ルソーの政治思想

(1)

論

説

ルソーの政治思想

︵総括 − ２の１

︶

三邉博之

﹇

﹈

﹃草稿

﹄における

﹁自然法

﹂と

﹁国家の法

﹂との諸関係序

文

﹂−

︻ｂ

︼の

Ⅱ

︶

☆

㈠

︑﹁序文

﹂における

﹁理性に基づく自然法

﹂_︵以下

︑﹁序文の自然法

﹂と言う

︶と

﹇Ｘ

﹈型自然法及び

﹃草稿

﹄︵

Ⅰ ２

︶と︵

Ⅱ ４

︶において﹁理性に基づく自然法﹂と言われる自然法︵以下

︑ 自然法

①︑

②

︑

③

︑④ と表記する︶との間の類似関係とそこにおける諸問題︵社会契約論における国家の法＝実定法との関係

︑伝統的自然法との関係︶について︒

㈡

︑ 初期青年期社会から

﹁極端な自然状態﹂としての専制主義社会に到る階級的政治的不平等の亢進による﹇Ｘ

﹈型自然法の

﹇Ｙ

﹈型自然法への変質

︒ 上昇する国家における支配者の功利的理性による

〟自己愛〝の

〟自尊心

〝への変質︒ 支配者の恣意的意志に基づく実定法の圧力による自然法の諸規則の形式化抽象化と無力化

︒〟存在

〝と

〟外観

〝の分裂における人間の自己疎外

︒〟良心

〝の問題

︒

(2)

㈠

︑ 問題の所在

︒ 端的に言って問題は次の如くである

︒﹃第二論文

﹄﹁序文

﹂は

︑﹁_︵固有の意味での

︶自然法の規則は

︑ 理性に先立つ二つの原理

︵自己愛と憐み︶の組み合わせと協力によって生じてくるのであり

︑ そこに

〟社会

︵交

︶性の原理

〝sociabilite

を導入する必要はない

﹂と言いながら

︑﹁しかしその後

︵社会状態への移行に伴い︶

︑ この規則は︑ 理性が次々に発展して

︑ これが自然

︵〟自己愛と憐み

〝︶を窒息させるに到ると

︑ 別の基礎の上に再建されなければならなくなる

﹂と言う

︒ つまり︑

﹁自然状態

﹂における自然法︵固有の意味での自然法

︶は

﹁社会状態

﹂においては

﹁序文の自然法﹂として再建されざるを得なくなると言うのであったが

︑ 前稿で論じた

﹇Ｘ

﹈型自然法論は

︑ この

﹁序文の自然法﹂を

︵理性と社会︵交

︶性に基づいた伝統的自然法と考えて良いかどうかについてはこれを保留したままで

︶﹁理性によって導かれ︑ 憐みの情によって変えられ

︑ 人類愛と徳とを生み出す

﹂自然法として論じようとする試みであった

︒ しかしながら

︑﹃第二論文

﹄ではそれ以上に詳しく検討する事が出来なかったこの

﹁序文の自然法

﹂についての叙述が

︑〟法の本質およびその原理と社会的正義justice civile

について

〝と言う

︑ 明らかに自然法の問題ではなく社会契約と一般意志に基づく国家の法を主題として論じようとする

﹃草稿

﹄_︵

Ⅱ ４︶の中において

︑ 全く同じ名前即ち﹁理性に基づく自然法

﹂として

︑ まさに

〟再建された

〝かの如く論じられているように思われるので

︑この事の意味が何かを

︑﹃第二論文

﹄を念頭に置きながら検討してみなければならない事になったのである

︒ その︵

Ⅱ ４

︶は

︑次のように言う

︒ この観念から生じる最大の利点は

︑正義justice

﹇善であり秩序にかなったもの

﹈と自然法の真の基礎を我々に明瞭に示してくれる事である

︒ 事実

︑ 社会契約からただちに流れ出る第一の法

︑ 唯一の真の基本 loi,la seule veritable loi fondamentale 法la premiere は

︑ 各人があらゆる事柄において全員の最大の tous 善le plus grand bien de を選ぶと言う事である︒ 次に

︑ この最大の善に貢献する行為のうち

︑ 個別的法によって規定されるものが

︑

68 立正法学論集第 48巻第１号 (2014)

(3)

狭義の実定的な法le droit etroit et positif

となる

︒この最大の善に貢献するが

︑ 法によって規定されないものすべてが

︑ 社交性civilite

︑ 善行bienfaisance

︑ 慣習lʼhabitude

と言う行為である

︒これらは

︑自分に不利であっても︑ 行おうとする行為であり

︑力

force

ないし徳vertu

と呼ばれる

︒ この格率を

︑ 国家lʼEtat が我々にその観念を与えてくれる一般社会la societegenerale

に拡げてみたら良い

︒ 我々がその成員であり

︑ また︑ そこで生きているこの社会

la societe

によって

︑我々は守られており

︑ 害悪を与える事への自然の嫌悪が

︑ 我々の中でその害悪を受ける事への恐怖と釣り合う事はすでになくなっているから

︑ 我々は

︑同時に本性︑ 習慣

︑ 理性la nature

︑lʼhabitude

︑

la raison

によって

︑殆ど他人を我々の同胞市民Concitoyen

として振舞うよう導かれるのである

︒ これらの行為に要約されている心性disposition

から︑ 真の感性の働きにのみもとづいてはいるが

︑非常に漠然としており

︑ 我々の自己愛によってしばしば窒息させられる固有の意味での自然法droit naturel proprement dit

とは異なった

︑ 理性に基づいた自然法の諸規則

regles du droit naturel raisonne

が生じる

︒ こうして

︑ 正義と不正とを区別する最初の概念が我々の中に生まれるのである

︒何故ならば︑ 法が正義に先立つのであり

︑ 正義が法に先立つのではなく

︑ そして

︑ もし法が不正である事が出来ないとすれば

︑それは正義がその基礎であるからではなく

︵この事は常に正しいわけではないが︶人が自分自身を傷つけようとすることは

︑ 例外なく

︑ 自然に反する事であるからである

﹂と︒ 以上の叙述を見る限り

︑ ここに

﹂と呼ばれている自然法

︵以下

︑ 自然法

④ と言う

︶は

︑ まさにその名の示す通り

︑﹁序文の自然法

﹂と同じであると考えて良いし︑ また

﹇Ｘ

﹈型自然法とも同じであると考えて良いとも言える

︒ しかしながら︑ もし

︑ 同名である理由によって

︑以上に挙げた三つの自然法が

︑ その内容においても同じであると考えては

︑ それはあまりにも拙速に過ぎると言わねばならないであろう

︒何故ならば

︑そもそも

﹃草稿

﹄の中に

(4)

出てくる自然法は上記の自然法

④ だけでなく

︑_︵

Ⅰ ２

︶における自然法

①

② と

︑_︵

Ⅱ ４

︶冒頭における自然法

③ との四つがあり

︑しかも

︑ 自然法

② と

③ とは

︑ 後述するように

︑ まず間違いなく

︑ 中世キリスト教的スコラ的自然法および世俗的近代自然法であり

︑ その意味で

︑ 時代的には

︑ 中世および近世初期において厳存して政治的にも大きな影響力を持っていた自然法であったのに対して

︑自然法

① と

④ は

︑﹁我々の間の既成社会あるいは特殊社会から頭の中で描いた﹂

︑﹁人類の一般社会

﹂における自然法であり

︑ これを上の

②と

③ に準じてあえて時代的に言えば

︑

﹁生まれたばかりの初期社会

﹂および

﹁初期青年期社会

﹂に遡及して見出される自然法であったと考えて良いように思われるからである

︒ そして

︑ そうして見れば

︑ルソーが自然法

①

②

③

④のすべてを

﹁人間の法

﹂としての

﹂と呼んでいるにしても

︑ この時代の違いを無視して

︑ これらの自然法がその性格においても同じであると考えて良いかどうかは

︑ 例えば

﹇Ｘ

﹈型自然法の例から考えるならば

︑ ルソーは

︑ 自然法を基礎付ける理性を

︑ 社会の発展段階によって

︑﹁自己愛を導く理性

﹂と﹁自尊心を生み出して専制主義を支える理性

﹂とにはっきりと対立的に区別していた筈であり︑ この違いを無視して論じる事は出来ないと思われるからである

︒ しかしながら︑ そうと言えるにしても︑ 他方

︑ 自然法の問題そのものは

﹃草稿

﹄全体を通して重要視されているとはとても思えず

︑ そもそも問題にする程の記述もなく

︑ 無視すべきと考えられる理由は十分にあり得る

︒ 何故ならば

︑ そもそも﹃草稿

﹄はその題名が

〟社会契約論〝または

〟共和国の形態についての試論

〝である事が示しているように

︑ルソー自身が

︑ その最初の章

︵Ⅰ １

︶で

﹁この著作の主題として

︑ 私が問題にするのは︑ 社会体の本質についてであり

︑ 国家を誕生させる事であり

︑ 運営する事ではない

﹂と書いており

︑ 自然法に関する叙述は

︑ 僅かに上述引用の数行による自然法

④ 以外には

︵

Ⅰ ２

︶における

① と

② と︵

Ⅱ ４冒︶頭における自然法

③ だけであり︑ その意味で自然法が

﹃草稿

﹄全体の中で占めている地位が高いとはとても思えず

︑ 脇に置かれた付属的なもの

(5)

に過ぎないと思われるからである

︒ さらにまた

︑ この事は

︑_︵

Ⅰ １が︶その主題から考えて

﹁人類の一般社会について

﹂と題する次章

︵

Ⅰ ２

︶に続くよりも

︑ これを飛び越えて

︑ 直接に

﹁基本契約について﹂Du pacte fon-

damental

と題する

︵

Ⅰ ３

︶に続く方が

︑ はるかに主題に適って一貫していると思われ︑ その意味で︑_︵

Ⅰ ２

︶は主題から外れていると言う以上にその論理展開の一貫性を撹乱するものとさえ考えられるからである︒ そして自然法についての上述の事は

︑﹃定稿

﹄において

︑ 自然法は

③ を除いて他は全部削除されていると言う事実によってますます明らかであると言い得る

︒ ところが

︑ そう考えるにしては

︑_︵

Ⅰ ２と︶

︵

Ⅰ ３

︶には︑ 二つを全く無関係と考えるにはあまりにも共通していると思われる問題意識が存在している︒ それは

︑﹁人間が自然状態において生きる事が困難になり︑ 社会状態へ移行せざるを得なくなると︑ それまで自然との関係においてのみ遂行されていた自己保存は

︑ 社会的人間関係を媒介としてしか遂行出来なくなり

︑ そこに自己保存をめぐってホッブスの言う戦争状態が生じ

︑ これを何とかしないと皆が滅亡するかも知れないと言う危機意識が理性と共に生まれた

﹂と言う問題意識であり

︑ これが︑ 殆ど

︑ 同じ表現で

︑ しかもこれまた同じく

︑ それぞれの文章の冒頭部分において述べられているからであり

︑ この意味で

︑ 無関係に見える二つの章は

︑この共通性によって相互に関係し合っていると思わざるをえず︑ したがって

︑ この事から︑ 二つの章の接続が反対に見える問題も解けるのではないかと思われるのである

︒ しかし無論

︑同じ危機意識を共有しているからと言っても

︑ その事は

︑ 必ずしもその克服方法なり手段が同じである事を意味するものではない

︒ まず

︵

Ⅰ ２は︶

︑﹁何故

︑政治制度が必要になるのかを

︑ 探究する事から始めよう﹂と言って

︑ 危機の克服が政治制度の設立と関係すると述べておきながら

︑ 続く叙述は

︑﹁理性に基づく

﹂自然法

① と自然法

② について長々と

(6)

述べているだけであり

︑ しかも

︑ それが危機を克服する方法としては無力なものでしかないと結論付けているにすぎない

︒ つまり︑ 政治制度が必要となるのは自然法が無力であるからと言っているだけなのである

︒この事を叙述に沿って要約して言えば

︑ まず

︑ 自然状態から移行した最初の社会は

﹂と言われるが

︑ これは︑

﹁我々が自分の特殊社会になぞらえて考えた

﹂社会に過ぎず

︑歴史的事実としては

﹃第二論文

﹄で言う

﹁生まれたばかりの社会

﹂即ち原始社会であり︑ そこにおける人間関係は

﹂における想定とは全く異なる

﹁戦争状態﹂であったとルソーは言う

︒ この理由を彼は

︑ それまでは孤立

・分散的であったが故に他人と出会う事もなく平和に遂行されていた本能的肉体的自己保存が

︑ 自然環境の偶然の変動によって

︑ 突然に見知らぬ他人との社会的関係において遂行されなければならなくなったからであると言う︒ のんびりと一人で充足させていた自己保存の慾望は︑ 当然に刺激され

︑ その結果理性が発生するが

︑ この理性は一方では

︑〟自己愛

〝を自己中心的利己愛として自覚させるとともに

︑ 他方では

〟憐み

〝を人間愛に社会化して自己愛の利己心化を修正しようとする人間を作り出すとルソーは言う

︒﹁人間は生れつき正義と秩序を愛する善良な存在である

﹂にしても

︑﹁社会状態

﹂において理性的になると

︑ 彼は

︑﹁善を望みながら悪を行う

﹂矛盾した人間になってしまうからだとルソーは言うのである︵﹃ボーモンへの手紙﹄

︒︶前稿の

﹇Ｘ

﹈型自然法において述べたように

︑﹁自然状態

﹂においては即自的に一体化していた

〟自己愛と憐み

〝が

﹁社会状態

﹂においては理性によって脱自然化され社会化されて分裂し

︑ 上述のような矛盾した人間になったと言うのである

︒ このような不安定な人間は

︑ルソーの全著作において一貫して存在しており

︑ この事を無視してルソーを理解する事は出来ないと考えなければならない

︒ かくして

︑ 自己保存を自己中心化すると共に他人とも和合しようとする

﹁こうした事態から

︑ 尺度も規則も一貫性もない多くの関係が生まれ

︑ 結合の原因が闘争の原因となり

︑協調と合致が競争と嫉妬をもたらす﹂とルソーは

(7)

言う

︒ そしてさらに

﹁このような自然状態

lʼetat de nature

における人間の相対的な生存からは

﹂﹁仮に人間の感情や思想が

︑ 秩序への愛や徳の崇高な観念にまで高まるときがあるとしても

︑善人も悪人も見分けがつかないような事態では

︑ こうした道徳原理を確実に適用する事は︑ 断じて不可能であった筈

﹂と彼は続け

︑ そして︑

﹁こうして︑ 自然の優しい声は

︑ もはや我々にとって︑ 確かな導き手ではなくなり

︑ 自然から受け取った独立は

︑望ましい状態ではなくなる

︒平和と無垢は

︑ 我々がそれらを味わう前に

︑ 永久に失われてしまった

︒ 黄金時代の幸福な生は

︑ 原始時代の愚鈍な人間には感じ取る事は出来ず

︑ 後世の開明された人間からは逃れ去ってしまったので︑ どんな時にも人間と言う種には無縁な状態であった

﹂と言う

︒それだけではない

︑﹁この完全な独立と規制のない自由は

︑ 遠い昔の無垢に結びついたままであったとしても

︑ 本質的な欠陥即ち全体を構成する諸部分間の靱帯が欠如している︒ 地上のところどころで接触するが

︑ 結合するにはいたらず

︑ 一人ひとりは他人のなかで孤立したままであり

︑ 自分の事しか考えなかったであろう

﹂︑ だから

︑﹁我々の仮定とは全く逆に

︑ 社会の進歩は

︑ 個人的利害を目覚めさせる事によって

︑ 心の中の人間愛humanite

﹇憐み

﹈を窒息させること

︑自然法︑ あるいはむしろ理性の法と呼ぶべきこの法の観念は︑ 情念がそれより先に発達し

︑ この法の掟をすべて無力にしてしまう時になって

︑ ようやく発展し始めるにすぎない事

︑ そして

︑ 以上の事から

︑ この所謂自然によって課せられた社会契約traitesocial

なるものは全くの妄想である事が分かる

﹂と彼は断じる

︒ かくして

︑ 危機を克服する方法としての自然法

① が﹁道徳的に崇高な

﹂観念として

﹁高まる時があったとしても

﹂︑ それを実際に運用する事はすでに出来なかったのであった

︒ 次に

︑ 自然法

② について

︒ この自然法がの上述自然法

①とその内容において

︵

Ⅰ ２

︶全体の叙述のどの部分において区分けされて論じられているのかは

︑ 正直に言って良くは分からず

︑ 混同と思えるほど不明確かつ曖昧である

︒ その大きな理由は︑

① と

② とが共に

﹁自然状態

﹂と言う名によって示される戦争状態の中で︑ 無効ないし

(8)

無力であったと断じられている事にある︒ 即ち

︑

② が置かれている﹁自然状態

﹂は

︑﹃第二論文

﹄において

﹁極端な自然状態

﹂と言われる専制主義下の社会であって

︑﹁生まれたばかりの社会

﹂における

① とは明らかに時代が異なるにも拘わらず

︑ ともに戦争状態であるとして同一視されているように思われるからである

︒ しかも

︑﹁生まれたばかりの社会

﹂の後には

﹁青年期社会

﹂︵恐らく﹃草稿

﹄﹁

Ⅱ ４﹂では自然法

④ の同胞的社会であろう︶が続くのに対して

︑﹁専制主義社会

﹂に続く社会は無論社会契約の国家であるに違いないが

︑それは実際に建設された国家ではまだなく

︑ したがって

︑これら時代的に言っていわば最初の出発点

① と最後の終着点

②との違いがある二つが

︑ それにも拘わらず

︑ 同じ

︵Ⅰ ２

︶の中で長々とそれも

︑同じ様な戦争状態にあって自然法が現実を隠蔽して無力である事だけが論じられている理由は

︑論理的には理解出来ないと言わざるを得ない

︒ しかし

︑ この問題は一応ここでは棚上げして

︑ 自然法② に焦点を合わせて論を進めて行こう︒ まず

︑ 自然法② は

︑ ディドロ執筆の

﹃百科全書

﹄第五巻中の項目

﹁自然法﹂の批判である事

︑ そして

︑ デラテが言うように

︵仏語原著︑ 一四五頁

︑︶ディドロがこの

﹁自然法

﹂執筆の際

︑ プーフェンドルフから絶えず着想を得ており

︑ しかもそのディドロを批判したルソーもまた﹃自然法と万民法

﹄を既に読んでいたとすれば

︑ディドロの自然法もこれを批判する自然法

② も

︑ 基本的には

︑ 彼自身もその一人であった十八世紀フランス啓蒙主義思想による世俗的近代自然法の改訂版でしかなかったと理解する事が出来

︑同時にまた︑ この自然法② の存する現実は

︑ まさに﹁不平等が極限に達して戦争状態にある

︑ 極端な自然状態としての社会

﹂即ち専制主義が支配するヨーロッパの近世初期の現実そのものであったと考える事が出来る

︒ ところが

︑ ルソーは以上のように述べた上で

︑ どういうつもりか︑ 次のように述べている

︒﹁我々が頭のなかで描く社会秩序の諸観念を引き出して来るのは

︑ もっぱら

︑ 我々の間の既成の社会秩序からであり

︑ 我々は自分たち

(9)

の特殊社会になぞらえて一般社会を考える

﹂と

︒ この言葉によって彼は何を言おうとしているのであろうか

︒ この唯名論的あるいは経験主義的な思考から推定して

︑ ルソーは

︑ まず

︑自然法

① との関係で考えられる

﹁人類の一般社会

﹂とは

︑ 無秩序な戦争状態にある

﹁我々の特殊社会

﹂になぞらえて反省され考えだされた︑ 特殊ではないと言う意味での一般的で自然的な社会︑ 即ち

︑ 人間関係において確固として自覚された社会的絆がいまだ無く

︑ 同類愛に近い人間愛と言う漠然とした共同感情によって平和な秩序が維持されている社会

︑﹁生まれたばかりの社会﹂であるが歴史的事実としてのそれではなく

︑ 平和な社会である事が

﹁頭の中

﹂で想定された観念的社会であり︑ いわば

﹁人類のユートピア社会

﹂であった

︒ このような現実から完全にかけはなれた

﹁一般社会

﹂を︑ 何故ルソーがここで持ち出すのか

︑ 肯定的か

︑ 否定的か

︑ いずれにせよ

︑ 彼の意図ははっきり分からない

︒ ただ言える事は

︑ このような抽象的観念的

﹁一般社会

﹂の概念は

︑ 現実から眼を逸らして諦めさせたり

︑ 逃避的態度を醸成したりして︑ 結果として現実を消極的に肯定する態度を生み︑ 逆説的意味での平穏を社会にもたらす方向に働くと言う事であろう

︒ では

︑ 自然法② との関係における

﹁一般社会

﹂についてはどうか

︒ これについては

︑ デラテの有力な助言がある︒ 即ち

︑ デラテによれば

︑ ルソーはこの

﹂の用語をボッシュエから借りた可能性があると言う

︵前掲

︑ 仏原著

︑ 一四四頁︑ 注４

︶︒ 事実

︑﹃聖書から導かれた政治学

﹄︵

Ⅰ ２︶は

︑﹁人類の一般社会から︑ 世俗的社会

la SocieteCivile

つまり国家E ¯

tat

や民族peuple

や国民nation

の社会が生まれる事﹂と題し

︑ 第一篇の結論として︑ ボッシュエは

﹁人間社会は二つの存在様式において考えられる

︒ あるいはそれは全人類を一つの大家族として包摂するものとして

︑ あるいは諸国民に帰するもの︑ あるいは各自それぞれ法を持つ個々の複数家族からなる民族に帰するものとして

︑ この最後の意味での社会が国家社会societecivile

と呼ばれる

﹂と書いているからである

︒

(10)

さらに

︑ 加えて︑ デラテは

︑﹁プーフェンドルフもまた

﹃自然法と万民法

﹄_︵

Ⅱ ３

︶の中で

︑ これら国家社 Societecivile 会les を人類の普遍的社会性la sociabiliteuniverselle du Genre Humain

﹂と対比している事に注意しておこう

﹂と言う︒ もし

︑ 以上の如くであるならば

︑ このような

﹁人類の一般社会﹂の概念は︑ 自然法

② について言えば

︑ 無論

︑ 自然法

① の

﹁一般社会

﹂であるとは言えないであろう︒ それは

︑ 中世における大小無数の封建的領主が支配して秩序が重層的で無秩序である社会の現実を天上に反映させて神の創造したキリスト教的ヨーロッパ普遍共同体の自然の統一的秩序として観念させた中世スコラ学派の自然法思想の世界観と同じ概念であったと言える

︒ そしてこのスコラ的自然法は

︑神によって人間の本性＝自然の中に植え付けられた

〟自然の理性の光

〝に基づいており

︑ 道徳のみならず政治を支える行動規範であるとされたから

︑まさに中世的秩序を自然で普遍的であるとする思想的支柱であったのであり

︑事実

︑ 自然法の実質的判定者としてのカソリック教会の世俗に対する優位はこの事を証明するものであった

︒ まさにルソーも﹁人類の一般社会

﹂の概念を以上の意味で使ったのではないかと思われるのである

︒ したがって

︑以上の意味で

︑ 自然法

① の

﹁一般社会

﹂も自然法

② の

﹁一般社会

﹂も

︑﹁我々の既成社会秩序や特殊社会

﹂を

﹁頭の中

﹂で

︑形而上学的に抽象化し一般化し

︑ あるいは偽装して描いた無矛盾的な自然的秩序としての社会の観念であり

︑ その意味で

︑ 無秩序な

﹁特殊社会

﹂が理想とすべき社会であるとするユートピア的イデオロギー概念であると同時に

︑現実の無秩序を自然の秩序として隠蔽し擁護する反動的イデオロギー概念でもあったと言う事が出来るのである

︒ルソーが

︑ 自然法

① の説明で︑

﹁一般社会において

︑最初の絆の基礎と言われる人類の普遍的な愛他心bienveuillance

とは

︑実際の現実においては

︑ 同胞の敵となればなるほど

︑ 同胞なしでは過ごせないと言う矛盾した情念であるに過ぎない﹂と言っているのは

︑﹁一般社会﹂が虚偽意識であることを指摘して鋭

(11)

いが

︑ これは後者の意味でのイデオロギー批判として理解する事が出来る

︒ かくして

︑ 現実の危機状況に対処すべきものとしての自然法の無力に対するルソーの批判は

︑ それが

〟理性

〝と

〟自然

〝とを真理根拠として同一視し

︑その意味で伝統的自然法を超えられなかった啓蒙主義者ディドロへの批判であった事もあって

︑ 啓蒙の自然法

② の持つ超越的普遍主義的人間主義的抽象的理性主義的楽観的進歩主義に向けられていて

︑ 極めて厳しい︒ 例えば

︑

☆﹁理性のおかげで

︑ 各自が自らの利益のために

︑共同の福祉に協力するにいたると言うのは間違っている

︒ 特殊な利益は

︑ 一般の福祉と調和するどこらか

︑ 事物の自然な秩序においては

︑ 相互に排除し合う

︒ また

︑社会の法は

︑誰もが他人には進んで押し付けたがるが

︑ 自分自身には課そうとはしない軛なのである

﹂︒

☆

﹁実際

︑一般意志とは各個人の中にあって

︑ 情念の抑制のうちに推論する悟性の純粋な作用である

︒

⁝

⁝ しかし

︑ このように自己自身から離れる事の出来る人間が何処にいるのか

︒ また

︑ 自己保存への配慮が自然の第一の掟であるすれば

︑ このように人類全般の事を考え

︑自分の個人的な人格とどんな関係があるのか分からないような義務を

︑ 自分に課するよう強制する事が出来るものだろうか

﹂︒

☆

﹁我々は公民になった後で

︑人間になる

︒ だから︑ 人類への愛に基づいていると言う条件で

︑ 祖国への愛を弁明し

︑ 全世界を愛していると誇る事で︑ 何人をも愛さない権利を持とうとする自称コスモポリットを警戒しなければならない

﹂︒

﹁これらの事は

︑ 完全に事実によって確認される

︒ それほど遠い古代に遡らなくとも

︑ 自然法とか万人に共通の友愛fraternite

とかについての神聖な観念は︑ かなり後れて広まったものであり︑ これらが十分に一般化したのは

︑ ひとえにキリスト教のおかげだと言って良い

﹂︵ここには

︑ ルソーが古代ローマ共和国を社会契約の国家のモデルと考え

︑ キリスト教による自然法の普及は

︑歴史的事実として

︑その国家の公民が生まれたあとであったと考えていたと推定出来る根拠がある

︒︶以上は

︑ 啓蒙思想が

︑ 専制主義に対するその表面上の批判的態度にも拘わらず

︑ 実際は﹁無知

・蒙昧

﹂の民衆や

(12)

農民や市場の女たちに対する愚民観を払拭する事は出来ず

︑ しかも専制主義を打倒して人民主権の国家を建設する実践的可能性を何処にも見出す事は出来ず

︑ 結局は︑ 普遍的人間的で美しいが抽象的で一般的な言葉で

︑ 開明的な啓蒙君主制を

﹁花輪で飾った

﹂に過ぎなかった事に対するルソーの焦燥にかられた批判の言葉であったと言える

︒ そしてまさに︑ このような啓蒙の自然法

② の反動的イデオロギ＝の性格を暴いて

︑ その無力を批判した後

︑ ルソーがそれに代わる危機克服の手段として提案したものこそ

︑_︵

Ⅰ ３に︶おける次の言葉に示されるものであった

︒ 即ち︑

︵

Ⅰ ３

︶は

︑﹁人類の滅亡の危機に対して

︑ 人間は新しい力を作り出す事は出来ず

︑ ただ

︑ 既存の力を結合して方向を与える事が出来るだけであるから

︑ 生き残っていくためには

︑障害の抵抗に打ち勝てるように皆が集まって諸力の総和を作りだし

︑ これらの力をただ一つの原動力で動かして

︑共同の活動に向ける事しか

︑ 他に方法はない

︒ これこそ

︑ 国家の設立によって解決する事の出来る基本的問題なのである

﹂と言う宣言であった

︒ まさに︑ 社会契約の国家の設立と一般意志の法即ち国家の法の確立と言う政治的革命が

︑ 危機克服の唯一の手段としてここに提案されているのである︒

﹁社会契約だけが政治体corps politique

にその存在と生命を与えるのであり

﹂︑

﹁一般意志による立法legislation

がそれに意志と運動を与える

﹂︒ いまや

︑ 危機を克服するためには

︑ 意志の法としての国家の法は

︑ 人間の法ないし理性の法としての自然法に優先してもいるし

︑ また

︑すでに︵

Ⅰ ２︶で

︑﹁我々は公民Citoyen

となったあとに始めて

︑ まさに人間になり始める

﹂とはっきりと言っているように

︑先んじてもいるのである

︒ しかしながら︑ それでも︑ 既に述べたように

︑﹃草稿

﹄叙述の順序から見れば

︑ 少なくとも

︑ 時間的に先んじているのは自然法を論じる︵

Ⅰ ２

︶の方であって

︑ 国家の法を論じる

︵

Ⅰ ３

︶ではない

︒これは何故か

︑これには︑ 次のように答える事が出来る

︒ 即ち

︑︵

Ⅰ ２︶の自然法

②は歴史的現実としての専制主義が支配する社会における

(13)

厳存であったのに対して

︑社会契約の国家と一般意志の法は

︑﹁ローマもスパルタもすでに滅びて

﹂いまや専制主義が支配している現状においては

︑ それは理念的原理的仮説としての

﹁あるべき国家の法﹂であるに過ぎず

︑ 公民の存在もまた同様である

︒しかし

︑ この仮説をルソーは科学的作業仮説としてその方法論を

﹃エミール

﹄五編で次のように述べている事を忘れてはならない

︒﹁観察するにはその前に

︑ 観察のための基準としての物差しを作らねばならない

︒ 国家の法droit politique

についての我々の原理がこの物差しなのであり︑ 我々が測るものは各国の国家の法loix politiques

なのである

︒そして︑ 我々の基本概念は

︑ 明晰で単純

︑ 事物の本性から直接に取り出される

︒ それらは︑ 我々の間で論じられる質問の形をとり

︑ 十分に解決された場合に始めて原理に転換される

﹂と

︒ 無論

︑ ルソーが説明する完全モデルとしてのこの仮説の性格は

︑価値中性的な科学的仮説と類似しているが

︑ それとは規範的意味において異なる道徳哲学としての実践的意味を持っている

︒つまり

︑ 社会契約の国家とその法は

︑ 専制主義を実際に打倒する事によって

︑ 始めてその仮説的性格を脱して現実のものとなる事の出来る

︑ 言わば

︑

﹁現実をあるべき現実に代える

﹂規範観念としての性格を持っていると言う事が出来るのである

︒ だから確かに

︑ 時間的事実的には

︑︵

Ⅰ ３︶は

︵

Ⅰ ２

︶の後にあって先んじているとは言えない︒ ただしかし︑

︵Ⅰ ３

︶は

︵

Ⅰ ２

︶の基づいている現実を打倒して

︑社会契約の国家を創出し︑ 一般意志の法を確立しようとする実践的規範的理念において

︑︵

Ⅰ ２︶に先んじなければならないし

︑ また優先もしなければならない事は確かなのであり

︑だからこそ

︑ その意味で

︑_︵

Ⅰ ３

︶は︵

Ⅰ ２

︶を批判の対象とするために自分の前に置かねばならなかったのであったと言う事が出来るのである

︒﹁事実

﹂問題より

﹁権利

﹂問題が優先し先でなければならないのである

︒ だから

︑ 以上の意味で

︑厳存としての既成の自然法は

︑ 理念としての国家の法理論を確立するためにはあらかじめ批判しておくべき必要な相手であったのであり

︑ この意味で

︑ 自然法

③ と

④ は︑ 例え僅か数行のものであれ

︑

(14)

︵

Ⅰ ３

︶以降︑ 八章をかけて国家の法とは何かの問題だけを論じた後に突然の如く

〟法の性質および社会的正義の原理について〝と題する︵

Ⅱ ４

︶に再登場してこなければならなかったのであった

︒ さて︑ このような理由によって

︵Ⅱ ４

︶冒頭において再登場した自然法

③ は

︑ 明らかに

︑ 中世スコラ的自然法および近世世俗的自然法を意味していると思われるが

︑ その次の自然法

④ の方は

︑ 不思議な事に

︑ 自然法

③ と時間的にも内容的にもストレートに繫がっているようには見えない

︒ と言うのは

︑ ルソーは

③ を簡単に論じた後

︑﹁いくら法を形而上学的に論じても

︑ 自然法が何かには答えられても︑ そのために国家の法とは何かがいっそう分かる事にならない

﹂と自然法の問題を脇において打ち切ったかのように言って

︑国家の法の本質は

﹁意志の一般性と対象の一般性との結合

﹂にあると定義しておきながら︑ その後また再び

︑ 自然法

④ を論じようとしているからである︒ つまり

︑ 自然法の再登場の在り方は

︑ 国家の法との関係から見て︑ 何か取って付けたように感じられるのである

︒ その理由が何かを言葉で説明する事は難しく

︑ ただ︑ 次のような印象として言う事は可能であるように思われる

︒ その印象とは

︑ルソーの自然法に対する批判的態度は

② から

③

④に遡るにしたがって緩和され

︑ 国家の法との関係も外的ではなく内的に結合させているように感じられると言う事である

︒ ところでここで

︑ このまま続けて

︑ 自然法

③ ついで

④ の順で論じる前に

︑〟社会的絆についての誤った考え

〝と題して

︑ 社会契約の国家の正当性を論じた

︵

Ⅰ ５

︶を見ておかねばならない

︒ ルソーはここで

﹁社会と呼ばれている人間の集合体は無数にあるが

︑ 私の言う社会契約によって設立された社会は︑ 恐らく一つもない

︒ しかしこれだけが︑ 唯一の正当性のある社会である

﹂と言い

︑ さらに

︑﹁私は︑ 権利と理性を求めているのであって︑ 事実について議論するつもりはない﹂と

︑ まさにデカルトの﹃方法序説﹄を想起させるかのように述べている

︒﹃道徳書簡３﹄において

﹁デカルトの全哲学よ

︑ さらば

﹂と述べている

︑ そのルソーが︑

(15)

である

︒ 即ち

︑彼は

︑ 歴史的事実としての無数の社会や国家を

︑言わば

﹁感覚的で疑わしい人為的事実

﹂に過ぎないとしてこれを演繹的分析的に

﹁斥け

﹂て

︑ 原理的に正しい社会契約の国家の存在を説明しようとするのであるが︑ これをすでに述べた科学的作業仮説の方法論から言えば次の如くであろう

︒即ち

︑ 彼は

︑歴史的既成事実としての様々の国家例えば奴隷制国家や征服による国家

︑ 暗黙の同意による国家などを観察し批判するにあたって

︑ そのための

﹁物差し

﹂をその前に作らねばならない

︒ そしてその

﹁物差し

﹂とは

︑﹁事物の本性﹂から得られる明晰

・判明な基本概念即ち国家の〟原理

〝であり

︑ 言わば

︑ 国家の

﹁完全モデル

﹂である︒ ルソーが

︑﹁力から正義は生まれず

﹂︑

﹁人間はその本性である自由を売り渡す事は出来ない

﹂と言うのは

︑まさにそれが人間の本性＝自然と言う

﹁物差し

﹂であり

︑ したがって

︑ 歴史的現実の

﹁事実問題

﹂を

﹁権利問題

﹂によって観察し批判しようとしているからである

︒ こうして彼は徹底的な分析

︑批判の後

︑﹃定稿

﹄一編の最後の五章

︵及び

﹃エミール﹄五編

︶で

︑﹁グロチウスは

︑ 人民は自らを国王に与える事が出来ると言う

︒ であるならば

︑人民は国王に自分を与える前に人民であるわけだ

︒ だから

︑ 人民が国王を選ぶ行為を調べる前に

︑ 人民が人民となる行為を調べるが良かろう

︒ 何故なら︑ 後者の行為は社会契約以外のなにものでもなく

︑ したがってあらゆる社会societecivile

の真の基礎だからである﹂と断じる

︒ ルソーが時々

﹁後なるものが先になる

﹂と言う一種の逆説的論理がここにある︒ それは

︑ルソーが

﹁結果が原因となり得る事が必要である

﹂︵

﹃定稿

﹄Ⅱ ７

︶と言う論理でもある

︒そしてこの論理によって

︑この章が

〟最初の約束につねに遡らなければならない事

〝と題されている事の意味深さが理解されると思われるのである

︒ 何故ならば

︑ この論理によって

︑ 科学的作業仮説は先に述べたような既成の現実を未来の﹁あるべき現実

﹂に導くための方法としてではなく︑ 逆に

﹁あるべきものとしての仮説を既に存在している現実

﹂に入れ替え

︑﹁結果を原因と入れ替え

﹂︑ そして

︑ 観念的仮説的事実を言わば﹁早熟の現実

﹂とする

︑その意味で︑

﹁存在論的﹂意味を持つ

(16)

技法になっていると思われるからである︒ いずれにせよ︑ この

﹁最初の約束に遡らなければならない事

﹂の意味するものは

︑ 例えそれがまだ家族的自然性を持っており

︑﹁荒削り

﹂で不完全なものであったとしても︑ 歴史上

︑ 社会が社会として成立し存続していくためには

︑﹁人民が人民になる行為

﹂つまり社会契約に基づく社会がまず存在していなければならない筈である事を意味し

︑﹁人民となる前の人民は単なる群れにすぎず﹂

︑﹁人民を人民たらしめる

﹂原理に全く基づいていない社会は社会の名に値しない事を意味する

︒ したがって

︑ルソーは

︑以上の意味で︑ 社会契約による社会および一般意志の法は

︑ 単に理念的仮説として

︑ 専制主義社会を打倒した後に現実化されるべきものであるだけではなく

︑ 人間の社会形成における初期において

︑ 少なくとも一度はかかる原理に基づいた事実において存在していた筈であると主張しているのである

︒そして

︑ この社会を

﹃第二論文

﹄に即して推定すれば︑

﹁生まれたばかりの社会

﹂の﹁戦争状態

﹂を克服して設立された

﹁青年期社会

﹂であり︑

﹃草稿

﹄_︵

Ⅱ ４

︶で言う

﹁他人を同胞として扱う社会

﹂_︵以下

︑﹁同胞的社会

﹂と言う

︶もこれに同じではなかったかと考えられるのである

︒ そしてさらに

︑ 以上の意味で

︑﹁人民が人民となった

﹂最初の社会において

︑ 自然法

④と国家の法とは一体的な協力関係にあったと推定する事が出来るかもしれないし

︑ であるとすれば︑

①︑

②

︑

③ は

︑歴史過程におけるその分裂と乖離であったと言う事が出来るかも知れない︒ そしてこの事は

︑ 人間論から言えば後述するように

︑ 理性と良心あるいは人間と公民との一体化と分裂の問題

︑自己疎外の問題であったと言えるであろう

︒ さて︑ 以上の事を念頭におきながら元に戻り

︑ まず

︵

Ⅱ ４

︶冒頭の自然法

③ について簡単に述べておこう

︒ ここでルソーが述べている事は

︑ 明らかに中世スコラ的自然法と近世世俗的自然法の批判であり

︑ それらが前提にし

(17)

ている

﹂も

② と同じく︑ キリスト教的普遍共同体であったと考えられるが

︑ 全体としての批判の調子は

② に比べると比較的穏やかであるように思える

︒ 即ち

︑ この自然法は﹁事物の本性﹂に由来し︑ 地上に優越する天上からの形而上学的で抽象的な規範あるいは︑ 数学的理性のみに由来し

︑ 人間愛と言う単純な正 lʼhumanite 義droit de に基づく普遍的だが抽象的な正義の規範であるとされるが

︑ その声は

﹁あまりにも高すぎて

﹂地上の支配者にはともかく人民には届きにくく

︑ したがって

︑ それが守られるためには︑

﹁政府と法

﹂が必要であると言う事が批判の中心となっているからである

︒ つまりここで

︑ ルソーは

︑

② の場合のように③ を直接批判すると言うよりは

︑ それが地上で有効であるためには

︑ 国家の法ないし一般意志の法とはあえて言わないが

︑ ただ一般的な世俗領主の

﹁法律と政府

﹂の力を借りる方が良いし

︑また世俗の

﹁法律

﹂も教会の教える天上からの自然法の規則に反しないよう制定された方がよいと

︑ 両方の協力を進言あるいは助言していると考える事が出来

︑ ある意味で

︑

② に比べて︑ 自然法

③ と国家の法

︵人間と公民との

︶とは

︑ より

﹁協力と組み合せ

﹂の関係になっていると言える

︒ そして

︑ この関係はこの

③の後

︑﹁国家の法の本質

﹂についての定義を挟んで再登場した

④ に到ってより深く密接になっていったように思われるのである︒ その証拠は

︑本稿が冒頭に引用した︵

Ⅱ ４

︶末尾の文章の中にある︒ 繰り返すならば

︑この文章は

︑﹁この観念

﹇国家の法の本質は意志と対象の一般性にある事

﹈から生じる最大の利点は︑ 正義と自然法の真の基礎を我々に明瞭に示してくれる事である﹂と述べ

︑ さらに

﹁事実︑ 社会契約からただちに流れ出る第一の法

︑ 唯一の真の基本法は︑ 各人があらゆる事柄において全員の最大の善を選ぶと言う事である

︒ 次に

︑ この最大の善に貢献する行為のうち︑ 個別的法によって規定されるものが︑ 狭義の実定的な法となる

︒ この最大の善に貢献するが

︑ 法によって規定されないものすべてが

︑ 社交性

︑ 善行

︑慣習と言う行為である

︒これらは

︑自分に不利であっても

︑行おうとする

ル ソ ー の 政 治 思 想