― ― 「最高善」について

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　ここに「規準」篇と略称するのは、『純粋理性批判』の「超越論的方法論」第二篇における

「純粋理性の規準」と題された論述（A795-831/B823-59）のことである。「規準」篇は三つの章から成るが、筆者は先に、その第二章の半ばまでの論述を、「規準」篇の自由論に関する見通しを得るために考察した^（１）。

　周知のように、「規準」篇の主題は「最高善」の「理想」であり、そこにおいては「道徳性」と「幸福」とが然るべく必然的な仕方で連関する。それは同時に、道徳性を達成するために従うべき道徳的法則、それを達成する活動としての道徳的自由と、幸福を達成するために従うべき実用的法則、それを達成する活動としての実用的自由との連関でもある。しかし自由論を主題的に解明するためには、第二章の半ばまでの論述を考察することは必要であったが、それ以降の「最高善」に関する本格的な論述からは、関連する重要な諸論点を暫定的に提示するだけで事足りたのであった。

　本論文が目指すのは、後者の論述を立入って考察することによって、「最高善」という、批判哲学の体系において重要な位置を占める主題の一つに関して^（２）、今後考察するための足場を固めることである。

Ⅰ

（１）およそ根本的法則とは、それが妥当する領域としての「世界」の構成原理であると言えるならば、根本的な自然法則（「純粋悟性の諸原則」）が「感性界」としての「自然」を構成するように、根本的な道徳的法則（＝人倫的法則）は「道徳的世界」を構成することになろう。だが、問われるべきは、両世界の交差であり、そこに身を置くわれわれ理性的存在者にとって、両世界がもつ意義であろう。そこで、こう言われる。

「私は世界を、それが人倫的諸法則のすべてに適合しているであろう（世界は〈理性的存在者たちの自由〉からみればそうでありうる kann し、〈人倫性の必然的な諸法則〉からみればそうであるべき soll だ）そのかぎりにおいて、〈道徳的世界 eine moralische Welt〉と名づける。この道徳的世界は、そのかぎりにおいては、たんに可想－叡知的世界として思考されているだけであって、なぜなら、そのうちでは、すべての諸条件（諸

「最高善」について

―「規準」篇に関する覚書―

湯　浅　正　彦

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目的）が、それどころか、その世界のうちで道徳性の障害となるものすべて（人間の自然本性の弱さや不純さ）すらも、捨象されているからだ。だからそのかぎり、道徳的世界とは、〈たんなる、とはいえやはり実践的な理念〉なのであって、この理念は、その影響を感性界に対して現実にもつことができ、またもつべきなのであり、かくて感性界をその理念に可能なかぎり適合させるのである。」（A808/B836）

　この「道徳的世界」という「可想－叡知的世界」が「感性界」に対して働きかけるという事態は、われわれ「理性的存在者たち」がその「自由」において、「人倫的諸法則のすべて」

（「人倫性の必然的な諸法則」）を完全に遵守することと表裏一体であることに注意すべきだろう。前者が「たんなる、とはいえやはり実践的な理念」であることに応じて、後者にあって

「すべての諸条件（諸目的）が、それどころか、その世界のうちで道徳性の障害となるものすべて（人間の自然本性の弱さや不純さ）すらも、捨象されている」わけである。要するに、

完全な「道徳性」の行なわれる世界の理念的な思考であるが、とはいえ、「この理念は、その影響を感性界に対して現実にもつことができ、またもつべきなのであり、かくて感性界をその理念に可能なかぎり適合させる」と言われるところからすれば、われわれ「理性的存在者たち」にとって、それはたんなる絵空事などではなく、自己の「弱さや不純さ」という「障害となるものすべて」に抗して「感性界」のうちでの行為においてなにほどかそれを実現するよう、常住不断に迫ってくる力をもつようなものであろう。そして、こうした仕方で実現を迫る「理念」を所有することこそが、われわれをしてまさに「理性的」な、だからまた「自由」を具えた存在者たらしめるのであろう。これがその「理念」のもつ「客観的な実在性」

の内実にほかなるまい。そこで、上の引用に続けて、こう言われる。

「だから道徳的世界の理念は客観的な実在性をもつのであるが、それは、その理念がかかわるのが……感性界であり、しかも、〈その実践的な使用における純粋理性〉の対象としての感性界である場合なのだが、それは、感性界のうちでの理性的存在者たちの神秘的共同体 ein corpus mysticum―理性的存在者たちの自由な選択意志が、道徳的諸法則のもとで、自己自身と、ならびにあらゆる他者の自由と、汎通的で体系的な統一をそれ自体において具えるような、神秘的共同体―なのである。」（ebd.）

　ここで感性界は、「〈その実践的な使用における純粋理性〉の対象」として、理論的認識の対象たる物事の領域であることを超えて、われわれ「理性的存在者たちの自由な選択意志が、

道徳的諸法則のもとで、自己自身と、ならびにあらゆる他者の自由と、汎通的で体系的な統一をそれ自体において具えるような、神秘的共同体」が実現されるべき場所として捉えられている。とはいえ、そこには「道徳性の障害となるものすべて（人間の自然本性の弱さや不純さ）」が満ちており、その完全な実現はいつでも課題として持ち越されるのだろう。

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　だが、こうした「道徳的世界」の「実践的な理念」は、その完全な実現をわれわれに迫る力をいかにしてもちうるのであろうか、がさらに問われることになる。

（２）ここにおいて、「規準」篇第二章冒頭において提示された三つの問いのうち、後の二つが取り上げられる^（３）。すなわち、「実践的関心にかかわるものであった、純粋理性の二つの問い、そのうちの第一のものへの回答は、こうであった。〈それによって汝が、幸福であるに値するようになることを行なえ〉。」―ここで、ひとを「幸福であるに値する」ようにするのは、道徳的諸法則の遵守であったことを思い出しておこう。―「さて第二の問いはこう問う。私がいま、幸福であるに値しないわけではない nicht unwürdig ような仕方で振舞う場合に、いかにして私は、それによってその幸福に与るようになりうると希望することも許されるのであるか。この問いに回答するにあたって重要なのは、〈アプリオリに法則を指令する、

純粋理性の諸原理〉がそうした希望をそれと必然的な仕方で結びつけるかどうか、である。」

（A808f./B836f.）

　要求されるのは、「幸福に与るようになりうると希望すること」と、「アプリオリに法則を指令する、純粋理性の諸原理」―ひいては、そこで指令される道徳的諸法則を遵守すること、つまりは「幸福であるに値する」こと―とが、必然的な仕方で結びつくようにする媒介項であろう。―先の引用に続けて、次のように言われる。

「したがって私は次のように言明する。すなわち、道徳的諸原理が、その実践的使用における理性からみて必然的であるのとまったく同様に、その理論的使用における理性からみて必然的にこう容認することもできる。つまり、それぞれの者 jedermann は、〈その者がその振舞いにおいて、自己をそれに値するものとしたまさにその度合いにおける in demselben Maße 幸福〉を希望する理由があり、かくて、〈人倫性の体系〉は〈幸福の体系〉と不可分に、とはいえ、ただ純粋理性の理念のうちでのみ結合されている、

と。」（A809/B837）

　ここでは、「幸福」が「それぞれの者」へと関連づけられており、それがその者が達成した人倫性ないしは道徳性の「まさにその度合い」と釣合っていることが含意されている。こうした原理によって分配された「幸福」をそれぞれの者が享受するのが「幸福の体系」であり、

それが、それぞれの者が達成した道徳性が構成する「人倫性の体系」と対応するというのが、

両体系が「不可分に、とはいえ、ただ純粋理性の理念のうちでのみ結合されている」という事態であろう。問題は、この対応を保証する根拠が何であるかであろう。それはそのまま、

前述の媒介項への問いでもあろう。

　さて、いよいよ「最高善」へのアプローチの大詰めであるが、そのために、前述の「道徳

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的世界」の「理念」が「幸福」との連関において取り上げなおされる。

「さて、可想－叡知的世界、つまり道徳的世界―その概念においては、人倫性の障害となるもののすべて（諸傾向性）が捨象されている―においてならば、幸福が釣合った仕方で proportioniert 道徳性と結合されたそのような体系も、必然的であると思考することができる。なぜならば、人倫的諸法則によって一つには動機づけられ bewegt、

一つには制限された自由ならば、それそのものが〈普遍的な幸福〉の原因となるだろうし、かくて理性的存在者たちそのものが、そうした諸原理の導きのもと、〈自己自身の、

かつ同時にまた他者たちの、持続的な福祉 dauerhafte Wohlfahrt〉の創造者でありうるだろうからだ。」（ebd.）

　ここからは、「幸福の体系」とは正確には「普遍的な幸福」の「体系」であって、それを成就するのは、われわれ「理性的存在者たち」が「人倫的諸法則」という「諸原理の導きのもと」で制限されつつ動機づけられた「自由」を実現することによってであることが察知されるであろう。だが、そうした実現は、われわれの生の現実においては、「人倫性の障害となるもののすべて（諸傾向性）」によって絶えず妨害されることになろう^（４）。すなわち、先の引用に続けてこう言われる。

「しかしながら、〈自己自身に報賞を与える sich selbst lohnend 道徳性〉のこうした体系は、一つの理念にすぎず、その実現 Ausführung が基づく条件とは、それぞれの者が、

その者が行なうべきことを行なうこと、すなわち、理性的存在者たちの行為のすべてが、

あたかも〈すべての私的選択意志 Privatwillkür を自己のうちに、ないしは自己のもとに包括する一つの最上の意志 einem obersten Willen〉から生じているかのように行なわれること、なのである。だが、道徳的法則にもとづく責務は、それぞれの〔者の〕自由の特殊な使用に対して、たとえ他の者たちがその法則に適合して振舞わないとしても、妥当し続けるのであるから、世界の諸物の自然本性にもとづいても、〈諸行為そのものの因果性と、それらの行為の人倫性への関係〉にもとづいても、それらの行為の帰結が幸福にどのように関係するか sich verhalten は規定されていないのである。そして、先に述べたように、幸福であるという希望が、〈自己を幸福に値するようにする絶え間のない努力〉と必然的に連結することは、たんに自然を根底に置く場合には、理性によって認識されることはできないのであって、その連結を希望してよいのは、〈道徳的諸法則に従って命令する一つの最高の理性 eine höchste Vernunft〉が同時に自然の原因としても根底に置かれる場合だけである。」（A809f./B837f.）

　ここで、「道徳的法則にもとづく責務は、それぞれの〔者の〕自由の特殊な使用に対して、

たとえ他の者たちがその法則に適合して振舞わないとしても、妥当し続ける」とは、一方で

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は、「道徳的法則」の妥当性の理念的な性格を示すが、他方では、それに「適合して振舞わない」者たちがありうるという現実とのギャップを示しているであろう。ともあれ、このギャップを架橋し、道徳的諸法則の遵守の「絶え間のない努力」と、「幸福であるという希望」とを

「必然的に連結する」媒介項とは、「同時に自然の原因」でもあるような「道徳的諸法則に従って命令する一つの最高の理性」である。すなわち「原因」として「自然」を創造すると同時に、われわれ「理性的存在者たち」に道徳的諸法則を遵守することを命じる「神」であり、

こうした「神」にしてはじめて、われわれのそれぞれが達成すべく絶え間なく努力する道徳性に、それと釣合った幸福が「自然」のうちで与えられることの、そしてまたそうした「世界」を希望することの、原理的な保証を与えるのである。かくして―

「私が〈最高善の理想〉と名づけるのは、そのうちで、道徳的に最も完全な意志が最高の浄福 Seligkeit と結合されており、〈世界のうちのすべての幸福が（幸福であるに値することとしての）人倫性と正確に比例している in genauem Verhältnisse steht かぎりにおいて、そうした幸福の原因〉であるような、叡知体の理念である。かくして純粋理性は、〈最高の根源的な善の理想^（５）〉のうちにのみ、〈最高の派生的な善、すなわち、可想－

叡知的世界、つまりは道徳的世界〉の二つの要素が実践的に必然的に連結することの根拠を見出すのである。」（A810f./B838f.）

　かくして「神」と「来世」とは「最高の根源的な善」と「最高の派生的な善」として規定しなおされ、それによって、それぞれの理性的存在者に、その道徳性と「正確に比例している」幸福が与えられる世界への希望が保証される。そこで、続けてこう言われる。

「ところでわれわれは、理性によって、自己をそうした世界に属すると必然的に表象せざるをえない―もっとも、感官によっては諸現象の世界以外のなにものもわれわれに提示されはしないが―のであるから、われわれはそうした世界を―感性界はそうした連結をわれわれに提示しはしないから―感性界におけるわれわれの振舞いの帰結として、われわれにとっての来世〔未来の世界〕eine für uns künftige Welt として想定しなければならないであろう。かくして神と来世〔未来の生〕ein künftiges Leben とは、

〈純粋理性がわれわれに課する責務から、まさに同じ理性の諸原理に従って分離することのできないような、二つの前提〉なのである。」（A811/B839. なお、vgl.B395Anm.）

　この最後の一文は、「神と来世」を「前提」として受け入れない者は、「純粋理性がわれわれに課する責務」、つまりは義務を真^まに受け実行すること―同じことだが、道徳的諸法則を真しん

に遵守すること―はできない、と主張するものであろう^（６）。この苛烈な主張をはたして肯^うべないうるか否かは、カントの道徳哲学に対峙する者にとって究極の根本的な問いかけであろうが、当面はその主張の内実をなお闡明することにしよう。

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　なお、ここで「われわれは、理性によって、自己をそうした世界に属すると必然的に表象せざるをえない」という文言は、われわれ個々人の思惑や恣意を超えた「理性」の必然的な働きを指示していることに注意しておこう。思うに、こうした「理性」の働き―「理性的存在者」であることの真義―を自覚することこそが、カントと共に哲学することの可能性の条件にして究極の目的であろう。

（３）ともあれ、続く箇所を吟味しよう。

「人倫性それ自体そのものは一つの体系を形成するが、幸福の方は、それが道徳性に正確に適合して分配されている der Moralität genau angemessen ausgeteilet ist かぎりにおいてでなくては、一つの体系を形成しない。だが、〔幸福が道徳性に正確に適合して分配されるという〕このことは、ただ、可想－叡知的世界において、〈一なる知恵のある weisen 創造者にして統治者〉のもとでだけ可能である。そうした者を、われわれが来世と見なければならないそうした世界における生ともども、容認するように自己が強制されている genötigt ことを理性は理解するのであって、さもなければ、道徳的諸法則を空虚な幻想 Hirngespinst と見なさざるをえなくなる。なぜならば、その同じ理性が道徳的諸法則と結びつけておいた、それらの法則からの必然的な成果は、あの前提がなければ無くなってしまわざるをえないだろうからだ。」（A811/B839）

　「神」の面目躍如たるものがあるとも言えるだろうが、ここには、道徳的法則がわれわれにとってもつ効力ないし妥当性の根拠に関する厄介な問題が絡むことは明瞭である。道徳的法則を「空虚な幻想」ではなく効力あらしめ妥当させるのは、「それらの法則からの必然的な成果」であるとして、それが端的に「幸福」であるならば、あるいは―結局は同じことになりそうだが―「幸福に値すること」であるとしても、道徳的法則は所詮は感性的経験的なものに依存し制約されていることにならないだろうか。この疑惑は、続く箇所によって、強められるだろう。すなわち、

「それゆえ、誰でもが auch jedermann 道徳的諸法則を命令と見なすのだが、道徳的諸法則がそれらの規則に、適合した諸帰結をアプリオリに結びつけておき、だから約束と威嚇 Verheißungen und Drohungen を伴っているのでなければ、道徳的諸法則はそうした命令たりえないであろう。だが〔約束と威嚇を伴うという〕そうしたことを、道徳的諸法則は、もしもそれらが〈それだけがそうした合目的的な統一を可能にしうるような、

最高善としての必然的存在者〉のうちに存するのではないとすれば、行なうこともできないのである。」（A811f./B839f.）

　ここには、暗黙のうちながら、それぞれの者にその達成する道徳性（＝人倫性）に「正確

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に適合して」幸福が与えられる世界としての「来世」に関しては、こうした「約束」の裏側として、犯した不道徳な振舞いに「正確に適合して」不幸（あるいは、後に見るように、幸福の欠如）が与えられるという「威嚇」があると見ざるをえないであろう。こうした言わば賞罰を必然的に伴うことによってはじめて、道徳的諸法則は「神」の「命令」として「合目的的な統一」を可能にすることができるであろう。―だがこれでは、いかに「最高の理性」

と「最も完全な意志」とを具えた「神」を「一なる知恵のある創造者にして統治者」として称たた

えたところで、その「命令」たる「道徳的諸法則」は、われわれ有限な理性的存在者たる人間にとっては、所詮は賞罰によって意志を外部から奴隷のように束縛する掟とかわらないのであって、「意志」の「自由」は名ばかりで実質を欠いたものになってしまわないであろうか。要するに、それは批判期道徳哲学での「自律」としての「自由」ならぬ、「他律」的なものにとどまるのではないかという疑惑が付きまとうであろう。―これは無論、以下の考察において検討すべき問題である。

　以上のような「根源的な最高善」と「派生的な最高善」によって「神」と「来世」を統合的に規定するやり方を、カントはさらに、ライプニッツの「恩寵の国」と「自然の国」との区別の解釈によって、次のように解明する。

「ライプニッツは世界を、そのうちで理性的存在者たちと〈理性的存在者たちが、最高善の統治のもとで、道徳的諸法則に従い連関すること〉だけに注目するかぎりにおいて、

〈恩寵の国〉と名づけ、それを〈自然の国〉から区別した。〔後者においては〕理性的存在者たちは、たしかに道徳的諸法則のもとにありはするが、その振舞いの成果としては、

われわれの感性界の自然の経過に従ったこと以外のことは期待しないからである。かくして〈恩寵の国〉においては、われわれが、すべての幸福におけるわれわれの関与を〈幸福であるに値しないこと〉によって自身で制限する〔縮小する〕einschränken のでないかぎり、すべての幸福がわれわれを待っているのだが、そうした〈恩寵の国〉のうちに自己を見出すことは、〈実践的に必然的な、理性の理念〉なのである。」（A812/B840）

　注目すべきことには、第一に、道徳的諸法則の遵守が道徳的な「善」としての道徳性、すなわち「幸福に値する」ことの実現であるに対して、それへの違背は道徳的な「悪」としての不道徳、すなわち「幸福であるに値しないこと」の実現だということが、この箇所から読み取れるであろう。しかも気前よくも本来「すべての幸福」に関与しうるにもかかわらず、

自己自身の所行によって、それを欠損させるというのである。

　しかし第二に、「自然の国」だけに留まるか、それとも「恩寵の国」まで高まるかは、「理性的存在者たちと〈理性的存在者たちが、最高善の統治のもとで、道徳的諸法則に従い連関すること〉だけに注目する」ような理念的思考を遂行するかどうか、つまりは「そうした〈恩

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寵の国〉のうちに自己を見出すこと」に懸かるのであり、「自己」に委ねられたことであると思われる。しかもそうした思考の媒体としての「理念」が「実践的に必然的」であるとすれば、そうした思考の働きとしての「理性」の活動に参与することのうちにこそ「自己」の本来の面目があることになろう。これは、間違いなく、カントの道徳哲学の理解が懸かる最重要点の一つである。ともあれ、道徳においては、「自己」の在り方こそが問われざるをえないことを銘記すべきであろう。やがて「規準」篇第三章において見るように、カント自身が「自己」（「道徳的心術」）の在り方を問題にすることになる。

（４）続く箇所は、こうした道徳における「自己」＝「主体」の重要性を示している。

「実践的諸法則は、それらが同時に主体の〈行為の根拠〉、すなわち主体の原則 subjektive Gründe der Handlungen, d.i. subjektive Grundsätze となるかぎりにおいて、〈格律〉

と呼ばれる。その純粋さと帰結に関する人倫性の判定 Beurteilung は、理念からみて行なわれるが、人倫性の諸法則を遵守すること Befolgung は、格律からみて行なわれる。」

（A812/B840）

　いささか素気なくはあるが、問われるのが「主体」であるわれわれ各自の「行為の根拠」

としての「原則」、すなわち「格律」の有様であり、その内実をなす「実践的諸法則」がはたして「人倫性の諸法則」であるかどうか―その際「実用的諸法則」はどのように処遇されているか―であること、を窺知することができよう。「主体」の達成した「人倫性」を「その純粋さと帰結」に関して「判定」する際の観点を提供する「理念」とは、純粋理性に基づく「人倫性の諸法則」（以下で言われる「たんなる理念である道徳的法則」）にほかならないだろう。だが問題は、こうした道徳性＝人倫性を「主体」が実現する―同じことだが、道徳的法則を「遵守する」―ための条件、とりわけ「動機」である。―そこでこう言われる。

「われわれの生き方全体 unser ganzer Lebenswandel が人倫的諸格律に従属することは必然的である。しかしながら同時に、そうしたことが生じるのは、もしも理性が〈たんなる理念である道徳的法則〉と作用原因―道徳的法則に従った振舞いに〈現世においてであれ、来世においてであれ、われわれの最高の諸目的に正確に対応した帰結〉を規定するような作用原因―を結びつけるのではないとすれば、不可能なのである。

かくして神と〈われわれにとっていまは可視的ではないが、希望された世界〉がないとすれば、人倫性の輝かしい理念も、たしかに賛同と賛嘆の対象ではあるが、決意と実行のための動機 Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung ではないのである。なぜならば、そうした理念は、〈あらゆる理性的存在者に、自然本性的に natürlich、かつまさ

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に同じ純粋理性によってアプリオリに規定されており必然的な、目的全体〉を満たさないからだ。」（A812f./B840f. 一字下げない改行は引用者による。以下同様。また下線による強調も引用者による。）

　思うに、ここで注意すべきは、なるほど「神」や「来世」に基づいてこそ「人倫性の輝かしい理念」へ向けての「決意と実行の動機」が成り立つと言われはするが、前者の「神」や

「来世」、またそれが満たすべき「最高の諸目的」ないしは「目的全体」―必然的に連関するかぎりでの道徳性と幸福―も、結局は「理性が……結びつける」のであり、「まさに同じ純粋理性によってアプリオリに規定されて」いるということだ。この点を強調するならば、

〈理性の自己活動〉（「自律の自由」のアナロゴン！）というところに帰着するであろう。すなわち、「神」や「来世」といった「最高善」とは、「純粋理性」がわれわれ理性的存在者に道徳的諸法則を遵守する動機を与えるための媒体であり、その機能をはたすかぎりで「実在性」

が承認されるべきだと見ることができよう。だがそうすると、こうした「神」と「来世」の

「実在性」を承認しない者は、道徳的諸法則を遵守しえない悪人であることになるだろう。

　続けて、「最高の諸目的」の「全体」、もしくは「完璧な善」という点に注目しつつ、こう言われる。

「幸福だけでは、われわれの理性にとって、完璧な善 das vollständige Gut であるには程遠い。われわれの理性は、幸福が〈幸福であるに値すること、すなわち、人倫的な善き振舞い Wohlverhalten〉と合一されているのでないかぎり、そうした幸福を（それを傾向性がどれほど願望しようと）是認し billigt はしない。しかしながら人倫性だけでは、

それとともに〈幸福であるにたんに値すること〉だけでも、まだとても完璧な善ではない。完璧な善を完成するためには、自己を幸福に値しないわけではない nicht unwert ように振舞った者が、幸福に与るようになることを希望することができなければならない。」（A813/B841）

　要するに、「完璧な善」としての「最高善」は、「人倫的なよき振舞い」（＝人倫性＝道徳性）によって自己を「幸福に値する」ようにした者に、まさにその「幸福」が与えられること、あるいはそう「希望する」ことができるような「世界」であるというのだ。興味深いのは、こうした連関からはずれた「幸福」を、「それを傾向性がどれほど願望しようと」、「われわれの理性は……是認しない」ことであり、ここに「正義」が実現するための条件が、否定的なかたちで示されていることである。幸福の分配における平等（公正）としての「正義」

は、「幸福に値する」こととしての人倫性＝道徳性という価値（の達成）によって担保されるのである^（７）。続く箇所の論述にも、こうした「正義」の観点が示されているであろう。すなわち―

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「すべての私的意図 Privatabsicht から自由な理性でさえ、すべての幸福を他者たちに分配しなければならない者の立場に自己を置いて、しかも自分自身の利害関心を考慮しないのであれば、別様に判断することはできない。というのも、次のような事情があるからだ。すなわち、実践的な理念のうちでは〔道徳性と幸福という〕両方の部分は本質的に結合されているのだが、とはいえ〈道徳的心術〉が条件として〈幸福に関与すること〉

をはじめて可能にするというふうにであって、逆に幸福への見込みが道徳的心術を可能にするのではない。というのは、後の場合には心術は道徳的ではないだろうし、だからまた幸福全体―理性にたいして承認する制限としては、われわれ自身の人倫に反する unsittlich 振舞いに由来するものしかないような幸福全体―に値しないでもあろうからだ。」（A813f./B841f.）

　「すべての幸福」もしくは「幸福全体」を平等に分配する「理性」は、「〈道徳的心術〉が条件として〈幸福に関与すること〉をはじめて可能にする」という仕方で「両方の部分が本質的に結合されている」ことを要求するのである。道徳性の幸福に対する決定的な優位がここには明示されている。よって、「規準」篇第二章の半ばまでで問題にされた、道徳性を実現すべき「道徳的諸法則」ならびに「道徳的」な自由と、幸福を実現すべき「実用的諸法則」ならびに「実用的」な自由との連関に関しては、前者が後者を条件づけ制約しつつ、「最高善としての世界」を実現すべき「実践的諸法則」ならびに「実践的自由」のうちに組み込み統合するという構図を、ここから看取することができるであろう。とはいえ、こうした統合そのものが理念的課題であることを忘れてはなるまい。すなわち、「道徳的心術」は「私的意図」

や「自分自身の利害関心」を度外視した場合にのみはじめて顕われるものであって、逆にいえば、そうした「意図」や「関心」、さらには「幸福への見込み」によって絶えず損なわれ歪められる危険にさらされていることが察知されるであろう。皮肉なことに、その場合にはかえって、「人倫に反する振舞い」によって「幸福全体」への関与を自ら「制限する」、有^ありてい体に言えば、自己自身の幸福をなにがしか欠損させ不幸を招くとされるのであるが。

　よって第一義的に問われるのは、われわれそれぞれの生き方、その「心術」の在り方なのであって、道徳性と自己幸福とのいずれを優位に置くかによって、それが「道徳的」であるかどうかが規定（決定）される、いな、自己自身によって規定するのである。そして、自己幸福への見込みを断って純粋な道徳性へと自己を規定した者のみが、純粋な実践的理性の立場に立つことができるであろう。―このように見れば、批判期道徳的哲学の純粋実践理性の立場における自己規定という（言うまでもなく、とりわけ『実践理性批判』において全面的に展開される）見解はすぐ目の前にあることになろう（vgl.V, S.3f.〔Vorrede zur KpV〕）。

―それゆえ、まとめとして、次のように言われる。

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「かくして幸福は、理性的存在者たちの人倫性―それによって、理性的存在者たちは幸福に値する―との正確な均衡において in dem genauen Ebenmaße のみ、〈世界の最高善〉を形成する。そのうちにわれわれは自己を〈純粋な、とはいえ実践的な理性〉の諸指令に従って、どこまでも置き移さねばならない uns……durchaus versetzen müssen のだが、この〈世界の最高善〉とは勿論可想－叡知的な世界でしかない。なぜならば、

次のような事情があるからだ。すなわち、感性界はわれわれに諸物の自然本性からしては〈そうした諸目的の体系的な統一〉を約束しないのであって、その〔体系的な統一の〕

実在性が根拠としうるのも、〈最高の根源的な善〉―そこでは自立的な理性が、まったく十分な最上の原因としての装備をもち、最も完全な合目的性に従って、〈諸物の、感性界のうちではわれわれに深く隠されてはいるが、普遍的な秩序〉を根拠づけ、維持し完遂するような、〈最高の根源的な善〉―を前提することでしかないのである。」（A814/

B842）

　要するに「世界の最高善」という「可想－叡知的世界」のうちに「自己を〈純粋な、とはいえ実践的な理性〉の諸指令に従って、どこまでも置き移す」ことによってこそ、われわれは「理性的存在者」として、幸福が自己の人倫性＝道徳性との「正確な均衡において」与えられうるという希望をもちうるのだ。そしてそれは同時に、そうした「世界の最高善」の「実在性」を支える根拠として、「最高の根源的な善」としての「神」を「前提すること」なのである。

　ここに「来世」の実在性とそれを根拠づける「神」を「前提する」ことが、われわれが「理性的存在者」であるかぎり、道徳性の原理たる純粋実践理性によって必然化されることが示されたことになろう（なお、このように「実践的に必然的な前提として主張する」ことを、

思弁的な立場からの論難に対して擁護しうることに関しては、vgl. A776f./B804f.）。

　カントはさらに、こうした「道徳的神学」を、「思弁的神学」―「神」の存在に関するその諸証明を、「超越論的弁証論」第三章「純粋理性の理想」において完膚なきまでに論破した

「思弁的神学」―との対比で特徴づけ、展開していくのである。しかもそのうちでは、「自然的神学」（「物理神学」）と「超越論的神学」とから成る「思弁的神学」の「神」概念は、実は「道徳的神学」に由来したものであることが明らかにされる。

Ⅱ

（１）「さて、こうした道徳的神学 Moraltheologie には、思弁的神学に対する特有の優位があるのであって、それは、道徳的神学は〈一なる、最も完全にして理性的な根源存在者〉の概念へと不可避的に導くのだが、そうした概念を思弁的神学の方は客観的諸根拠にもとづい

(12)

てわれわれに指し示す hinweisen ことすらできなかった―ましてわれわれに確信させる überzeugen ことなどできなかった―ということだ。というのも、われわれは超越論的神学においても自然的神学においても、そのうちで理性がわれわれをどれほど導こうとも、一なる存在者―われわれがすべての自然原因に先立て、同時に、そうした自然原因をすべての部分において依存させるに十分な理由があるような、一なる存在者―を容認するための唯一つの重要な根拠でさえ見出さないからだ。」（A814f./B842f.）―続く箇所で、「道徳的神学」が、以上で言われたような「神」の概念へと「不可避的に導く」所以が説かれる。すなわち、―「それに対して、われわれが〈一つの必然的な世界法則としての、人倫的な統一という観点〉からして、そうした世界法則にそれだけが〈適合した効果、だからまたわれわれにとって拘束的 verbindend な力〉を与えうるような原因を考量するならば、そうした〔人倫〕法則すべてを自己のうちに包括するような〈一なる最上の意志〉が存在しなければならない。なぜなら、〔さもなければ〕いかにしてわれわれはさまざまな意志の間に〈諸目的の完全な統一〉を見出そうとするのであるか。この意志は、それに自然全体と〈世界のうちでの、

自然全体の人倫性への関連〉とが服従させられるためには、全能でなければならない。諸々の心術の内奥と、それらの心術の道徳的価値を認識するためには、全知でなければならない。

最高の〈世界の福祉 Weltbeste〉を要求するような欲求に接近しているためには、遍在でなければならない。いかなる時間においても〈自然と自由との合致〉が欠けないためには、永遠でなければならない、等々。」（A815/B843）

　すなわち、「全能」「全知」「遍在」「永遠」等々といった諸特性―これは、〈「すべての自然原因」の領域としての「自然全体」を創造し、かつわれわれに指令する「〔人倫〕法則すべてを自己のうちに包括する」ような、完全なる「理性」と「意志」を具えた「一にして、最も完全な根源存在者」〉の内実であろう―を具有する「神」の概念は、「根源的な最高善」

たる「神」という「道徳的神学」の観点からこそ導かれるというのだ。―なお、後者の理論において重要な諸論点がここから逆に照射されるであろう。たとえば、「自由」にもとづき実践的諸法則に従うことによってこそ、それぞれの理性的存在者の「心術」とその「道徳的価値」が定まるのであり、「自然と自由との合致」とは、そうした「道徳的価値」に正確に適合した幸福を生じさせる自然原因が存在しうることであろう。―また、「われわれはさまざまな意志の間に〈諸目的の完全な統一〉を見出す」という句は、理性的存在者たるわれわれの「意志」がそれぞれに「諸目的」を立てて行為し生きることにおいて、そうした「自然と自由との合致」が成立しうる（そう希望しうる）ことを、「完全な統一」と表現したのであろう（これは、『人倫の形而上学の基礎づけ』における「諸目的の国」の別表現であろう（vgl.

IV, S.433ff.））。

(13)

　前述のように、こうした「神」概念の起源にもとづいてこそ、思弁的神学の諸理論の展開が生じることを、カントは論じていく。

「ところで、こうした〈諸叡知体の世界における諸目的の体系的な統一〉―それは、

たしかにたんなる自然としては感性界にすぎないが、〈自由の体系〉としては〈可想－叡知的、すなわち道徳的世界（恩寵の国）〉と名づけることができる―は、不可避的に

〈すべての物の合目的的な統一〉へも導いて行くのであり、すべての物が〈そうした大いなる全体〉を普遍的な自然諸法則に従って形成するのは、前者〔の諸目的の体系的な統一〕が普遍的かつ必然的な人倫諸法則に従っているのと同様であり、かくて実践的理性を思弁的理性と合一することになる。」

　ここには、諸法則に従った統一的体系としての「自然」（＝「感性界」）ないしは「可想－

叡知的世界」（＝「道徳的世界」＝「自由の体系」）という理念がいかにして発生したかに関する洞察がある。「根源的な最高善」（＝「神」）にこそ、その統合的な原型があるというのだ。それは同時に「実践的理性」と「思弁的理性」との合一を保証し、統一体としての「理性」を構成する「理念」なのである。そこでこう続けられる。

「世界が〈それなしには、われわれが自己自身を理性に値しないと見なすだろう理性使用〉と、すなわち、徹頭徹尾〈最高善の理念〉に基づくような道徳的な理性使用と、合致すべきであるとすれば、世界は〈一つの理念〉から発生したと表象されねばならない。

それによってすべての自然研究は、〈諸目的の体系という形式〉に従う方向づけを得るのであり、それが最高に展開するなら、物理神学 Physikotheologie となるのである。」（以上、A815f./B843f.）

　ここには「諸目的の体系」（「すべての物の合目的的な統一」―つまり後出の「自然の合目的性」―）「という形式に従う方向づけ」をもった「自然研究」、ひいて「物理神学」が、

われわれの「道徳的な理性使用」が基づく「最高善の理念」から派生したことが語られている。すなわち、「世界は〈一つの理念〉から発生したと表象されねばならない」という場合の

「一つの理念」とは「最高善」としての「神」であろう。―しかし、「物理神学」（「自然的神学」）は「超越論的神学」へと展開し、それによって根拠づけられることが、さらに次のように述べられる。

「だがこの物理神学は、やはり〈自由の本質を根拠とし、外的な命令によって偶然に創設されたのではないような統一〉としての人倫的な秩序から始まったのであるから、〈自然の合目的性〉を、〈諸物の内的な可能性〉と不可分にアプリオリに連結されていなければならないような諸根拠に、だからそれによって超越論的神学に、依拠させるに到るのだ。この超越論的神学は、〈最高の存在論的完全性という理想〉を体系的統一の原理とす

(14)

るのだが、この原理は、―諸物すべてが〈一なる根源存在者 Urwesen の絶対的必然性〉のうちにその根源 Ursprung をもつがゆえに―すべての物を普遍的かつ必然的な自然諸法則に従って連結するのである。」（A816/B844）

　ここには、「人倫的な秩序」（＝「可想－叡知的、すなわち道徳的世界（恩寵の国）」）が「自由の体系」であり、「自由の本質を根拠とし、外的な命令によって偶然に創設されたのではないような統一」であることを看取できよう。その原理である「最高善の理想」としての「神」

は、超越論的神学においては、「最高の存在論的完全性という理想」＝〈「絶対的必然性」を具現する「一なる根源存在者」〉として捉えなおされ、それこそが「諸物の内的な可能性」を保証する「根源」であるがゆえに、すべての物の「普遍的かつ必然的な自然諸法則に従った」

連結を保証するというのである。諸法則に従った体系的統一としての「自然」は、所詮派生的な概念であることになろう。

（２）かくして「自然」には、諸法則の体系的統一という規定のみならず、「合目的性」という規定も根本的であって、われわれの「自然研究」においては、後者を手引きとして前者の諸法則の探求が遂行され、自然に関する「知識」、ひいては自然科学が成立すると言えよう^（８）。だがそうした「自然」の根底には、先に「諸叡知体の世界における諸目的の体系的な統一」

と言われたもの、すなわち「道徳的な合目的的統一」が存することを、さらにカントは論じる。

「もしもわれわれが諸目的を先行的に定立する uns Zwecke……vorsetzen のでないとすれば、経験に関してさえ、われわれの理性のいかなる使用をなしうるであろうか。だが最高の諸目的とは〈道徳性の諸目的〉なのであり、そして、それらの目的をわれわれに認識させうるのは、純粋理性だけなのである。

ところで、そうした道徳性の最高の諸目的を具え、それを手引きとするとしても、もしも自然そのものが〈合目的的な統一〉を定め置いた hingelegt hat のでなければ、われわれは自然の知識に関して、認識に関する合目的的な使用を自ら為すことができないだろう。というのは、次のような事情があるからだ。すなわち、こうした〔自然そのものの合目的的な〕統一がないとすれば、われわれは〈理性のための学校〔訓育の場〕Schule〉

をもたないだろうから、そのうえ理性そのものさえもたないであろうし、また、〔自然の知識をなす〕そうした諸概念のための素材を提供するような諸対象による陶冶〔訓育〕

Kultur をもたないであろう。」（A816f./B844f.）

　ここには、「目的を定立する」ことが、われわれ人間が「理性的存在者」であることにとってもつきわめて重要な意義が語られていると思われる。それは、正確には「諸目的を先行的

(15)

に定立する」ことであり、それにより導かれることによって、「われわれの理性」を「経験に関して」使用すること、たとえば経験的な自然研究も為しうるというのであろう。ただし「道徳性」という「最高の諸目的」によって、そうした諸目的を立て追求するわれわれの在り方は根本的に規定されており、それを認識することにこそ―たんに「経験」や自然研究には尽きない―「純粋理性」の働きが示されているのであろう。―とはいえ、われわれの自然研究の営みを可能にする「自然」そのものの在り方として、その「合目的的な統一」がなければならない。すなわち、われわれの自然研究の能力としての「理性」と、研究対象としての自然の在り方とが、言うならばズレを含むにもかかわらず合致しうる可能性が、「合目的性」であろう。それによってわれわれは「理性」を所有し使用する者へと訓育され、「自然の知識」をなす「諸概念のための素材を提供するような諸対象」の領域としての「自然」へと開かれることになるのだろう。―そこで、総括的にこう言われる。

「しかしながら、前者の〔道徳的な諸目的による〕合目的的な統一は必然的であり、選択意志そのものの本質のうちに根拠をもつのであって、かくして、そうした合目的的な統一を具体的に適用するための条件を含む後者の〔自然の〕合目的的な統一^（９）も必然的でなければならないのであり、だから、われわれの理性認識が超越論的に高められることは、〈純粋理性がわれわれに課する実践的な合目的性〉の原因ではなく、たんなる結果なのである。」（A817/B845）

　かくして「道徳的神学」が基づく「実践的な合目的性」（＝「道徳的な諸目的」による「合目的的な統一」）こそが、「物理神学」（や自然研究）が基づく「自然」の「合目的的な統一」

を介して、「超越論的神学」における「体系的統一の原理」たる「最高の存在論的完全性という理想」へと「われわれの理性認識が超越論的に高められること」を生じさせる。われわれ人間の「理性認識」に関する超越論的な観点からする歴史的な発生論（言うならば理性の超越論的－歴史的な目的論）という論点が、ここに提示されることになる^（10）。

「それゆえわれわれは〈人間理性の歴史〉においても、次のことを見出す。すなわち、

道徳的諸概念が十分に純粋に〔純化〕され規定されて、〈諸目的の体系的統一〉が、それらの道徳的概念に従い、しかも必然的な諸原理にもとづいて洞察される以前には、自然の知識、また幾多の諸学における理性の相当の度合いの陶冶でさえ、一つには、神 Gott- heit についての粗雑で動揺した諸概念しか生み出せなかったし、一つには、こうした問いに関する驚くべき無関心一般しか残さなかったということだ。われわれの宗教のきわめて純粋な人倫法則によってこそ〈人倫的諸理念の一層高度な grösser 扱い〉が必然的となったのであり、その扱いにより理性は、当該の対象に対して―それに関心を懐くよう理性は強制されるのだが、その関心によって―敏感になった。そして、一層拡張

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された自然知識や、正しく信頼できる超越論的諸洞察（こうしたものは、いつの時代にも欠けていた）によって寄与がなされたわけでもないのに、かの人倫的諸理念は、〈神的存在者についての概念〉を成立させ、われわれはその概念を現今正しい概念と見なしている。それというのも、思弁的理性がその概念の正しさをわれわれに確信させたからではなくて、その概念が〈道徳的な理性諸原理〉と完全に合致しているからだ。」（A817f./

B845f.）

　ここに言われる「人間理性の歴史」とは、「神的存在者」についての「正しい概念」を提供する「道徳的神学」を目指しての人間理性の発展の過程であることは明らかだろう。それはまた、純粋な道徳性の実現を人間の、ひいてはその歴史の目的と見なす〈道徳的目的論〉の構図を予示しているであろう^（11）。―なお、「人倫的諸理念」と言われるのは、「道徳的な理性諸原理」、つまりは道徳的諸法則ならびにそれを規定する「道徳的諸概念」であろう。―こうした「歴史」においてこそ「人間理性」は、「純粋理性」へと文字通り「純化され」たことが、最後に確認される。

「こうして結局はいつでも純粋理性だけが、とはいえその実践的な使用においてのみ、

〈たんなる思弁には錯覚することしかできず、主張する〔妥当させる〕ことはできないような認識〉を、われわれの最高の関心へと結びつけ、それによって、たしかに論証された理説とするわけではないが、〈純粋理性の最も本質的な諸目的〉にあって断じて必然的な前提たらしめるという、功績をもつのである。」（A818/B846）

　「純粋理性の最も本質的な諸目的」とは「道徳性」と（それと然るべく必然的に連関した）

「幸福」にほかなるまいが、それへの「われわれの最高の関心」にあって、「来世」と「神」

とは、その「必然的な前提」であることが証示された。だがそれが「認識」であるというのはどのような意味か、もとより思弁的ないしは理論的な「知識」としての「認識」ではなく

「実践的認識」ということになるだろうが、その内実はどのようなものか。―これが「規準」篇第三章の主題であろう。その吟味は次の第Ⅲ節において行なう。

（３）だが第二章の末尾は、なおも重要な論点を提示している。

「しかしながら、実践的理性は、この最高点、つまり〈最高善としての一なる根源存在者〉の概念へと到達した場合に、その概念を適用するためのすべての経験的条件を超えて高まって、新たな諸対象についての直接の知識へと舞い上がったかのようにして、〈その概念から出発し、それから道徳的諸法則そのものを導出する〉などということを敢えてすることは、まったく許されない。というのも、以下のような事情があるからだ。すなわち、この道徳的諸法則こそは、それに具わる〈内的な実践的必然性〉によって、わ

(17)

れわれが、〈自立的な原因、すなわち知恵のある世界統治者〉を前提することへと導かれた当のものであって、かくてその諸法則には効果が与えられたのであった。それゆえわれわれは、このことの後で、道徳的諸法則をまたもや、偶然的で、たんなる意志から導出された―とりわけ、われわれが、かの諸法則に適合して形成したのでなければ、それについてまったく概念をもたないだろうような意志から導出された―と見なすことはできないであろう。」（A818f./B846f.）

　要するに、次のように言っているのである。―「道徳的諸法則」に具わる「内的な実践的必然性」こそは根源的なものであって、「最高善」としての「神」の概念はそれから派生したものであり、この派生とは、「その概念を適用するためのすべての経験的条件を超えて高まって、新たな諸対象についての直接の知識へと舞い上が」ることを許すようなものではない。だから「その概念から出発し、それから道徳的諸法則そのものを導出する」ことはできない。よって、道徳的諸法則に「効果が与えられ」るためには、「神」を「前提すること」は必然であるとしても、その必然性は所詮「道徳的諸法則」に具わる「内的な実践的必然性」

から派生したものであり、前者から後者を導出することは本末転倒である。―この限りは妥当と認めることができる主張ではあるが、では「道徳的諸法則」に「内的な実践的必然性」

が具わることはいかにして知られるのであろうか。この―批判期道徳哲学なら「理性の事実」によって答えるでもあろう―難問がなお残らざるをえないだろう。それに対する「規準」篇における回答は、以下に見るように、「この世界のうちでのわれわれの使命」の自覚に求められるであろう。

　差当り、先の引用箇所に続けて、カントはこう述べている。

「われわれは、実践的理性にわれわれを導く権利があるかぎりにおいて、諸行為を責務

〔それへと拘束されている〕verbindlich と見なすのだが、それは、それらの行為が神の命令であるからではないのであって、かえって、それらの行為を、われわれがそれへと内的に拘束されている verbindlich〔それが責務である〕がゆえに、神の命令と見なすであろう。

われわれは自由を、〈理性の諸原理に従った体系的な統一〉のもとで研究する studieren であろう。そしてわれわれは、〈理性が諸行為そのものの本性にもとづいてわれわれに教える人倫法則〉を神聖と見なすかぎりにおいてのみ、神的意志に適合していると信じる glauben し、われわれが〈世界の福祉〉を自己において、また他者において促進することによってのみ、神的意志に仕えていると信じるのである^（12）。」（A819/B847）

　ここで、「実践的理性にわれわれを導く権利があるかぎりにおいて……行為を、われわれがそれへと内的に拘束されている verbindlich〔それが責務である〕がゆえに、神の命令と見な

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す」とは、「道徳的諸法則」に具わる「内的な実践的必然性」の内実を表現したものであろう。すなわち、「道徳的諸法則」が諸行為を「責務」としてわれわれに課する「内的な実践的必然性」（＝内的な拘束）は、それを「神の命令と見なす」ことを同時に必然化するというのだろう。だがこれは、「認識」であるとしても、「実践的理性にわれわれを導く権利があるかぎりにおいて」妥当する、その意味で「実践的認識」（vgl.BXXI）であろう^（13）。

　そして、「最高善」としての「神」や「来世」という「理性の諸原理」に従った「体系的な統一」のうちで、内的な拘束としての実践的必然性に従って自覚的に行為することが、そのまま「道徳的」な「自由」の実現なのであろう。―だが、「神的意志」とわれわれ人間とのかかわりは、所詮は「信じる」こと、信仰の事柄なのであろうか。「人倫法則」、それを体現する責務としての「諸行為そのものの本性」をわれわれに教える「理性」は、「神的意志」とのかかわりにおいて信仰に自己を委ねるのであろうか。―

　ともあれ、「規準」篇第二章の結びにおいては、次のように述べられている。

「かくして道徳的神学には、内在的な使用、つまり〈すべての目的の体系〉へと適合する passen ことによって、この世界のうちでわれわれの使命 unsere Bestimmung を果たすという使用しかないのである。〔われわれの使命を果たす〕その際には、熱狂的に、それどころか冒瀆的に schwärmerisch oder wohl gar frevelhaft、善い生き方において〈道徳的に立法する理性〉の手引きを放棄して、その手引きを直接に〈最高存在者の理念〉

に結びつけること―それは、超越的使用を与えるだろうが、たんなる思弁の超越的使用とまったく同様に、〈理性の最終諸目的〉を歪曲し、無に帰させることにならざるをえないのだが、そうしたこと―をしてはならないのだ。」（ebd.）

　「善い生き方において道徳的に立法する理性」と、ここに到って言われている。かくて立法される道徳的諸法則に従うこと、すなわち、それによって必然化されるかぎりでの「最高善」

たる「神」と「来世」の存在を「信じ」つつ、自己の責務を果たして「道徳性」を達成し、

それが自己を「値する」ようにする「幸福」の実現を希望して生きること、これが、つまりは「道徳性」と「幸福」という「理性の最終諸目的」を実質化する「〈すべての目的の体系〉

へと適合することによって、この世界のうちでのわれわれの使命を果たすこと」であろう。

そしてそうした生き方こそが、われわれの真の「自己」の実現でもある、と言うのであろう。

ここにおいて、「道徳的に立法する理性」の根源性が明らかであろう。

　だがカントは、以上のように「実践的認識」のうちに位置づけられている「信じる」こと、

「信仰」に関して、なお一章を割いて論究している。