理性 と感性の統一体 としての人間

■弘前大学哲学会 (論文)

理性 と感性の統一体 としての人間

稲 垣 意 ‑

1

｢法則は意志か ら生 じ､格率は選択意志

1

｣ ( Ⅵ ,S.226.)

これは､『遺徳の形而上学』第一部 ｢法論の形而 上学的基礎論｣のなかでカン トが述べ た文言である｡『実践理性批判』では次の ように言われている｡

｢たんにあの普遍的な立法形式以外 に､意志のいかなる規定根拠 も法則 として意志のた めに役立ちえない とすれば､そ うした意志は現象の 自然法則､つ ま り､因果性の法則 か ら完全 に､相互的 に独立 に思考 されねばな らないo Lか し､そ うした独立性 は厳密 な意味､つま り､先験的意味での 自由 と呼ばれ る｡従 って､格率のたんなる立法形式 のみを法則 として役立て うる意志は､ 自由な意志である｡

｣ ( Ⅴ,S.29.)

この引用 に依れば､意志は普遍的な立法形式 によって規定 され る｡ もしも傾向性や幸福 が意志の規定根拠 とされた場合､ これ には普遍性が見出せない｡なぜな ら､傾向性や幸福 は各人で異なるか らである｡ また､例 えば､椅子か ら立ち上がるとい う行為を物理学的 に 説明 した として も､それは出来事の経過 を説明 した にす ぎない｡その場合 には､行為者が 何を目的 として座ったままではな く立ち上がろ うとしたのか､ とい う行為者の 目的の視点 が欠けてお り､行為者の行為の物理的説明か ら行為者の帰責可能性 を説明す ることはでき ない｡それ故､カン トは自然法則か ら完全 に独立である道徳法則 による意志や格率の規定

こそが 自律的な行為の原理 とな りうる とい うことを論証 しよ うと試みたのである｡

上で言われた ｢先験的意味での 自由｣は､『純粋理性批判』で論 じられた ｢先験的 自由｣

と同 じものである｡｢先験的 自由｣とは､現象が物 自体 をその根底 に持つ とい うことに則っ て想定 された因果性であ り､ある現象 とある現象間の因果関係 とは別の因果性である｡物 自体は現象か ら独立の原因性であるので､ 自然法則か ら自由なのである｡ この 自由が現象 と物 自体の原理的区別 にもとづいている とい うことは言 うまで もない｡ この場合､現象か

‑ 3 3‑

ら独立の意志は物 自体である｡

『道徳形而上学の基礎づ け』 (以下､『基礎づ け

』

ところが､『道徳 の形 而上到 ]では ｢意志｣が ｢選択意志｣か ら明確 に区別 され､悪い 行為 を選択す る自由が認め られ る｡ ｢選択意志｣ とい う言葉 は 『基礎づ け』 にもあるが､

『道徳の形而上学』でほ ど明確 には ｢意志｣か ら区別 されてお らず､ ｢選択意志｣が議論 の主題 にのぼることもない｡ ｢意志｣のほかに ｢選択意志｣が明確 に定義 され､道徳の体 系‑ と導入 された とい う点 においてま さしく 『道徳の形而上学』は､『実践理性批判』 と は大き く異なってい よ う｡また､｢選択意志｣の導入 により真の意味での帰責可能性 も確 保 しえた と言えよう｡

ここで､両者の視点 をま とめてみ よ う｡『道徳 の形而上学』の視点は､選択意 志の視点 っ ま り感性的衝動 とかかわ りつつ あれ これ と選択 しうる自由を持つ者の視点､敢えて踏み 込んで言 うな らば､感性 と理性の統一体 としての ｢人間｣の視点である｡それ に対 して､

『実践理性批判』の視点はあ くまで意志の視点つ ま り感性か ら独立の純粋理性の視点である｡

『実践理性批判』か ら 『道徳の形而上学』‑ とカン トはなぜ視点の転換 を果た しえたの だろ うか｡ これ を明 らか にす るのが､本稿の目的である｡

2

『実践理性批靴 ]か ら 『道徳の形而上到 ]‑の視点の転換の難 しさは､『実践理性批判』

の問題構制 にある｡

『実践理性批判』が 目指 したのは､自然法則か ら自由な意志一般の原理の確立である｡ し か も､それは 『純粋理性批判』 におけるようにたんに自然法則か ら独立 しているとい う程 度のネガテ ィヴな意味での 自由を想定す るとい うことではないOむ しろ､理性の事実､つ ま り､ア ･プ リオ リな綜合命題 としてそれ 自体でわれわれ に差 し迫って くる道徳法則の意

請 ( Vgl .V,S.3

道徳法則は意志の規定根拠であ り､その限 りにおいて意志の 自由が成立 している｡意志 の 自由 と意志による道徳法則‑の遵守 とい うことの関係が分析的な関係であるのか､それ とも綜合的な関係であるのか といった問題は､ 自由の客観的実在性の証明 と密接 に関係す る｡道徳法則 と意志の関係が分析的な関係 にあるとは､意志が道徳法則 に従 うことと意志 が 自由であることが分かちがた く結びついているのを意味する｡つ ま り､意志が道徳法則 に従 うことと､意志が 自由である とい うことが同義だ とい うことになるOそれ とは逆 に､

3 4‑

意志 と道徳法則の関係が綜合的な関係 にある とは､意志が道徳法則 に従 うとい うことと意 志が 自由であるとい うことは､別の もの としてあるのを意味す る｡それ故､意志つま り実 践理性 には道徳法則 に従 った り､従わなかった りし うる とい ういわゆる選択の自由が認め

られ るとい うことになる｡

もしも道徳法則 と意志の関係が分析的である とすれば､『道徳形而 上学の基礎づ け｣]で 言われているとお り､ ｢われわれがある存在者を理性的で､行為に関す る因果性の意識つ ま り意志を持つ もの として思考 しなければな らない とすれば､ 自由を前提 しなければな ら ない

｣ ( Ⅳ

ゲロル ト ･ブラウスは､遺徳法則 と意志が綜合的な関係 にある と考 え､ さらにそれ を ど う考えるべ きか考察 している｡ブラウスは､根本的法則‑ これはア ･プ リオ リな綜合判 断である し､道徳法則 を意味す るが‑ の意識､つ ま り理性 の事実 について言われている

｢もし意志の 自由が前提 となっているな らば､その命題は分析的である｣ (Ⅴ,S.31

.

その場合には 自由な行為は､道徳法則 を遵守 しているか らこそ 自由なのだか ら､すべての 自由な行為が善い行為 とい うことになるか らである｡それ故､ブラウスは根本的法則 を分 析的である とはせず､む しろ綜合的であると考え､道徳法則の遵守が直ちに自由を意味す るのではない とし､道徳法則か ら意志の自由を切 り離すのである｡つ ま り､ブラウスは､

自律 とい う意味の 自由 よ りもむ しろあれ これ選択可能 とい う意味での 自由を理性 に根本能 力として認めてい こ うとす るのである｡ 以 下､前者を自律の 自由､後者を選択の 自由 と呼 ぼ うと思 う｡

ところで､ ここで問題 となるのは､理性の事実 による自由の客観的実在性の証明の系 と して続 く ｢純粋理性はそれ 自体でのみ実践的であって｣ (

Ⅴ ,S.31. )

｢それ 自体でのみ実践的で｣ とい う文言を感性的傾向性が実践的である と解釈す る｡ しか し､ブラウスは､感性的傾向性そのものがただちに実践的である とは しない｡む しろ､理 性的存在者が 自由にもとづいて感性的傾向性 を格率‑ と採用す る限 り､感性的傾向性 は実 践的であ りうるだろ うとカン トが述べている とい うことを指摘 し､条件つ きで感性的傾向 性 に実践的な性格 を認めるのである

3

この ことをさらにブラウスは発展 させ る｡ブラウスは ｢道徳法則がなければ理性は実践 的ではないのだか ら､理性 を一般的 に初めて実践的 にす るであろ うものは､まさしくこの 遺徳法則でな けれ ばな らないだろ う

｣ 4

‑ 35‑

に妥当す るよ うな仕方 とい う意味である｡そ して､ブラウスは感性的傾向性その ものに実 践的性格 を帰 して､ この道徳法則 を欠 く理性 を理論理性 とす るのであるoそ して､感性的 傾 向性が道徳法則 によって支配 され る と､それは実践理性 となるのであるo

さらにブラウスは､ この理論理性の根本性格が志向性 にある とし､実践理性 と理論理性 の相違は志向性 の相違 にす ぎないか ら､実践理性 と理論理性 は同一性 を持つ と主張す るの で ある

6

カン トもまた理性の同一性 について主張 している し､理性が ｢原理 の能力｣である点 に っいては､理論 においても実践 において も変わ ることがない｡ その点では､理論理性 と実

の ものに選択の 自由を認めて しまい､ さらにそ うした理性 に志向性 を認めた｡ も しも理性 的存在者の理性や意志に､選択の 自由にもとづ いて感性的衝動 を選択する可能性があるの だ とすれ ば､そ して､それ こそが理性の根本的性格である とすれば､予め理性的存在者 に は自律の自由もまた想定 され ざるをえない｡ なぜ な ら､ 自然法則 に抗 して遺徳法則 を立法 できなければ､そ もそ も､ 自然的衝動 にも とづ く格率 と道徳法則 にも とづ く格率 を選択す る自由 もまた切 り拓かれ ることはできないか らである｡『実践理性批判』はま さしく自然 的必然性 に支配 されない積極的な 自由の客観的実在性を論証す る著作である｡ にもかかわ らず､積極的な 自由が論証 され るに先立 って理性 に選択の 自由があるとすれ ば､結果 とし て理性 には自然的必然性か ら独立の 自由は決 して認め られない｡従って､た とえ理性が 自 らの感性的傾向性 に抗 して善い と呼ばれ る行為 を採用 した として も､その採用根拠 もまた 自然 に依 る ことになる｡そ うなれば､ もはや 行為主体の行為に対する責任は､ 自然 もしく は自然の創造者 に帰 さざるをえまい｡

仮 に百歩譲 って理性 に志向性がある として も､その志向性 はブラウスが言 うよ うな選択 の 自由を意味す る志向性ではな く､む しろ､対象を認識す るのか､それ とも対象を実現す るのか とい うどち らかの 目的‑ 向か うとい う意味での志向性なのである｡

こ うした点か らも､理性その ものに選択の 自由を認めよ うとす るブラウスの主張 にわれ われ は同意できない｡

そ して､ブラウスが何 よ りも決定的 に誤 っているのは､意志が 自由であることと意志が 遺徳法則 に従 うこととが分析的関係 にある とい うことと､実践理性がそれ 自体で実践的で あ り普遍的法則 を与 える とい う命題その ものが分析的であるとい うことを同一視 している 点である｡前者が同語反復である とい うことはカン ト自身 もまた認めていることである｡

しか し､カ ン トが綜合的だ と述べ てい るのは､ ｢君の意志の格率がつ ね に同時 に普遍的立 法の原理 として妥当 しうる よ うに行為せ よ｣ (

Ⅴ

g

Ⅴ

‑ 36 ‑

るとす る道徳説 を枚挙 して､ これ らを拒否 している｡

また､理性 の事実がア ･プ リオ リな綜 合命題であるか らと言 って､ ｢積極的概念 として の意志の 自由のためには知的直観が必要 とされることになるだろ うが､ ここでそ うした直 観を想定す る とい うことは許 され ない｣ (

Ⅴ

『純粋理性批判』 においてすでに拒否 された ものだか らである｡ もしも自由の知的直観が 可能であれば､行為者は 自由に道徳的な現象 を生み出す ことができるよ うになるだろ うが､

その よ うな存在者は神のみであろ うQそれゆえに､カン トは理性の事実を ｢根本法則の意 識｣ (傍点､筆者) (

Ⅴ

7

従って､『実践理性批判』の議論 は道徳 に従 った行為が実現す るのか どうか とい うこと を問題 とはせず に､ 自然法則に依 るのではな くむ しろ道徳法則 に依 る意志の規定の可能性 のみを問題 としていたのである｡だ とすれば､理性その ものにまず初めに選択の自由を認 め､ さらに条件つ きで感性的傾向性 に実践的性格 を認めたブラウスにわれわれは同意でき ない｡また､ブ ラウスが言 う ｢自由｣か ら ｢自律の 自由｣が結果 として欠落す る こ とに なったの も､理性の根本性格 を選択の 自由にあるとしたためである｡

そ う考える と､道徳法則 と意志の関係はむ しろ分析的関係 と見な されるのが正 しい｡そ して､ ｢純粋理性はもっぱ らそれ 自体のみで実践的であ り､ (人間に)普遍法則を与 える｡

そ して､われわれはそれを道徳法則 と名づ ける｣ (Ⅴ,S.31)とい う命題は､理性の事実､

つま り､道徳法則の意識 によって特殊な実在性

8

3

『実践理性批判』 は､道 徳法則 による意志の規定や意志の 自律 につ いて論 じてはいるも のの､現実的､個別的な場 面で問題 とされ るよ うな個々の行為については論 じえない｡ ま た､道徳法則 に規定根拠 を持つ実践理性が､認識の体系的統一を目指す理論理性 とは異なっ た理性 に見えるの も疑いない｡ さらに､ この ことは､『純粋理性批判』で区別 された感性 界と叡知界 をいっそ う引き離すのである｡そ うなると､道徳法則 によって 自由になる意志 はなぜ悪い格率を採用 し うるのであろ うか､ とい う問いが即座 に生ず ることになるし､ま た､本来､ 日常の中で問題 となる法や倫理 についてわれわれは何一つ語るすべ を持 ちえな

くなって しま うのである｡

にもかかわ らず､カン トは 『道徳の形而 上学』では視点 を転換 させ るのである｡ ブラウ スが直面 した国難は､カン トが 『実践理性批判』では意志 と道徳法則 の関係 を分析的関係 とし､その同一の意志が『道徳の形而上学』では綜合的な関係 とした と解釈 した点にある｡そ の間題 は､『道徳の形而上学』が語 りうるよ うな法論や倫理 について 『実践理性批判』は

のも､行為者を現象体 と可想体に区分 した『純粋理性批判』での議論 を少 しも考慮せず に､意 志の 自由つ ま り自律の 自由にのみ 目を向けて しまったか らである｡

そ もそも意志の 自由つ ま り自律の 自由の問題 とは､ 自然必然性 に支配 された行為者の同

‑ 3 7‑

一時間の同一行為についてその行為者は自由なのか どうか､ とい う問題である｡その場合 の問題は､例えば極悪人

A

『純粋理性批判』のアンチノ ミー論でカン トは自然必然性 に従わない因果性 も思考可能だ とし､ 自然必然性 を現象体 としての行為者 に､ 自由を物 自体 としての同一の行為者 に帰 し た｡ この 自由が先験的 自由であって､ これ に道徳法則の意識 を解 して実践的実在性 を付 与

したのが 『実践理性批判』の議論なのである｡

この よ うにカン トの 自由を巡 る議論 をごく簡単 に辿 ってみ る と､『実践理性批判』の議 論は現象でも物 自体で もある行為者の 自由を自律の 自由の議論 によって基礎づ けるとい う ことにあった､ とわれわれは言 うことができる｡それでは､選択意志は 『純粋理性批判』

で言われ るよ うに ｢経験 によって証明 され うる

｣( A80 2/B8 3 0 )

J

性的衝動か ら独立 に､理性 によってのみ表象 され うる動機 によって規定 され る

｣ ( ebd )

｢任意 に行動する能力が客観 を生み出すために行動す る能力 と結びつ く限 り､それは選択 意志 と呼ばれ る｣ (

u,S.213)

｣ ( e b d. )

あるいは､｢理性が欲求能 力一般 を規定 しうる限 り､選択意志 もそればか りかたんなる願 望も意志 に含 まれ うる

｣ ( ebd,)

｣ ( eb d. )

1 0

『実践理性批判

J J

( Ⅴ,S.

‑ 38‑

9 5 f f

とすれ ば､『実践理性批判』が現実的､個別的な場面で問題 とされ るよ うな個々の行為 について論 じえなかったのは当然であろ う｡む しろ､現実的で､経験的な事柄は､議論の 外‑ と徹底的 に排除 されねばな らない｡カン トは､ ｢理性は､意志を持つ 限 りの､つ ま り､

規則の表象 によって因果性 を規定す る能力を持つ限 りのすべての理性的存在者 に対 してひ とつの法則 として道徳性の この原理 を宣言す るのである

｣( V,S.3 2.

( e b d .

ところで､『道徳の形 而上学』では､ ｢自由の法則は､それが外的行為 とその法則性 にか かわ る限 り､法的 と呼ばれ､ (法則)それ 自身が行為の規定根拠である限 り､それ は倫理 的である

｣ ( Ⅵ ,S.214)

法においてはまさしく外的行為が問題であ り､心 ざLが適法か どうかが問題 とされ るので はな く､な された行為が適法か どうかが問題 とされ る｡それ故､外的行為が現象であると い うことは論 を侯たない｡ また倫理学は､行為ではな く､行為の格率 に法則 を与えるので あって､格率は各人の心の中で立て られ るものである｡ これ らを 『実践理性批判』 にお け る理性 の視点､つ ま り､同一の意志を現象 と物 自体‑ と区別す る立場か ら見てみれ ば､外 的行為は現象 に属す るもの として､倫理的な心 ざLは叡知界 に属す るもの として分断 され ざるをえない｡従 って､『実践理性批判｣]では法論 につ いて もまた道徳論 について も語 り えない､ とい うことになるのである11｡ これ らについて語 りうるため には､純粋意志を持 ちつつ選択意志によって行為を実現 してい く存在､つ ま り､理性 と感性の統一体 としての 人間の立場が必要 とされ､それが示 されなければな らない｡

4

『純粋理性批判』で も 『実践理性批判』で も人間が叡知的存在で もあ り､感性的存在で もあるとい うことは しば しば言われ る｡ しか し､ これ らの著作では､叡知的存在 と感性的 存在の統一体 としての人間を叡知的存在 (理性的存在) と感性的存在‑ と明確 に分断す る 傾向が強 く､両者の統一の側面 について論 じられ る とい うことはなか った｡ この統一の側

‑ 3 9‑

面が提示 されているのは､『判断 力批判』である｡理性 と感性 の統一体 としての人間が ど のよ うな存在者であるのかを明 らか にするためにも､『判断 力批判』を見てみる必要があるo

『判断 力批判

』

2

Ⅴ ,S.2 65.

g

Ⅴ

･4 29‑4 85

1 2

と進 んでいるとはいえ､両者 とも道徳‑向かって議論が展開 された と思われる｡本節では とりわ け目的論的判断 力の議論 を見ていきたい

1 3

カ ン トは､｢目的論的判断 力の批判｣の付録 の中で､自然の中‑人間を位置づ ける｡カ ン トは 『純粋理性批判』 において 目的論的思考が客観的実在性 を持たない として これを拒 否 したのだが､『判断 力批判』では条件つ きで 目的論 を認 める｡ もちろん､ 目的論が客観 的実在性 を持たない とい う 『純粋理性批判』の結論 をカン トは覆 しているのではない｡む しろ､構成的 にではな く､統制的 に目的論が認め られて もよい とす るのである｡それ故､

目的論はつね に統制的 にのみ使用 され る｡

合 目的性 には､内的合 目的性 と外的合 目的性 がある｡前者は､ ｢あるものがみずか ら原 因かつ結果である｣ (

V,S.37 0)性質であ り､ この合 目的性 を持つのは有機体のみである｡

それ故､有機体のみ を目的論的 にかつ必然的 に思考で きる｡外的合 目的性 とは､ ｢結果 を 他の可能な 自然存在者の技術のための素材 とみなす｣ (Ⅴ

,S. 367)

例 えば､肉食動物は人間を養 うためにある､ とい う判断は､外的 に合 目的的な判断 とい う ことになる｡ この種の判断は､人間を肉食動物 のための手段 とすることも可能なので､偶 然的な判断 とされている (Vgl.

Ⅴ

367. )

Ⅴ

29 8.

Ⅴ

4 26,42 7)

次にカン トは､究極 目的 としての人間の うちにあって､達成 され るべ き目的 について明 らかにす る｡それは､二つあ り､｢人間の幸福｣ と ｢人間の開化｣ (

Ⅴ

4 30)であるC人

‑ 4 0

究極 目的であるはずの人間が､ 自然 を目的 とす るとい うことにな り､人間が究極 目的 とは な りえな くなるのである

( Vgl . 1 7 ,S.4 31 )

｣ ( Ⅴ,S. 4 32)にす ぎないか らである｡ ここでカン トは初めて究極 目

｣ ( Ⅴ,S.

4 35)と言 い､それ は ｢

V,S.4 35)であるとす る｡

｢目的論的判断 力の批判｣付録 の議論 は 自然の究極 目的‑の問いを中心 に据 えて､動物 的な人間のあ り方か ら道徳的な人間のあ り方‑ と進 んでい く｡ この議論 において､人間の 開化が人間の究極 目的 を､つ ま り人間が道徳的であるとい うことを感知 させ る とカン トは 言い､『実践理性批判』での道徳的な理性的存在者 とい う性格 を人間に付与 してい くので ある

( Ⅴ ,S.4 34‑4 35.

『判断 力批判｣]は判断 力を主軸 とす るものであるか ら､ これが理論認識で もな ければ実 践 についての理説で もない とい う点は重要である｡なぜな ら､われわれの生 とはそ もそも､

理論知で もな けれ ば実践 の理説 で もないか らで ある｡その ことは 『道徳の形而 上学』で

｢叡知体 と感性 体の因果関係 につ いてはいかな る理論 も存在 しないか らである｣ (

Ⅵ

4 39.

( vg l .S.4 39.

1 4

それでは､叡知体 と感性体つま り理性 と感性の結合を批判哲学は理論では説明できない ので､カン トは理論的説明を諦めて実践的な見地‑ と至ったのであろ うか｡それは一面的 には正 しいのか もしれない｡なぜな ら､叡知体 と感性体 との結合は批判哲学 によっては原 理的 に説明不可能であるのに､その説明を試み るのは無駄な ことだか らである｡ しか しな が ら､上で言われた諦念が もしも批判哲学の否定 と取 られ るな らば､それは間違いである とわれわれは言わねばな らない｡なぜな ら､物 を二重 に見る とい う批判哲学の見方が基礎 づ けられない限 り､実践的見地 に立つ こともまた許 されないか らである｡た しか に､批判 哲学の結論か ら『道徳の形而上学』の立場‑ と理論的､演緯的 に至 ることは不可能である｡し か し､『判断 力批判』が理性 と感性 の統一体 としての人間を判定 しえなかった ら､やは り

『道徳の形而上学』の議論が宙 に浮いた もの となるのは否定できないだろ う｡

カン トが､意志の立場か ら 『道徳の形 而上学』 において選択意志を中心 とす る立場‑ と 転換 しえたのは､『純粋理性批判』､『実践理性批判』 において純粋な能 力の根拠づ けが達 成 され､人間が 自然必然性 に従いつつ も自由を持 ち うるとい うことが帰結 し､ さらに 『判 断 力批判』においてその よ うな人間のあ り方が示 されたか らなのである

1 5

‑ 4 1‑

カン トか らの引用は､基本的 にアカデ ミー版カ ン ト全集の巻数 とペー ジづ けに依る｡ただ し､

『 純粋理性批判』 については 慣例 に従い､第一版を A ､第二版を B の記号で表 し､そのページ数 をアラビア数字で示 した｡

1 原語 は ､Wi l l k u r ｡慈意 と訳 され ることもあるC岩波書店版カン ト全集では ｢ 選択意志｣ と 訳 されている｡同全集第

巻 に収録 されている 『 人倫の形而上学の基礎づ け』を訳 された平田 俊博氏がお付けになった訳註 に依れば ､Wi l l k t i rとい う語 は ､Wi l l e ( 意志) と Ki i r ( 選択)の 合成語であ り､意志 とい う意味を失っていない｡本稿では岩波書店版カン ト全集での訳語を採

2 Vg l .Ge r ol dPr aus s,Rant sPr obl e m de rEi nhe i tt he or e t i s c he rundpr akt i s c he rVe mu n f t , KanfSt udl ' e n,Bd. 72 ,1 9 8 1 ,S. 2 8 9.

3 Vg l . Pr aus s ,e b d.

4 Pr aus s ,e b d.

5 Vg l .Pr aus s ,e b d 6 Vgl . Pr aus s ,S.2 9 8 .

7

神にとって道徳法則は意識 され る法則 にとどまらず､実在の法則であろ う｡だか らと言 って､

それは､悪 にまみれた現象世界そのものを道徳的世界 として賞賛できるとい うことを意味 しな い｡なぜな ら､有限な人間は神を認識で きないか らである｡

8 矢島羊吉は､純粋な実践的法則の領域が独特の経験の領域 をなす と主張 している｡実践的法 則である道徳法則は ｢ 理性の事実｣ と呼ばれている｡矢島は､純粋理性の実践的使用の うちに 経験 の可能性の原理が含 まれている ( Vgl . A8 0 7/B8 3 5) とい う 『 純粋理性批判』の文言 と理 性の事実の客観的実在性 を結びつ け､ 特殊な客観的実在性である と述べている｡『 純粋理性批判』

で言われている道徳的使用 における経験の可能性の原理は､道徳的命令 に合致す る行 為が現象 として現れ る可能性の原理である｡道徳法則 に合致す る行為は､道徳法則がなければた しかに あ りえないけれ ども､ しか し道徳法則があるとして もそれが現象の法則 に完全 に合致 しない も のであれば､決 して道徳的行為は生ず ることはできないCそ う考えれば､『 純粋理性批判』が実 践的行為について も経験の可能性の原理 と呼ぶのはおか しい ことではあるまい｡従って､ 『 実践 理性批判』での ｢ 理性の事実｣を殊更 に 『 純粋理性批判』で言われ る厳密な意味での経験 と結 び付 けない方が よかろ う｡矢島羊吉 『 増補カン トの自由の概念』福村出版 ､1 97 4 年参照｡

9 『 純粋理性批判』では意志が明確 に定義 されていないために､選択意志 もまた十分 に定義 され ていない｡『 純粋理性批判』が理論の問題 を扱 う著作である限 り､実践 にかかわる諸概念 の使用 方法 に不十分な点があった としても､それは止むをえまいo

l O 御子柴善之 ｢ 意志 と選択意志における自由‑ カン トとラインホル ト‑ ｣ ( 現代カン ト研究 4 『自由 と行為』カン ト研究会 ･久呉高之 ･湯浅正彦竃､晃洋書房 ､1 9 9 7 年) ､41 ペ ー ジ参 照o l l 累積俊夫 『 カ ン ト解釈の問題』 ( 渓水社 ､2 0 0 0 年) ､2 4 9‑2 5 0､2 7 0‑27 1 ペー ジ参照｡

1 2 中村博雄 『カン ト 『判断 力批判

の研究』東海大学出版会 ､1 9 9 5 年 ､2 6‑3 4 ページ参照｡

1 3 『判断 力批判』第一部 ｢ 情感的判断力の批判｣第二章 にある崇高についての考察 においても､

崇高の感情 は､道徳の理念の象徴 として捉 えられているD ここでは､崇高の感情 は情感的判断 力によって捉え られ る感情であ り､快 ･不快の感情にもとづいて判定 され うる｡本稿で取 り扱 う第二部 ｢目的論的判断力の批判｣の議論 は､悟性 と理性 ( そ してそれ らを取 り次 ぐ判断 力 !) とによって判定 され る議論である ( Vgl . V,S. 1 9 3 . ) ｡崇高の感情の考察 については､諸岡道比 古 『 人間 における悪‑ カン トとシェ リングをめ ぐって‑ ｣ ]東北大学出版会 ､2 0 01 年 ､7 4‑81

‑ 4 2‑

ペー ジ参照｡

1 4 黒積 ､2 7 0‑2 7 1 ページ参照｡

1 5 弘前大学哲学会大会での発表 において筆者は､カン トが原初的に人間を理性 と感性 の統一体 として捉 えていた と主張 した｡それ に対 して弘前大学の諸岡道比古先生か ら､筆者の解釈は､

『 純粋理性批判』 ｢ 先験的方法論｣純粋理性 の基準 にある理性 の 3 つ の関心の順序､つ ま り､

｢ わた しは何 を知 りうるか｣､｢ わた しは何 をすべ きか｣､ ｢ わた しは何 を望む ことが許 され るの か｣､そ して､これ らの関心すべてが関係づけられ る ｢ 人間 とは何か｣とい う関心の順序が逆 に なっているのではないか､ とい うご質問をいただいた｡前批判期のカン トの人間観 にかんして は末検討ではあるが､それで も筆者は 『 純粋理性批判』以前か らカン トは感性 と理性の統一体 としての人間 とい う捉 え方 をしていた と考える｡ もちろん､前批判期 においては認識能力の区 分が暖味なため､そ うした捉 え方が十分でなかったのはた しかであろ う｡ しか し､その漠然 と した捉 え方が､批判期 とりわ け 『判断力批判』 において判断力が批判的 に基礎づ けられ ること によって､『 純粋理性批判』で言われ る関心の順序で人間も自然の中に位置づ けられた｡それ故､

前批判期の捉 え方 と批判期のそれの内容は同 じであって も､その確実性が全 く異なる とい うの が筆者の ささやかな回答である｡

*弘 前 大学 哲 学会 大会 にお い て､ 弘 前大 学 の諸 岡道 比 古 先生 か ら示唆 的 な ご質 問や コ メ ン トをた まわ り､ 自由の 問題 を深 く考 え る きっか けを 与 えて い た だ けま した｡ また ､ 名古 屋大 学 文 学部 ･大 学 院 文学 研 究 科 哲 学研 究 室 にて 開講 され て お ります ｢ 哲 学セ ミナ ー｣

にて後 日､発表 す る機 会 を 与 えて い た だ き､ 同研 究室 の先 生方 ･後 輩諸 賢 か らも忌悼 な き ご質 問 を広 くい た だ くこ とが で きま した｡ 上 の皆様 に篤 く御 礼 申 し上 げます ｡

(名 古屋 大 学 事 務 補 佐 員 )

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