コーラン』の意味を理解するには、A領域において、すなわち潜在的意味の次元も含め て解釈（tawʾīl）しなければならない。その結果、解釈（tawʾīl）は「上昇の円弧」に属す る運動（還元）になる。このように理解されたタアウィールに関するイスラーム神秘主義 者とシーア派の信徒の意見の基礎は、『コーラン』の次の節において明白に示されている。

かれ〔アッラー〕こそは、この啓典をあなたに下される方で、その中の（ある）節 は解説で、それらは啓典の根幹であり、他（の節）はあいまいである。

そこで心の邪な者は、あいまいな部分にとらわれ、（その隠された意味の）内紛を 狙い、それに勝手な解釈を加えようとする。

だがアッラーの外には、その（真の意味）を知るものはない。それで知識の基礎が 堅固な者は言う。「わたしたちはこれ（クルアーン）を信じる。

これは凡て主から（賜ったもの）である。」だが思慮ある者の外は、反省しない。

［（三・七）］

ここに引用した『コーラン』の章句に、イスラーム神秘主義の伝統やシーア派哲学の考 え方の基礎を理解するうえで、一つの重要な点ある。当然ながら、神の啓示の（隠された 真の）意味を精確に理解しているのは神自身ではあるが、知識の基礎が堅固な者、あるい は、思慮ある者は、『コーラン』の内面的な意味、すなわち、隠された意味を解釈すること ができる、という点である。裏返せば、一般の人々は、『コーラン』の内面的な意味を解釈 することができないということを、この箇所は意味していることになる。シーア派の信仰 においては、イマームのみが、知識の基礎が堅固な者、すなわち、思慮ある者であり、イ マームのみが『コーラン』の内面的な意味を解釈することができる、ということになる。

そういう意味で、イマームは神の顕現であり、『コーラン』の内面的な意味を顕示すること で護持する。それゆえ、イマームは「クルアーンの維持者」とも呼ばれている。

上で、筆者はスフラワルディーの形而上学的構造を説明し、イスラーム神秘主義とシー ア派哲学における「解釈」を関連づけてきた。これから筆者はスフラワルディーの形而上 学的構造をシーア派の信仰と対応させて比較していきたい。なぜならば、われわれはスフ ラワルディーとシーア派における形而上学的構造を比較することによって、tawʾīlの意味 をよりはっきりと理解することができるからである。

非顕現としてのA領域にある神は、シーア派の信仰の下、とくにスフラワルディーに影 響を受けたシーア派哲学では「光の光」とされる。そして、「光の光」の自己顕現によって、

最初の顕現がなされる。この原初的顕現（時間性における原初ではなく顕現の段階の始ま りという意味）は、イスラームの神学や神秘主義の表現では「ムハンマド的光」とされる。

これは、歴史的人物として現象した預言者ムハンマドではなく、その本質、本来性として の非現象態における人そのものの本質という意味である。これが最初の創造物として創造 されると考えることが、イスラームの神学や神秘主義の潮流では一般的である。そして、