真宗研究１９号全

宗 ^{心 ブ}

慎宗連合學會研究紀要

ー 一 第 十 九 輯 ー ー

叩 ポ ロ 491-~ 10日

虞 索 追 合 學 貪

真 宗 研 究

真

宗 第

十

連 九

合 輯

呂子 ノぢ

近 世 に 於 け る 越 後 長 岡 異 法 義 始 末 記

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﹃ 往 生 礼 讃 ﹄ 二 行 得 失 の 文 に つ い て

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⁝ ⁝ 久 真 宗

別 途 義 の 研 究 序 説

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⁝ ⁝ 村 都 市

教 化 活 動 の 一 報 告

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⁝ ⁝ 寺

ー 真 宗 大 谷 派 大 阪 教 区 教 化 セ ソ タ ー の 理 念 と 歩 み

l

真

宗

研 究 第 十 九 輯 目

次

林

太 子 和 讃 存 疑

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⁝ 常 磐 井

池

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一

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インド仏教における信︵均

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研 究

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神 子

上

梵文﹃無量寿経﹄におけるの一︑二の問題⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝畝

ー称名と一念に関して

1 1

学 会 彙 報

教行信証六冊本本文状態時期の上限と下限・：⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝重

第十八願における唯除の意味⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山

親鷺における人間の研究(‑)￨̲￨

国 宝

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一 二

帖 和

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﹁ 大 坂 建 立 ﹂ の 御 文 に つ い

て ⁝

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⁝ 細

真宗教団近代化の一考察⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝福

部 俊 英

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本 充 朗

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九六︶

全 ︶

益 ︶

近世に於ける越後長岡異法義始末記 真宗に於ける秘事法門なるものは︑所謂近世期に現出したかくし念仏・かくれ念仏・新後生の類同様︑本願寺教団から食出した特異な存在の︱つであるとされ︑古くから単なる無知な庶民大衆の迷信・邪教であると蔑視されて来ており︑それは教団の発展と共に其の生命を保って来ているのである︒そして封建的権力体制の江戸時代に於ては︑日蓮宗の不受不施派・一二鳥派或は切支丹等と共に︑反社会性の名のもとに官権と教権の迫害・弾圧は厳しいものがあっ芍 然

し そ れ に も か

Aわらず︑これ等は広く深く嚢延し本格的興隆に至り︑其の実態の具体的全貌を数々表出して︑

数種の随筆文学等にも取り上げられる様になった︒

所で此の様な秘事法門は︑尚今日迄継承され︑特に真宗地帯と云われる所に潜在的に分布しているのである︒此の

事実に我々は驚きを感じると共に︑日本民族宗教の源初的形態を新たに再認識させられる︒と同時に︑直接現代の社

会・人間に関っている問題でもあり︑其の歴史的後付けが非常に大と云わざるをえない︒こAに至って此の様な課題

は︑今迄の研究の如く一真宗内の問題にとらわれず︑もっと自由な広い立場から︑其の秘事法門なるものを追求して

近世に於ける越後長岡異法義始末記

菊 t

池 ち

武

行かなければ︑真の宗教史的・社会史的解明にはならないであろう︒そして︑こうした秘事法門を通して庶民の奥底 に秘めている精神構造の一端をも知るという事にも繋がるのである︒

そこで此の様な問題を究明する一途として︑今回取り上げようとするのは︑寛政年間に越後長岡で異法義なるもの が発覚し︑官権と教権の手によって処分された事件の始末記と︑これが現代に継承された所の山伏が唱導する﹁御内

R 

証﹂との関係の問題である︒時恰相前後して︑関西では﹁秘事法門﹂︵寛政九年︶が︑九州では﹁新後生﹂︵寛政十一年︶

等が露顕しているが︑此の越後の異法義は意外に広い伝播力と長い息を保ち継け︑宗教学的にも非常に特異な事象の 実態と教義内容を持っており︑若子これについて考察を試みたい︒

さて︑寛政七年の事件の発覚と経過を先ず︑本願寺側の﹃越後長岡異法義聞取書﹄︵以下﹃聞取書﹄と略称する︶の史 料で見てみると越後長岡に異法信仰が在るとの事で︑藩では内検に及んでいたが︑偶石内村の久太郎宅へ時々大勢参 集しているという事で︑役人逹は博穿の開帳と思い押し込んだ所︑﹁本尊之様なる物を相掛銘々拝礼杯致﹂︵﹃聞取書﹄︶

していたという︒そこで一旦引き上げたが︑不審に思い女房一人を駆落に仕立て潜入させ︑異法義なる事を確認した 上で役人達が︑稲葉村久次左衛門等四人の頭取と︑善正寺門徒大嶋村九郎左衛門等二人を召し捕ったのである︒そし て︑柄吉村の善正寺住職が牢屋に出向いて︑教訓回心をさせて﹁異法之書籍四・五冊一︵︱‑聞取書﹄︶を差し出させた︒

此の事件の発覚する以前の享保三年にも︑同系統で﹁輪庵法義﹂と称して百人余か入牢しており︑二十年程以前に も見付村妙覚寺旦那に此の法義に帰依する徒が有り︑頷主より同村禅家の知徳寺へ推破する様申し付けがあったとい

う事である︒ 近世に於ける越後長岡異法義始末記

近世に於ける越後長岡異法義始末記

此の様にして今回の事件は︑張本人の飯柳村の市左衛門︑頭取の稲葉村久次左衛門・源左衛門・与三右衛門・富嶋 村庄屋五郎兵衛等の中心人物を初め︑長岡領だけでも百八十軒の多数者にのぼり︑

︵﹃ 聞取 書﹄

︶と して いる

︒こ

Aに市左衛門を大頭取として頂点に置き︑其の下に其々四人の頭取逹

( 1 1

善知識︶が従が い︑適当数の信者のグループの結社︵講形式︶を組織した構成様式が在ったと思われる︒そして分布も広範囲に及び︑

R 

各東西本願寺の末寺︵十八箇寺が史料上把握出来る︶の門徒が家や類族を媒介として加入して行ったのであり︑他天 領にも及んでいた︒更に此の越後以外にも徒党が在り︑

﹁関八州類属千八百人二余り候﹂︵﹃聞取書﹄︶と伝えている︒

︱つの秘事法門の特徴とも云える入信の勧誘が︑縁者・友人・近所関係を辿って秘密裡に伝播 される所から︑家包み・村包みという古い血縁的・地縁的共同体社会の集団組織に基いて現出した事が非常に顕著に 見られるのである︒所謂個人的な皿心というのではなく︑家や村の通過儀礼という社会的規制を以て信仰集団に加入

⑩ して行くのであろう︒

然而次に︑此の様な異法義の系譜について同じく﹃聞取書﹄は︑

飯柳村市左衛門不正義相伝り候本元ハ長岡領嶋峯と申処二輪庵と申医師這こ言先祖迄伝り候此起りは昔年高野

︵立力︶

山刀川邪義と

︵中略︶天草之邪法と越前二弘

J J 候秘事法門とを混雑仕候而相勧申候輩則寛文年中之義二御座候由 此邪義を輪庵先祖相承仕候故輪庵迄秘して伝へ申候処輪庵代二露顕仕候尋耀 として︑高野山立川流邪義に寛文年中天草の邪法と越前の秘事法門が混雑して教え勧めていたものが︑此の異法を享保

三年の輪庵代に露顕する迄彼の先祖が秘伝相承し︑今日の事件の張本人市左衛門迄相伝したとするのである︒此の異法

J , ,

で注目すべきは︑ 一応﹁僧分は壱人も無御座候﹂

と一︐赤尾道宗﹂を取り入れているが︑

︵﹃

一二

賢一

致壽

﹄︶

︱つの唱導として説いているポ等を鑑みるにつけ︑奇蹟や として真宗の間祖と結びつけて︑ べきものがあるが︑

彼等の法門こそ親鸞の真実の教え ﹁親鸞聖人直伝御相伝と心 ︱つの権威づけになるのである︒ の教義内容は後にも触れるが︑立川流と越前の秘事法門の混入は認められるが︑天草の邪法所謂切支丹が入っていたというのは疑間で︑これが本願寺側の史料であり︑又当時﹁邪教﹂と云えば蘇府の厳禁する所の切支丹を一般に多く

更に続いて﹃聞取書﹄は︑信者逹の主張する異法々脈相伝を︑

是ヲワカ家ノ相伝トイフコノ相伝八宗ニッタフトイヘトモ徴密ノロ伝ナルカ故二真言ニハ新古ノアラソヒヨリタ

ヘ天台ニハ檀那横川等ノ学風ョリ減ツ浄土門ニハ七祖ョリ相承ジテ蓮如上人ニイタル蓮如上人ノ時ソノ法ヲウク

︵ 宗 力

︶

︵ 宗 力

︶

︵ 後 力

︶

︵ 市 左

ルモノタ︑赤尾ノ道秀一人ナリ道秀十一代ノ孫越后国住人権左右衛門也是ョリ辰之助徳兵衛卜相ッ︑キ今ノ市左

衛門力︶右衛門ニイタルマテ四代ノ間コレヲッタフ

⑪ と記しているが︑此の様な相伝は他の色々な芸能・芸道・技術等にも云えるのであるが︑現在迄の近い所は大体信ず

であると説く︒ それを朔るにしたがい全く史実を無視した偽作が大部分で︑

こAでは唯︑市左衛門は史料的に確認出来る︒現在の﹁御内証﹂でも根本聖典の裏書に︑

得て謹んで拝読するものなり﹂

更に彼の有名な越後の七不思議伝説を︑

⑫ 神秘性を流祖に付会し︑神聖視され権威化される事により︑其の威力が現在の我々の中に其の儘生かされ︑新たなる

﹁人格神﹂的存在が出来上るとするのであろう︒又此の相伝でも︑﹁蓮如上人ージョウッョ坊ー赤尾道宗﹂︵﹃御聖教﹄︶︑

そして謁査上確認出来た龍慶ー英信ー妙覚坊全信ー現善知識としているがこAで寛政年間の異法義と同じく﹁蓮如﹂

一般に真宗の篤信家・妙好人的人物を秘事法門の相伝に結び付ける事例はよく

在る事で︑大部忠太郎・金森道西・堅田源右衛門等は其の類で︑秘事信者の妙好人的人物に対して独自な評価を以て 指していた為に︑本願寺側の中傷とも考えられる︒ 近世に於ける越後長岡異法義始末品

四

近世に於ける越後長岡異法義始末記 的形態を暗示するものがあろう︒

五

捉えている事で真味ある所である︒斯くて︑此の様な相伝の詳細な内容は秘密裡に巻物等に記されて︑非常に貴重な 物として取り扱われ︑秘事組織の善知識と他数人の幹部だけの知る所であって︑信者や部外者には余り目に触れる機

︵マ︑')

仏道ハ釈迦之方便説二而口伝と申事無之候而はたとひ仏像を礼し経典を読誦仕候而も無益之事二候儒道も虚似之

︵ 舟 力

︶

︵ マ ヽ

︶

説多く伝授有之物二候又神道も寄を言二而是亦口伝有之候と申儒仏神之三道共二虚似之説と貶しめ候︵中略︶其

︵ 所 力

︶

︵ 所 力

︑

︶

ロ伝スル取ノ︱︱一体一体ノ伝ヲモテ諸宗ノ奥義卜定メリ故二其勧ル取ロ一様ナラス男女老少智愚等ノ機二応ッテ差

ソノ差別委クハ

別 ア リ ジ ル シ カ タ シ

︵ マ こ

として紹介しているが︑こうして我々以外の﹁諸宗ニッタフル取ハミナコレ浮挙ノ説ニッテワカ家ノ第二義門﹂︵﹃聞 取書﹄︶であるとする︒所謂﹁唯授一人口決﹂という事を強く前面に押し出して来るが︑本願寺側では当然︑

⑱ 

に於て口決伝授の法門無之義に候﹂︵﹁越後了専寺・久唱寺御教或﹂︶と︑明和年間に越後の国に下した教誡でも強く否定

﹁御 内証

﹂で

も︑

﹁御 相伝

J

人々ハ内心二深クタクハイテ外ニハ方便ノ他カヲタテベジ﹂︵﹃御聖 典﹄︶としている様に︑所謂秘事信者がよく云う所の法門なるものに表裏があり︑寺院に於ける僧侶の布教を表の法門 と呼び︑これは一往の説

( 1 1

方便説︶であるとし︑裏に真実の信仰が在りこれが我々の法門であるという類である︒

信仰を僧と俗とにはっきり区別し︑本当の宗教は寺院に相伝されているのではなく︑俗︵在家︶たる我々の法門に伝 承されたのであるとする︒それは︑家︵司祭家長︶や村︵司祭長老︶の信仰集団を構成する村落共同体の祭祀の源初 又︑此の異法義の頭取逹を﹁善知識﹂であると称していたと云うから︑これも秘事の中核をなす所であり︑俗人の

している︒こうして

さて︑此の様な秘ボ信者にとって最高位の相伝は︑

会は少ない︒

徴密な口伝﹂であるとして其の詳細を﹃聞取書﹄に︑

﹁御 当家

四

義か北国に広かり此の異法義の源流を形成し 像を礼し経典を読誦しても無益であるという理論が出て来て︑現代の﹁御内証﹂でも︑ 知識を立て：此の善知識の口伝に絶対の信頼を持たせる︒こうした善知識の口伝というものが無い所の仏教では︑仏

﹁胸に仏を持ち乍ら絵像拝む

⑭ 

はかなさや﹂二小テ刻ンダ仏ハ仏絵二書イタ仏ハ仏力︑ずきざまず仏ヮ何処く﹂︵﹃無題記﹄︶としているのである︒こう して代々相承されて来た原始社会の神の言葉を伝え︑奇蹟を行う司祭又はジャーマソたる善知識は︑所謂﹁人神﹂的

観念で捉えられ︑

﹁善知識の御心が仏にて︑阿弥陀如来を善知識にとりこして︑善知識の外に仏はない

l (﹃

総州

異安

心

⑮ 

八下総孫衛門＞御教誡﹄︶という知識即仏︵神︶とする知識帰命に発展し︑知識以外には仏も神も拝せずとする前述の系 譜の箇所で指摘されている様に︑越前高田派の大町門徒の如道一派の一不拝秘事﹂に嶼がって行くのである︒これに

⑲ 

関連して︑親鸞に名を借りた偽書﹃一宗行儀抄﹄に︑

去正治年中越後国頸城ノ郡岡田郷二長連坊トテ立川流ノ外法ノ学匠アリ︒此人ハ出羽国二高市卜云里ノ者卜聞伝 タリ︒彼長連ガ外法ヲ世間二流布ッテ伝ル人皆仏前二詣ッテ︒仏ヲ会テ拝ムベカラズト謂ツケル︒︵中略︶長連ガ 外法ノ終リ悪業ノツモリニ柏崎ニテ趾ヲサラジ候卜︒天下二風聞候 として︑立川流を仏えた輩の偽作と思われるか︑全ては信じられないにしても一応の参考として見る時︑立川流の教

近世に於ける越後長岡異法義始末記

一不拝秘事﹂にも影馨を与えたとも想定するのである︒

では︑此の様な異法義組織の信者心は何の様な活動をしていだのであろうか︒然し残念ながら限られた数少ない史

⑰ 

料からは詳紐な実態は撼みにくいが︑幕府の﹃御仕置例類集﹄︵以下＝例類集﹄と略称する︶には︑

奇怪之修法等ハ不致候とも異法を信し︑村々之もの共え咄聞︑帰依之ものは同行と唱︑

石内村久太郎方を致定宿

/，   

近世に於ける越後長岡異法義始末記

ハ︑五穀も実り往生も宜間︑日月之恵疎二致間敷旨

此の異法は市左衛門の祖父の代に浄蓮寺より伝来したもので︑ いた様で︑信者逹が借り受け写し取っていた︒ 心ヲ見定テ許ツ可ク申ス者也﹂︵﹃大悟決定書﹄︶

在の﹁御内証﹂でも彼等が使用している﹃御聖典﹄の各所に︑

二︑折々罷越右同行共を集メ︑異法之意味説聞︑俗之身分を以信施之鳥目申受

七

︱つの宗旨を得意の医学に

一般の秘事法門に特徴的に見られる呪術的・現世的密儀礼︵加入儀礼等︶なる

⑮ 

﹁奇怪之修法﹂等はしていないとしている︒又信者逹を﹁同行﹂と称し︑石内村の久太郎宅を﹁定宿﹂にして︑市左 衛門は布施を収受していた事が分る︒尚﹃聞取書﹄によると︑宿善当来して同行の一人として﹁血判誓詞﹂をし異法 の教えに与るまでは︑中々入信の許容は困難であったらしく︑秘密裡に法門を伝播していた様である︒此の事は︑現

し﹂︵﹃御内証一心記﹄等︶と記さており︑これは更に同行内に於ても︑

と︑極めて厳しいものであった事が知れ︑実際現実に部外者には見せ ず︑語らずという封鎖的宗教活動を行っているのである︒又前述の発覚の時に差し出させた様に︑秘事法門では必ず と云っていよ程︑法義上の名目に珍解釈を加えた秘事書を持っており︑此の異法でも教義に関する書籟も取り用いて そこで次に︑此の異法義の教義内容は何の様なものであったか簡単に見てみたい︒先ず幕府の﹃例類集﹄によると︑

日月を以︑父母とも阿弥陀とも尊｀f

ヽ︑農業の出精いたし︑父母を大切二いたし︑主人を敬い慈悲を専二心掛候得 という極めて現実的生活面に側した教えであったが︑これに懇意にしていた医師輪庵は︑

関連させて︑五行・五体説に付会して一派を立て其の手引き書をも作り︑同行共へ布教したというものである︒これ

が前に出て来ている﹁輪庵法義﹂と云われる由来であった︒又﹃聞取書﹄は︑ として︑確証的には捉えがたいが︑

9此の一大事は決して他流の人々には秘すべし秘すべ

︵臥 力︶

﹁此一大事ハ夫ッテ同行人雖成ルトヨクヨク其

た事も特筆しておきたい︒ ョ

J J 生スルカ故二能日月ニカヘル 近世に於ける越後長岡異法義始末記

︵顕 ヵ︶

ソレ一切ノ法ハ根本ノニ理ョリ品レタル日月ノ︱一体ヲモテ惣体トス︵中略︶

月ヲモテ体トスルカ故ナリ日月ハ即チ陰陽＇アリ陰陽即チ男女ナリ男女交会ョク万物ヲ生ス即チ是根本ノニ理ョリ アラハレタル︵中略︶コノ根本ノ理ヲ儒道ニハ大極トイヒ無極トイヒ神道ニハ国常立ノ尊トイヒ仏教ニハ空王古 仏トイフ︵中略︶コ︑ヲモテソノ根本ノ日月敬セスソハアラス故二仏門二仏体ヲ画クウッロニ︱一ノ円光アリニノ 円光ハ即チ日月ナリ円光ニョリテ仏体アラハル仏体即チワレラナリ故ニ︱︱一体合ッテ一体二帰スレハ一体即チ三体 ナリモッコノ法ノカクノコトクナルヲ信ッテコノ道理伝ルトキハゾノ理ニカナフカ故ニョク日月宮二生ス日月ニ と記していて︑此の様な教えは本願寺では︑

︵体 力︶

或人︑真言の五大五行の法門をや聞き誤りけん︒木火土金水は弥陀本願の本となり︑日天月天陰陽の二つは︑万 物の父圏なり︒十劫正覚も外になし︒十月胎内の事也と云々是秘事法門とて︑以ての外の邪義邪見也

⑲ 

と強く否定している様に︑此の教義内容は諸種の方面から雑多な思想が入り込んで︑実に混雑を極めている︒中でも 最も著しく影響を受けているのは︑所謂﹁邪義の所立儒仏神之一二道を取違候﹂︵﹃聞取書﹄︶と述べている如く︑神儒仏 の三道を陰陽の理で一致せしめた三教一致の思想である︒これは鎌倉時代以後勢力を有して︑現在の﹁御内証﹂の根 本聖典ともなっている﹃三賢一致書﹄(‑名三界一心記・伊勢大龍編・文保元年︶に顕著に現われている︒

又斯様な思想は︑後世の秘事法門に流伝して行く秘事聖典の中に強く影響し︑﹃蓮如上人秘書﹄．

﹃心血脈抄﹄︵御

内証所持︶等は最も甚しいものである︒尚︑此の様な思想と相俊って﹁帯解仏法

l

という雑魚寝の実態が混入してい 斯而︑此の様に近世に於ける教学の発逹に伴なって︑秘事の教義も発展体系化し︑色々の秘事聖典が出来上って来

一切万物生ッテ滅セサルモノナッ日

八

これ等の厳しい処分により其の痕跡は絶無に帰したかの様に思われたが︑

⑳ なる秘事法門が現在に脈動している事実である︒此の﹁御内証﹂については別論で其の実態と信仰内容を若子述べた

斯而

︑

近世に於ける越後長岡異法義始末記

九

るが︑それは有らゆる宗派の教義を自分達の主張に都合よく変容して摂取して行くという多神教的面が顕著に見られ︑

非論理的で学問的には程遠いものではあるが︑そこに何らの矛盾・葛藤をも生ぜずに現実に適応して行くという庶民

的精神生活の一端を窺い知る事が出来ると同時に︑そこに︱つの唱埠の手段としての﹁談義本﹂的役割を果していた

さて以上の様な異法義の始末として︑藩では張本人たる市左衛門は天領の住民で︑其の他々領とも関係して事件の

重大なる事を認め︑幕府に吟味及び処分を申請した︒当時幕府は︑此の様な秘事法門等の﹁異法又︿奇怪異説之類﹂

⑲ ︵﹃例類集﹄︶を凡て︑御定百箇条中の﹁三鳥派不受不施御仕置之事﹂の条文に引き当てたらしく︑寛政八年の制裁でも

これに準じた処分をしている︒其の﹃例類集﹄には︑市左衛門︵遠島・死亡︶︑庄屋五郎兵衛︵軽追放︶︑与惣右衛門

外四人︵所払・与惣右衛門・久次右衛門病死︶︑

屋・組頭にも其々過料等を科せられ︑其の他﹃聞取書﹄には長岡領百八十軒の者に皆禁足を命ぜられたと在る︒ 石内村と飯柳村の庄 一方同じ﹃聞取書﹄によると︑前述した様に検挙された者の内︑東西本願寺の門徒が多数有った為︑三条御坊輪番

法憧坊恵献並に御使僧逢生庵は命を受けて︑教団独自の門徒取り調べの任に当り︑幕府との折衝も行った︒又香月院

深瓢講師も︑信者の旦那寺として直接教誡指導に当り︑多くを回心させた先の善正寺猶龍なる者より調査報告を得て︑＠ 色々門徒処置に関する意見書を本山に提出した︒

五

としなければならない︒

今迄度々触れて来た 久太郎(‑︱︱十日手鎖︶等の中心人物の判決と︑

一御

内証

﹂

たかを知る上で︑

. . . . . .   ノ

のでこ；では割愛するが︑長岡︵異法義︶と刈羽・柏崎・北条︵各御内証︶という地理的な接近と︑異法義と御内証 の唱導者龍慶師との間の年代的差が殆ど無い事︑そして前述した如くお互いに相伝中に蓮如や赤尾道宗を取り入れ︑

﹃‑＝賢一致書﹄を基盤とした立川流を含んだ信仰形態である事等を考えると︑寛政年間の異法義の継承と確証出来る ので ある

︒ 以上見て来た如く︑幕府や本願寺等の政治的・宗教的統制力は︑秘事法門という密儀的宗教により拍車を加える事

となり︑社会的にも精神的にも︱つの強い団結の元に︑封鎖的地下組織に次第に追い込むといった近世的現象を呈し て行くのである︒此の様に︑庶民大衆の生活と心に長く深く滲透し息づいている信仰というものを︑単なる一介の禁 令・教誡や一時的弾圧で改まったり消滅したりするものでないであろう︒所謂今日迄の新興宗教の経過が物語る如く たとえ其の様な徴候を見せたにしても︑それは飽くまで表面的で一時的なものであって︑其の本質的な信仰たるもの は人間の尾批骨の如く︑根強く潜在し形を変容しつつも再発・継承し易いものである︒

こ︑にこれ等秘事法門を︑単に秘密結社的存在として片付けるのではなく︑封建的権力体制の中で︑次第に教団の 拡大組織と宗学の発達に相俊って純化して行く︵一面では抽象的で観念化して行く︶仏教というものを︑其の底流に 日本固有の民族宗教及び呪術的原始信仰︵俗信︶を保持している古い封鎖的な村落共同体社会︵同族集団的社会︶の 仏教諧︵秘密念仏結社︶を形成する庶民大衆が︑何の様に複雑で徴妙な葛藤状態を呈しながら現実に受け入れて行っ

︱つの特筆すべき事件であった︒然而今は︑唯一時期の一地域に発生した異法事象を見て来たので あるが︑今後は更に他の江戸期の秘事法門等との関係に於て比較検討し︑より近世の宗教史社会史の上に位置づけて

近世に於ける越後長岡異法義始末記

1 0

⑩  ⑨ 

⑧  ⑦ ⑥  ⑤ 

近世に於ける越後長岡異法義始末記 ④  ③  ② 

① 註

江戸時代に於て多くの秘事法門徒か厳重に処罰されたが︑

最も悲惨な結果を物語っているものに︑明和時代の御蔵

法門がある︵﹃後見草﹄中︶︒

﹃親 子草

﹄﹃ 後見 草﹄

﹃過 眼録

﹄

e︱

一樵 閑話

﹄﹃ 兎困 小泌

﹂

﹃通 航一 覧﹄ 等︒

新しい民俗学的方法論を収り入れての此の問題の論考と

して︑五来重教授﹁かくし念仏と通過儀礼﹂︵﹃貞宗研究﹂

第十一輯︶の論文が有り︑今これに負う所が多い︒

此の異法義に関しては︑三田村鳶魚氏﹃日本及日本人﹄

第五百八十七号・長岡市役所﹃長岡市史﹄．水谷寿氏﹃異

安心史の研究﹄に若干紹介されている︒

﹁天明・寛政秘事法門﹂︵﹃真宗大系﹄第三十六む︶

﹁九州新義ノ沙汰覚﹂︵﹃真宗全書﹄反正紀略︶

大谷大学図書館蔵︒

後述の教義で﹁不拝秘事一を掠調している所から咄宮の

場合に役人の目を誤魔化す為の演出であったのかもしれ

ない

°

異法義の同行数として何軒とか︑類族有として報告して

いる

︵﹃

聞取

書﹄

︶︒

注③五来重教授前掲論文・拙稿﹁東海地方における秘事

法門について﹂︵﹃印度学仏教学研究﹄第二十一巻︑第二

⑳  ⑳  ⑲  ⑱  ⑰ ⑯ ⑮  ⑭ ⑬ 

行かなければならない︒

⑫  (11) 

号︶ 参照

︒

例えは当時﹁芭蕉公一二世﹂と記した秒伝書等を流布しな

から遊行していた俳諧師も其の一例である︒拙稿﹁近世

における俳語師と遊行家ー特に北怜地方での安楽坊春波

法師の活動についてー﹂︵﹃印度学仏教学研究﹄第二十．＾

在︑第二号︶参照︒

最近迄庶民の間に本願寺の門跡を生仏として遇していた

如きである︒

明和五年六月﹃続真宗大系﹄第十八巻

現代の金沢秘事法門徒の使用している秘事聖典中の﹃蓮

如聖人御詠歌﹄に﹁経々二声ナシ︑木像二言ナク知識一

言ヲモyテ滅後ノ如来トス﹂の箇所が出て来るが︑同列

なものであろう︒

﹃続真宗大系﹄第十八巻

﹃真宗大系﹄第三十六巻異義集四第一冊古類集―•第三冊古類集三

注⑩前掲拙稿で︑現代に存在する秘事法門の一般的特徴

で儀礼の顕著なものを若干述べた︒

﹁異執決疑編﹂︵﹃続真宗大系﹄第三十六巻︶

﹁旧 幕府 御定 書﹂

︵﹃ 百万 塔﹄

︶

此の小論に多く用いた所の﹃越後長岡異法義聞取書﹄は

元は越前永臨寺︵深励講師住寺︶所蔵本であった︒

⑫  松谷了玄氏﹁大谷派に於ける異安心調理の方法﹂︵﹃真宗 研究﹄第三輯︶参照︒尚大会当日会場にて北野龍雄氏の 御厚意により拝見した﹃御文﹄の写本の奥書に﹁正徳五 年末ノ正月十六日マテニ書マウシチカイサフハオンュル シクタサルヘクサフラフ了念﹂と記されてあり︑内容

近世に於ける越後長岡異法義始末記

⑳  は詳細に検討していないが︑恐らく秘事法門に関しての 教誡回心の誓詞的なものと思われる︒

﹁越後地方における秘事法門について﹂︵﹃宗教研究﹄四第 十五巻︑第二輯︶尚これは極めて不完全なものであり︑

次の機会に詳細にまとめてみたいと思っている︒

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文 につ いて

が置かれていることで知ることができる︒

﹁往生礼讃一︵以下礼讃と略称︶︱‑行得失の文は︑一＇礼讃一前序に専修四得・雑修十三失を明かし終って 但使一︳専＞意作一者︑十即十生︒修＞雑不ー一至心一者︑千中無＞一︒

とある中の語である︒この二行の得失︑前きに已に弁ぜるが如し︑

考えるので︑ という言葉は﹁礼讃﹂撰述時にかかわりがあると

いささか私見を述べて︑皆さまのご批判を仰ぎたいと念願するものである︒

﹁礼讃﹂前序には周知のとおり︑善導教学の体系と称せられる安心・起行・作業が述べられ︑続いて一行三昧・専

雑得失という重要な教義が説示されている︒これらか五章段になっていることは︑

﹁観経疏﹂と﹁礼讃]とが︑

るところであろう︒しかし︑両疏を比べてどちらが先撰かということになれば︑見解の相違によって撰述先後が分か

此 二 行 得 失

︑ 如 詞 已 弁 }

余 日 比 自 見

‑

1聞

諸 方 道 俗 砿

E

行不同︑専雑有＞異︒

﹁ 往 生 礼 讃 ﹂ 二行得失の文について

いずれにも結語に﹁応知﹂の二字

かなり接近しだ著作であることは衆目の集ま

久 t

も と じ つ え ん

本 実 円

︵ 仏 光 寺 派

︶

述べられている︒ な

い︒

れてくるので︑早急に結論がでるという筋のものではない︒尤も︑目安となるものは両疏の間に共通の讃文が存在す るということである︒しだがって︑共通の讃文がどちらから引用されたのかということが明白になれば︑この疑間は 一挙に解決するはずであるが︑なかなかそう簡単にはかたずかない︒共通の讃文とは﹁観経疏﹂によれば﹁定善義︐一 水観の﹁地下荘厳八宝憧︐﹂の八句と︑同じく散善義︑三輩讃の三讃文計二十八句とであり︑この四讃文が﹁礼讃﹂日 中讃のものと共通しているのである︒讃文の引用は水観が最も多く︑

る︒宝樹観には﹁浄土論﹂と出処不明の讃が︑

結んである︒もし︑

用して︑日中讃にある他の地上荘鮫・虚空荘厳・宝樹・宝池・宝楼・華座等々の讃を用いられなかったのかという疑

間もでてくる︒

おのおの一讃文ずつある︒他に﹁定善義﹂の末尾に総讃の三十二句で

﹁礼讃一日中讃から﹁観経疏﹂へ引用されだと仮定する場合︑なぜ︑地下荘厳等の八句のみを引

﹁浄土論﹂もまた同様なことが言えるし︑

を追うて讃侶を作られている﹁般舟讚﹂は︑全く引用がないことも合せて考えてみねばならぬ︒

かりである︒ただ︑定誨総讃の二↓十二句は︑定善十三観の次第に随って述べられているので︑多くはこれに譲り︑水 観は浄土の士体が語られる重要な場であるために︑多くの讃文が集中したのかも知れぬ︒但しその理由は全くわから 次に三輩讃について考えてみるに﹁散善義一には卜輩一．一品を解釈しおわって﹁上輩ヒ行上根人一の八句で結び︑同

じように中輩已品・下位三品も同一様式となっている︒これは定苦総讃と同じ形態でもある︒善導時代の文体の形式 を見ると︑だとえば︑道宣の﹁続高僧仏一などには﹁論曰﹂とか︑あるいは巻未に﹁賛日﹂がおかれ︑論評や賛文が

﹁漢書︐一や﹁唐暑一類を見ても︑この形式がとられているのである︒

字が異るのであるが︑前者は仏徳を讃嘆すると︑後者は人徳や事績を讃美し論評するのとの相違であって︑大体の主

﹁往 生礼

讃﹂

二行 得失 の文 につ いて

﹁讃曰﹂と﹁賛曰﹂とでは文

﹁法事讃﹂もまたし

﹁観経疏﹂を最後作とするときには︑

﹁観経﹂十六観を順

﹁浄土論﹂から二讃文︑出処不明の三讃文があ

一 四

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文 につ いて

已 来

︑ 常 没 常 流 転

︑ 無

＞ 有

1一

出 離 之

乙 機 ︶

者 決 定 深 信 声 日 身 現 是 罪 悪 生 死 凡 夫

︑ 讃 劫 二

者 決 定 深 信 下 彼 阿 弥 陀 仏 四 十 八 願

︑ 摂

↓ 一 受 衆 生 [

゜

1一彼願力玉定得中往生矢法︶

9

深 信 一 者

︑ 即 是 譲 偉 之 心 也

︒ 亦 有 三 一 種

f 旨は同じである︒そうしだ意味から知れることは︑

[散恙義︱一二輩讃は定善総讃と同様に︑

述べてあるよりは︑文体の形式が整備されていると思われる︒たまたま︑適材適所であるから日中讃から引用せられ だと見たり︑詩的感情から﹁観経疏一で︑ばらばらに述べられたものを︑後に一礼讃一にまとめたということはあり

えな

い︑

とする見解もある︒再考を要するところであろう︒

,＼に閃して一応の卑見を述べにのであるが︑善導教学の思想的発展の過程いかんということの うえに一礼讃一撰述時こ考究すべきでめることは勿論のことである︒この課俎は五部九巻全般にわたる問題であって︑

以前に少し申し述べにこともあるので省略して︑表題の範囲内にしぼることにしたい︒

まず︑阿疏の三心釈を拝見するに︑御加点本では﹁礼讃﹂は十行弱である︒﹁観経疏﹂はその十数倍に及んでいる︒

この量からいっても︑﹂観託疏﹂から﹁礼讃﹂へ発展したとは考えられず︑：礼讃一から﹁観経疏﹂へと進展したと思 われるのも無理からぬところである︒今︑深信釈のみを取り

L

げてみるに︑

︵散

善義

︶

先に両疏の共通の

一 五

日中 讃に 一連 に一 一云 輩讃 を

﹁観経疏﹂は﹁観経﹂の玄義と随文解釈という教学的立場と︑

﹁散善義﹂の深信釈のみをとりあげてみても︑

法の深信には﹁今﹂という遇法の切実感があるも︑

﹁散善義﹂にはそれがない︒

これは影略互顕と会通されて︑機法

念一 無＞ 有二 疑心

盆臥

名︱

︱深 心一

︵法

︶ 今 信 丙 知 弥 陀 本 弘 誓 願

︑ 及 下 称 二 名 号 そ 下 至 十 声

信下知自身是具二足煩悩一凡夫︑善板薄少流二転三界二不上＞出二火宅ズ機︶

定得乙往生甲︑乃至こ という文には︑安心の至極が教示されてある︒両深信をみるに︑はじめに気付くことは︑

語が冠せられてあるのに︑﹁礼讃﹂ではそれがない︒﹁散善義﹂においては︑二種の深信についで﹁又﹂の語を当てて 五深信を開出するから︑拝読する者をして混乱なからしめ︑一一種の信を明確に把握せしめられんとした意図によるも のであろう︒﹁散善義﹂の機の深伯では﹁現是﹂という切実感があるが︑﹁礼讃﹂には﹁現﹂がなく︑逆に﹁礼讃﹂の 二種の深信いずれにも﹁現﹂と﹁今﹂とをかぶらしむる意で︑本質に差異がないことは申すまでもないことである︒

一礼讃﹂が主として日常における仏前勤行の方規を明 かす実践的立場の違いはあるにしても︑全体を通じて眺めるときは︑

二種深信から五深信を導き出し︑その第七深信より就人・就行の両立信を別開して︑就行立信では特に五正行の創設 をなし︑合門正助二行からついに一心専念の称名正定業という画期的な法門の施設となっている︒そこには︑

いかな

る外邪．妨難にも打ち勝つという決定深信の決意のほどが窺える︒その反面一般大衆にとって一読ただちに理解しう るという︑なま易しいものとは思えない︒それは専門的であり︑静かに熟読玩味せらるべきものであろう︒そうした 点では静的であると言える︒﹁礼讃﹂の深信釈は最も簡明であり︑﹁今︑本願名号を信知す﹂という遇法の﹁今﹂が動

二 者 深 心

︑ 即 是 真 実 信 心

︒

︵礼讃︶

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文 につ いて

声 等 矢

散善義﹂には一者二者の

一六

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文 につ いて

とて邪智邪見と善根微少の一一種の故であるとする︒しかし︑まだ善板微少の意味は明了になっていない︒それは同論

見 愛 著 故

︑ 二 善 根 微 少 故

︒ 此 対 治 如

＞ 経

︑ 離 二 我 想 一 故

一七

論 曰

︒ 此 怖 長 因

︑ 略 有 三 一 種

↓

第五不足功徳濁につき︑ 的であり︑実践的である︒大衆にとっては甚だ理解し易いと言わざるをえない︒先に称名正定業の独立について触れたのであるが︑独立とはいっても︑称名正定業が深信の外に逸脱しているということではない︒あくまで深信の所信である︒あたかも分而不分・不分而分なるものであろう︒それは︑深信賃専念名号︑﹁及称名号﹂は真実信心の本源へ納まるべくして納まったという感じである︒その逆もまた可能であろう︒称名正定業説は就行立信の帰結であり︑あくまで深信中の所談であって︑本願の三信十念を想起せしめられるものがある︒起信論もまた善根微少の語で表わされている︒これらはいずれも善根薄少と同じ意味で用いられている︒は﹁十地経論﹂と同系列にあるから後者を参考にすると︑﹁十地経論﹂第一に経偽をあげて︑

此 衆 皆 清 浄

離 罹 怠 厳 浄

安 在 堅 固 中

︱

とあるを釈して︑清浄とは不濁であり︑濁に六種︵不欲濁．威俄濁．蓋濁・異想濁・不足功徳濁．痴濁︶あり︑その

五 不 足 功 徳 濁

︑ 善 根 微 少 故

︑ 是 故 於 二 彼 説 中

﹁ 心 不 二 楽 住

↓

と論じ︑菩薩の十地を説く会座に︑二乗が住すことを楽わざる理由として︑大乗の善根は少乗の善根微少に出過せる

ことを︑まず初めに説かれるのである︒同論第二には︑菩薩が初地を得れば五怖長︵不活畏・悪名畏・死長・堕悪道

畏・大衆威徳長︶を離れ︑この五怖長の因は何かといえば︑

者 邪 智 妄 想

︑

功 徳 智 具 足

﹁十

住論

﹂

﹁善根薄少﹂について︑私の管見するところでは︑﹁＋住論﹂には少分功徳︑﹁十地経論﹂は微少善根︑および︑ という相関関係にあるとみられ︑

経 日

︒ 是 菩 薩 復 深 思 惟

︑ 行

︱

︱ 十 不 善 業 道 集 因 縁 一 故

︑ 則 生 二 人 中 五 り 至 生 二 有 頂 処

↓ 又 是 上 十 善 業 道

︑ 輿 知 日 慧 観

﹁ 和 合 修 行

︑ 其 心 狭 劣 故

︑ 心 厭 二 長 三 界

1故 ︑

遠 羅 大 悲 故

︑ 従

＞ 他 聞

＞ 声 而 通 逹 故

︑ 聞

＞ 声 意 解

︑ 成 二 声 聞

↓

という経説である︒十不善業道は人・天に生ずる因であり︑上の十善業道は智慧観をもって四諦を修行するが︑その

心が狭劣であり︑三界に住するを厭い︑利他の大悲を欠き︑他の音声によって悟って︑声聞位となるというのである︒

声 聞 有 五 種 相

︑ 因 集 者

︑ 修 ー 一 行 微 少 善 根 一 故

︑ 但 依

︱ ー 自 身 利 益 元

i乙 経 其 心 狭 劣 故

︒

という︒声聞の五種の相はすべてその心が狭劣で︑菩薩のごとく広大ではない︒それは第一の因集でただ自身の利益

のみを考えて修行する善根であるが故に微少善根と貶せられるのである︒右の文に続いて僻支払・菩薩の相が説かれ

ているのもそのためである︒これで微少善根の意味はほぼ明らかとなったと思う︒次に一起信論﹂の分別発趣道相を

﹁謂こ切諸仏所証之道︑

二者解行発心︑ 因集︑

ニ 長 苦

︑ 三 捨 心

︑ 四 依 止

︑ 五 観

︑ 如

＞ 是 狭 劣 等

︑ 是 声 聞 心

︒ 一切

菩薩 発心 修行 趣向 義一 故︒ 略説 二発 心一 有三 一種 一云 何為

＞︱

︱︱

°

三者証発心︒信心成就発心者︑依︱︱何等人[修乙四党汀﹁得

1雇E心成就﹁堪元肪茜心‑所V謂

依二 不 定 緊 衆 生 一 有 薫 習 菩 根 力 殴

︑ 信 業 果 報 [ 能 起 十 革 只 厭 圧 茄 蔽 只 欲

B

修召信心↓経二万劫﹁信心成就故︒諸仏菩薩教令一︳発心﹁或以二大悲一故能自発心︒或因二正法欲＞滅︑以

1一

護法

因縁一能自発心c如＞是信心成就得ー一発心一者︑入二正定緊﹁畢寛不＞退︑名下住︱︱如来種中一正因相応兒若有二衆生﹁

見る に︑

これを論に釈して︑ 第四に至って明らかとなる︒すなわち経を挙げて︑

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文 につ いて

一者信心成就発心︑ ^一_八

﹁礼生礼讃﹂二行得失の文について 凡夫一未＞出灸宅↓ と説いて︑まず宿善あることを示し︑第五大門に︑ ﹁安楽集﹂二大門に︑

一 九

少︑久遠巳来︑煩悩深犀﹂の語は︑

一万劫という想像を絶する時を費やして漸く正定緊

或便退失︑堕三一乗地↓ 善根微少︑久遠已来︑煩悩深厚雖下値

1一於仏﹁亦得品供養只然起二人天柾子一或起三一乗種子﹁設有＞求

‑ l大乗﹁根

未＞経二万劫五於＞中逝＞給︑亦有ー一発心↓所＞謂見二仏色

或因＞供二養衆僧一而発1一其心﹁或因三一乗之人教令一発心︑或学＞他発心︑

と論じられている︒この﹁起信論﹂の引用文は︑前の一十地行論﹂の説とほほ同格である︒まず初発心というものが 董習と宿善とによって︑菜の因果を信じ︑十善業道を修行し︑生死の苦を厭い︑諸仏に値うて礼拝・供養し︑信心を

修行するのである︒十信を満じて初住位の信不退に辻するには︑

に至りうるのである︒不定緊の衆生は︑悪因縁に遇えば進退して︑

ついには二乗地に墜落して信心を成就することが できない︒それは善根微少であるのと煩悩深厚なるがためであると述べられている︒右の文中の﹁若有衆生︑善根微

一礼讃﹂の械の誅信に大変よく似かよっていると思うのは私一人ではなかろうと

考える︒この﹁起信論﹂の説は︑善焉の師道綽にも引き継がれたとみえ︑

今此経中︑但説こ生造＞罪臨

1一命終時﹁十念成就︑即得中往生上︑不＞論過去有因無因一者︑世尊引二接当来造悪之

徒一令兵臨終捨レ悪帰レ善乗レ念往牛↓是以隠其宿因↓此是世尊隈＞始顕＞終︑没＞因談＞果︒

然修道之身相続不＞絶︑遅二万劫訟叩証1一不退位一当今凡夫現名ー一信相軽毛[亦口応瓜名[亦名二不定豪[亦名二外 と述べてある︒この一万劫説は﹁安楽集一にしばしば用いられている︒善導の深信釈の相承は︑本源を大経に発し︑

竜樹・天親・曇鸞・道綽と承けられたことは勿論のことであるか︑通仏教からの影響も甚だ大であったということも

如＞ 是等 発心

︑ 悉皆不定︒遇

‑ 1悪因緑

則不定︑若進若退︒或有＞供二養諸仏

相一 而発 二其 心

忘れてはならぬところである︒﹁善板薄少については﹁六要鈴﹂第二に︑﹁無有出離之緑﹂と善根薄少との相違を問い︑

天台釈云︒衆生無始恒居ニ︱︱道﹁於＞中無

,

一1

憂種 類↓ 匡皿

＞雖 有＞ 善未

＞絶 一饂 涵[ 是則 悩煩 賊害 故也

︒是 故今 釈︑ 示＞ 有曾根一而顕↓ー自力薄少善根不贔竺生死↓疏釈正約下不＞出

1

生死乏辺上︑亦就語善不成之義[匝云征雀ぶ塩平之緑↓1

と答え︑﹁礼讃﹂は善根薄少にして︑

不載生死であり[散善義﹂は不出生死と諸善不成の義で釈成し︑同第三の深信 無有等者︑正明下不＞論

1一

有善

・無

苦示

＇＞

仮

1一 自功 一出 離偏 在中 他力 上

0

とて︑両深信を合揉して述べられた妙釈であり︑これで尽くされている︒また両者に優劣を認められる意はないよう である︒宗祖は﹁礼讃﹂の深信釈のみは︑行・信両巻に引き︑所拠とされているところより拝見すれば︑その重要性

﹁散苦義﹂の機の深信において︑

三世を貫く徹底した罪悪惑と﹁無有出離之縁﹂の悲痛惑 が︑﹁礼讃﹂にはただ現在のみを語る煩悩具足と善根薄少という︑前者に比して迫力を欠いた表現から︑﹁観経疏﹂は 善導晩年の解行円熟せる時期の作であるとみ︑それに反して﹁礼讃﹂は解行未熟の壮年期の作とみられる面もあるよ うで ある

︒

﹁観経疏﹂の深信釈の機の深信のみでは︑無善が徹底すればするほど有善が間題となるのは理の当然であ り︑そこに実践論としてのむずかしさがあると同時に︑有善の問題が解決されていないことになりはしないか︒有善 は通仏教における必然の課題であって︑これを無視しては仏教の存在の根拠を失うことになる︒浄土門といえども仏 教である︒仏教であるかぎりは単に有善を否定しさるだけではことすまない︒善導が注意深く善根薄少と言われた言 葉の中には︑通仏教の精神をそのまま深信に反映せられたとは見られないであろうか︒善導は﹁玄義分﹂要門釈で廃 悪修善を︑可不は別として認められていることでも明白である︒以上において概略善根薄少の意図するものが何であ

るかを眺めてきた︒それはあまりにも詮索にすぎたことと思うのであるけれども︑善根薄少の類語例からは止むをえ がよく知られるであろう︒ 釈に

﹁往

生礼

讃﹂

︱一

行得

失の

文に

つい

て

︱ 1 0

﹁往 生礼 讚﹂ 二行 得失 の文 につ いて

善導二十五オのときであるから凡そ当時を推察できよう︒ と記録され︑雑行の乱れは糸のもつれのごとしというのであるから︑多くを述べる必要はあるまい︒釈徳美の入寂は

るから︑まして在家のものにいたっては想像に難くないであろう︒当時︑浄土門は諸宗の寓宗として存在したにすぎ

ず︑善導の出生をまって古今楷定の旗織を掲かげて純正浄土教を鮮明にせられるまでは止むをえない情勢下にあった

と考えられる︒それは造か後の元祖法然の出生を待たねばならぬのである︒善導在世時代の前後を通じて︑浄土を期

しながら︑身は大乗に欲しつつ自身の利益のみを目的とする誤った小乗的修行に明け暮れする大衆のために︑それら

は菩根薄少であって︑不出火宅たる所以を懺悔せしめらるるのが機の深信であろう︒

若人不＞発二無上菩提心一但聞二彼国土受＞楽無品回為＞楽故願＞生亦当不＞得二往生

1也 ︒

合掌称＞仏卒二干寺院↓春秋六十三尖︒ 相紛綸︑即目略舒差難二備挙一生常靱＞想専固＞西︑ 或

1

行般舟1

一夏不＞坐︒或学二止過﹁三年不＞言︒或効示＇軽盆聾礼七衆↓或同節＞食︑

の言葉によれば︑ ﹁礼讃﹂の選述が動的であり現実的であることは︑善導自ら専雑得失を明かすところに︑

一例をあぐれば﹁続高僧伝﹂巻第二十九・唐京師会昌寺釈徳

美伝・には釈徳美は年十九オにて出家し︑はじめ四分律を研究し︑太白山に住して毎日﹁仏名経﹂二十二巻を誦し︑

礼儀を業となすという︑その間に僧邑禅師・静黙禅師に師れ︑また三階教の信行の普功徳主を尊承したという︒道宣 と告白しているところを見ても推察することができる︒

余 日 比 見 轟 国 地 方 道 俗 一 専 雑 有

＞ 異

゜

ないことであった︒

ロ 誦

弥 陀

終 ︱

︱ 子

命 尽

゜

﹁論註一善巧摂化章に︑ 四分之一︒如＞斯雑行︑其

以真観十一年十二月二十六日︑

︵他は省略す︶かくのごとく専門的比丘にしてしかりであ

まま生かし︑

てい

る︑

見解を異にし︑

観経疏一では専ら通論家に批判が向けられ

と警告される言葉は︑自身の利益のみに依る者は︑浄土の往生を得ざることを明言せられたものである︒

近時︑五念と五正の関係について多くの優れた研究か発表され︑今さら私ごときか述ぶるなどということは恐縮で の関係では︑礼拝・讃嘆・観察は至誡心の所修となし︑作願．廻向は廻向発願心の起行相として見られるというすか

たになっている︒略讃の称名は︑これを第二深信の所信として捲き挙げ︑広讃のみとなっている︒このことは天親の 止観雙運︑二利相修の聖者の行より︑凡夫相応の五念門起行として転換され︑やがて五正行の施設となったとされて いるのである︒これは善導の思想的発展の過程から考察されている説で︑私はしいて反論するのではないが︑少しく

﹁礼讃﹂の撰述前後を問う場合︑それが﹁観経疏﹂より先撰であれ後撰であれ︑称名正定業説の価値 が左右されるというようなことはないと信ずるものである︒さて︑善焉か天親の五念門を依用するにつき︑その配列 の順次を替え︑略讃の称名まで深信中に繰りあげられたことは︑先に触れたのであるが︑

を加えるなどということが果たしてできるであろうか︒たとえ紆應に基づいて︑五念門を凡夫相応の易行に転化され

たとしても︑

不謹慎の謗りをまぬがれることはできないのではないか︒

「礼讃」はそれと同一に扱われだのではないことは明白である。したがって天親の一心•五念の体系をその

﹁観経﹂三心の至誠心の所修として礼拝・讃嘆・観察を︑廻向発願心の所修としては作願・廻向を︑深 心の所信として略讚の称名を起行から引きあけられた構想は︑

﹁礼讃﹂の起行五念門は﹁浄土論﹂のままではなく︑ あるが順序として申しあげたい︒

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文 につ いて

いやしくも︑菩薩の論に手 一心•五念の休系を相承せられたものと言えるであろ

一浄土論﹂の作願・観察を︑観察・作願と入れ換え︑

︱︱

心と

﹁往生礼讃﹂二行得失の文について れてある就行立信釈よりは︑ 用になったのではあるまいかと思う︒

﹁礼讃﹂へ天親の五念門を引

﹁観経疏﹂後跛には有名な︑三仏に証を請う古

一切の別解・別行・異学・異見・異

う︒故に僑慢から単に手を加えるというようなものではなく︑全く善樽の創見にかかるものであると考えられる︒善 又一切行者︑但能依二此経函誓信行﹁必不＞誤ェ歪生也︒何以故︑仏是満足大悲人故︑実語故︒除＞仏巳還︑智行

未＞満︑在孔盆孟哭由下有ー一正習二障一未＞除︑果願未上＞円︒此等凡聖︑縦使測二量諸仏教意﹁未＞能二決了﹁雖＞有ニ

乎章一要須下請1一仏証一為上＞定也︒︵乃至︶是故今時︑仰勧二切有縁往生人等︱

可下信用菩薩等不相応教い盆匹疑凝[抱贔志自迷廃中失往生之大益上也

o

とあるがごとく︑菩薩といえども正習︱︱障ありて果願を未だ満足せるものではないから︑菩薩の不了教に依るべから

ず︑了教の仏説に依り︑

ただ仏語を深信せよと勧められ︑次いで第七深信にも︑

執に退失傾動せざれ︑という不動の信念が窺える︒しかのみならず︑

今楷定の決断が呈示されているのである︒私は善禅の解行未熟の時期に︑天親の五念門に手を加えるなどという︑

おそれたことはせられなかったと信ずる︒おそらく右に述べた古今楷定の決断の後に︑

一説に︑就行立信釈では安心と起行とを区別せす︑正雑二業を一まとめにして︑雑行と対比して︑その得失を語ら

導は﹁散善義﹂第六深信に︑

お

﹁礼讃﹂の起行は略讃の称名を安心位に繰り上けて︑所信の法とし︑それか五念門の上 に四修の行相をもって顕わされる方か整備されている︑

という理解もある︒よって﹁礼讃﹂の選述時は教義的にみて も︑今日︑そう簡単には片付かないようである︒次に︑専雑得失の文の構成について調べてみだい︒

唯可晶密四仏語一専注奉行矢

不 ＞

此二 行得 失︑ 如︱

︱前 已弁

↓

若能如＞上念念相続畢念為＞期者︑十即十生︑百即百生︒何以故︑

と書きだし︑何以故と所由を徴間して︑専修四得をもって答え︑まだ何以故と問い︑雑惨十三失を明かし︑その第十

楽近雑縁五ザ障

と再び徴問して︑

余日比見二聞地方道俗﹁解行不同︑専雑有＞異︒但使︳一専＞意作一者︑十即十生︒修＞雑不玉手少者︑千中無＞一︒

という善導当時の自ら見聞せられた現証をあげて専雑の異なるところあるを述懐せられている︒以下は結文歓信で終 っている︒したがって︑この専雑得失を明かす一章は大きく分けると︑専修四得と雑修十三失を述べる一節と︑結文 歓信の一節との二節である︒先に見たように第一節は一︱一度︑何を以っての故に︑と所由を徴問するのであるから︑文 章そのものは続いていて︑それを切るわけにはゆかぬところである︒前記の︑

を解するに︑多義があろうが︑概略二義である︒第一は一一行得失とは︑すぐ直前の専修四得︑雑修十三失を指す︑と するものである︒第一一は就行立信釈の正雑二行の得失であるとなす説である︒まず専雑得失を指すとする第一義では︑

此二行得失とは︑専修の行徳と雑修の行失の二行である︒次の如前已弁の﹁前已﹂と過去辞を重ねてきた意味をどお

此二行得失︑如二前已弁↓

云 一

失 に

︑

専雑得失の一章は︑

四

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文 につ いて

ニ四

﹁往 生礼 讃﹂ 二行 得失 の文

につ

いて

以上に見たように、「前已」の語は二行得失の文にのみ用いられている、一已•前・上・下」等はいずれもかなり前 ﹁上﹂とは五縁功徳分中の証生緑の釈を指しているのである︒ った結語であって︑ と述べられている︒④は﹁観念法門﹂の初めに︑依 っているという︒⑧は﹁散善義﹂上品下生釈のもので︑遠く﹁序分義﹂散善顕行縁の発菩提心釈に已に明かし覚った 定善示観縁にいたって︑已に︑勅聴許説されたことを述べられているのである︒②は﹁弥陀義﹂なる疏中に明かし終 るところに︑茸提が世尊に向いて︑我に清浄業処を観ぜしめたまえ︑われに思惟・正受を教えたまえ︑という二請を などの文は︑わずかにその一例にすぎない︒説明のするまでもないことであるが︑①は﹁観経﹂の欣浄縁を明かされ

5

前の全体を指して言われている場合である︒⑤は同じく﹁観念法門一

⑤  ④  ⑧ 

R 

二五

一上﹂でもよいが︑この文中にすでに上・下は使用ず

﹁前﹂か﹁已﹂にか︑どちらか一語でよいはずである︒しいて言えば︑ここで︑

此の二行の得失︑前に已に弁ぜるが如し︑

と述べなくとも読めるし︑

今就

1一 此文 一正

欲＂

開乙 顕正 受之 方便 甲︒

︵序 分義

・定 善示 観縁

︶

︒

︒

此義第三福中已明党︒︵散善義・上品下生︶

0^3 已

前明 ー一 観仏 三昧 法↓

︵観 念法 門︶

0 0  

又此悪人如上五悪性分中已説克︒︵観念法門・結観修行分︶

むしろ無いほうが︑

かえってよいとさえ思われ

従 広 告 阿 難 示 至

1清浄業[]来︑正明勅聴許説↓此明丁︷早提前請＞願＞生一脚韮企又請↓祖圧字存昌如来已許︒

結観修行分の文であって︑

るしかるに宗祖の細判によれば︑﹁教行信証一化巻に︑

私云

︒見

︱︱ 此文 一弥 々須 恥面

＞雑 修乙 寺︒ 登捨

1一百叩百生専修正行﹁堅執1一

千中 無一 雑修 雑行 一乎

︒行 者能 思ー 一量 之↓

という私釈より硯うときは︑専修正行・雑修雑行と一一行二修を同一に扱われていることはたしかであり︑元祖の和漠

の書に述べられているのも同じである︒善導・元祖にあっては︑正行即専修・雑行即雑修であることは既に通説であ い

で︑

﹁礼

讃

lの専雑得失の一章を全引して︑

私云

︒就 ー一 此文

g ‑

︱ 意 ↓

正雑二行の判を引き終って︑

一叫往生行相﹁二者判三行得失

f

生章 に︑

0 0  

前已説―分別自性緑生•愛非愛緑生→今更説一受用緑生→其相云何゜

﹁前已︐一と言われているの を指している︒直前を指す場合でも甚だ少ない︒最もよく似ている一例を挙ぐれば︑真諦訳﹁摂大乗論釈﹂第ニ・縁とある一文である︒この文は縁生章の中のものではあるが︑同章の初めに二縁生を釈し終って︑本論では︑

論曰︒若略説阿黎耶識体相﹁是果報識︒是一切種子︒由下此識摂二切三界身一切六道四生皆尽﹂︒

と論じられ︑この文に釈を加えてあるが︑本論では︑これで一応は縁生章を結ぶ形をとり︑以下には全く新しい外内

種子の蕉習の有無を︑五掲・ニ偽で示し︑これを択して︑再び受用縁生に移行するから︑

である︒かくのごとく同一章内においても︑すぐ前を指すという場合は実にまれである︒そのときは前の例のように

善導は正しく﹁已前﹂という語を用いられていることでもわかる︒

第二義の正雑二行の得失を指すというのは︑

﹁往 生礼 讚﹂ 二行 得失 の文 につ いて

おそらく元祖の指南によるものであろう︒即ち﹁越釈集﹂二行章に︑

という私釈を加え︑引き続き明らかに二行得失の語を用いられて︑疏文を引いて五番の相対を解明し︑この私釈に次

二六

﹁往 生礼 讃︱ 二行 得失 の文 につ いて

と述べられているごとく︑次いで正けに．二句︑雑けに二句という袖判を

i fされるところより国・鎮の名異体一説を否

定して︑行修別見説が主張されるのである︒これまだ止むをえぬ見屑であるが︑思うに善導・元祖は要・弘一一門観で

あり︑宗祖は要・真・弘の三門観という︑法門の廷立に差違かあるところから生じているのであるし︑元祖門下の諸

流におけるいろいろな解釈か︑元祖の意にそわざるものであるという時代背晨も枡慮せねばならぬ︒よって宗祖は︑

元祖門下の畏流におけるいろいろな屏訳が︑元祖の意にそわざることを輝惑せられたことと思われる︒故に宗祖ぱ元

祖門下の二行即二修の解釈の混乱を正さんかために︑善噂・元祖の微意を得て︑右の細別を試みられたもので宗祖の

卓見である︒行修別見説として先哲の互葉を借れば︑専惨の所修の行体は本願念仏一行に局り︑非本願の助業をも遮

斥すべきを明示し︑専修の所修を漠然五正行としだのみでは﹁礼讃﹂の釈意は顕われ尽すとは云い得ない︒

略抄﹂の﹁正行を行ずるものを専修行立自︱とある

行は﹃同って︑正定業を怠味するものと云うのでなくば︑祖語に未

I E

尽理の失あらしめることとなる︒と述へら九︑その坪由として︑

二七

二行章が殊更︑他章と形式を変えて腺章・引文・私

釈・引文・私釈となっており︑これゞい前の正雑一︱行の釈を助顕するという位では他章と形式を変えられる必要はない︒

しだがって上の正雑︱一行の分別と︑次章本願章の本願念仏の独立との中問にあって︑その連鎖となり以って五正行中

の前三後一の功来はその行体に就けば芹本願の行にして︑これを︑法として執ずれば︑即ち雑修不如実のものたるべ

きことを顕わすべく︑その根拠を﹁礼讃﹂の専雑二修の判釈に求められた︒よって私釈に﹁私に云く︒此文を見るに

いよいよ雑を捨てて専を修すべし︒翌に百即百生の専修正行を捨てて︑堅く千中無一の雑修雑行を執ぜんや︒行者能

＜之を思量せよ︒﹂とある﹁専修正行﹂とは︑次の本願章の所明だる選択本願一行を専にすることを意味し︑一雑惨雑

行一とは︑雑行を混集する者・非本願の行すべて︑五正行中の助業を因体として執するものまでも︑この中に一括し 夫雑行・雑修︑其言一而其應惟呉︒

﹁浄 土宗