ウィリアム・ワーズワスの『逍遥』を中心に

ウィリアム・ワーズワスの『逍遥』を中心に

著者 金津 和美

雑誌名 同志社大学英語英文学研究

号 101

ページ 1‑21

発行年 2020‑03

権利 同志社大学人文学会

URL http://doi.org/10.14988/00027609

――ウィリアム・ワーズワスの『逍遥』を中心に

金　津　和　美

［図１］ Benjamin Robert Haydon, Christ’s Entry into Jerusalem

1．はじめに：ヘイドンの『エルサレムに入城するキリスト』

　ベンジャミン・ロバート・ヘイドン(Benjamin Robert Haydon)の歴史画『エ ルサレムに入城するキリスト』(Christ’s Entry into Jerusalem 1820)［図１］⁽¹⁾には、

ウィリアム・ワーズワス（William Wordsworth）、そして、ヘイドンの弟子ウィ リアム・ベウィック(William Bewick)と語らうジョン・キーツ（John Keats）

の姿が上下に並び合うように描かれている。さらに、この二人の詩人の間 には、幾分、戯画化されたフランス啓蒙主義の哲学者ヴォルテール(Voltaire、

本名：Francois-Marie Arouet)の頭部が添えられている。ヘイドンがこの歴史

画にヴォルテールの頭部を描き込むことにしたきっかけは、キーツとワーズ ワスの直接の出会いとなった1817年12月28日の夜会の出来事にある。この日 のことを記述したヘイドンの日記によれば、この夜会の席で、すっかり上機 嫌となったチャールズ・ラム(Charles Lamb)が、 “Now, you rascally Lake Poet,...

you call Voltaire a dull fellow”(Brown 34)と『逍遥』(The Excursion) 4巻でワー ズワスがヴォルテールを批判したことを揶揄したという。それに応えて一同 はワーズワスに賛意を示し、ヴォルテールの健康を祝して杯を上げた。さら にラムとキーツがニュートンを “all the Poetry of the rainbow” (Brown 34)の破 壊者として名をあげ、その健康を祝して乾杯すると、ワーズワスも朗らかに それに加わったそうである。

　ワーズワスとキーツ、イギリス・ロマン派を代表する二つの詩的精神の出 会いの高揚感を彷彿とさせるこのような出来事を背景として、歴史画『エル サレムに入城するキリスト』にヴォルテールの頭部が描かれることになっ た。もともとこの歴史画は、ワーズワスの崇高な自然観・宗教観に感銘をう けたヘイドンが、それを讃えるためにキリストを迎えるエルサレムの民の一 人としてこの詩人を描くよう構想したものである。しかし、一方でヘイドン は、ヴォルテールの『哲学事典』(Dictionnaire Philosophique)を読み、その無 神論的な思想に強い嫌悪をいだいていた。ロバート・ウーフ（Robert Woof） によれば、ヘイドンがこの歴史画にヴォルテールとともにキーツを描きこむ ことにしたのは、この若い詩人とワーズワスとの歴史的な出会いを記念する ためではなく、むしろ、P. B. シェリーやリー・ハントといったキーツと交 友の深い無神論者たちに対する根強い不信と反感を表すためであったという (Brown 42) 。

　歴史画『エルサレムに入城するキリスト』において、キリストを前に敬虔 にうつむくワーズワスの姿とは対照的に、この戯画化されたヴォルテールの 頭部にはヘイドンの無神論への批判が込められている。では、ワーズワス の『逍遥』4巻に登場するヴォルテールはどうなのだろうか。『逍遥』 4巻で

は、放浪者 (the Wanderer) は、孤独者（the Solitary）がおき残したヴォルテー ルの著書『カンディード』(Candide)を拾う。放浪者はこの啓蒙主義の哲学者 を「フランスの笑う哲人（“the laughing Sage of France”）」(IV 993)と呼び、そ の作品を「信じやすい信仰心を揶揄するため (“to ridicule confiding Faith,”)」(IV 1003)に書かれた「悲しい伝説 (“This sorry Legend”)」(IV 1004)と訝しみなが らも、しかし「嫌悪も軽蔑 (“unbenign aversion or contempt”)」(IV 1011)も表 わすことなく、優しく孤独者に返している。そして、無神論の絶望に沈むの ではなく、「よりよい希望、導きがあるはずだ (“You have known better Lights and Guides than these”)」(IV 1014) と諭す。もしワーズワスがヘイドンのよう に、ただ無神論を批判するためだけにヴォルテールに言及したのではないと するならば、『逍遥』4巻で孤独者に『カンディード』を読ませた意味はどこ にあるのだろうか。数あるヴォルテールの著書の中で、キーツを含む所謂

「コックニー派」の文学者たちが読み、ヘイドンが嫌悪した『哲学事典』で はなく、なぜ『カンディード』なのか。本論では、このような単純な問いを 出発点として、ワーズワスの『逍遥』においてヴォルテールが言及されるべ き意味を問うて見たい。すなわち、放浪者が語るヴォルテール、あるいは ヴォルテールの啓蒙主義を超えて見出されるより良い希望や導きとは何なの かを、『カンディード』が出版されたきっかけとなったリスボンの地震、ま たそれを契機に展開された、ヴォルテール、ルソー、カントによる「悪の起 源」についての議論に注目し、考察する。

2．リスボン大地震と『カンディード』

　小説『カンディード』の誕生には、1755年11月1日にポルトガルのリス ボンを襲った大地震が大きく関わっている。地震の規模はマグニチュード

M8.5-9.0前後、震源はポルトガルの西南西沖、約200kmの海底と推定され、

この地震とそれにともなう津波や火災によって、ポルトガルの首都であり、

14世紀以来の大司教座の所在地として政教の中心地であった大都会リスボン は、またたくうちに灰燼に帰した。被害はリスボンだけでも、建物のおよそ 85％が倒壊、死者は最大で62,000～90,000人（推定人口20万人弱～27万5000人）

にのぼるとされる。さらに、この地震は年内にはイベリア半島対岸の北アフ リカのモロッコの古都フェースを、あるいはイベリア半島とは地続きの南西 フランスの古都アングレームへと広がった。また、津波による被害も甚大で あり、地震から約40分後に、高さ6～20mの津波がポルトガル南部からスペ イン、アフリカ西海岸に押し寄せた。さらに津波は、イギリスやノルウェー、

また大西洋を横断して西インド諸島など大西洋全域へも３回にわたって押し 寄せたという。このようにリスボンの大地震は、まさにヨーロッパ全土を震 撼させた災厄であった。(『リスボン地震』5-7)

　この悲劇に直面したヨーロッパでは、その後、夥しい量の報告書、手記、

論説、詩作品が出版されている。その一つとして1756年１月にヴォルテー

ルは、“Monsieu Liebaut”という匿名で「リスボンの災厄に関する詩――「す

べては善なり」というかの金言の吟味」 (“Poëme sur le Désastre de Lisbonne ou Examen de Cet Axiome: Tout Est Bien”) と題された詩を執筆・回覧している⁽²⁾。 この詩においてヴォルテールは、地震によって都市が廃墟と化し、倒壊し た建物の下敷きとなるなど、命を奪われた女性や子供たちの遺体が堆く積 まれている悲惨な光景を目の当たりにして、その惨状に戦き、嘆いている。

その一方で、地震という災厄を人間の腐敗・堕落を戒めるために神が与え た懲罰であるとして、被災者たちを責め、彼らの窮状を省みようとさえし ない同時代の神学者・思想家たちの狭量と偏見に対して、「圧死した母親の 血だらけの乳房にすがりつく赤子は / この世でどんな罪、どんな過ちをお かしたというのだ (“Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants / Sur le sein maternel écrasés et sanglants?”)」 (19-20)と憤りを露わにする。そして、彼らが

「すべては善である (“Whatever Is, Is Right”)」⁽³⁾というアレクサンダー・ポー プ(Alexander Pope)の金言を誤って用いているとして、その最善説（Optimism）

に対して攻撃を加えていく。「リスボンの災厄に関する詩」の序文において、

ヴォルテールはポープへの友情と敬愛を表明しつつも、最善説には疑問を呈 し、「この世には悪が存在する (“il y a du mal sur la terre, ainsi que du bien”)」(45A:

327) のだということを認め、また、「いかなる哲学者も、精神的悪と物理的

悪の起源を説明することはできなかった (“il avoue qu’aucun philosophe n’a pu jamais exliquer l’origine du mal moral et du mal physique”)」（45A: 327）と人間 の有限性と無知を受け入れながら、悪を人間の現実として直視すべきことを 訴える。そして、以下のように「リスボンの災厄に関する詩」を締め括り、

神に属さないものとして「欠点、後悔、無知、苦悩」といった人間の有限性 を数え上げ、さらにそこに、もう一つ、「希望」を加えることで、人間とし て「希望」を抱くことの重要さを示唆している。

Un calife autrefois, à son heure dernière, Au Dieu qu’il adorait dit pour toute prière:

Je t’apporte, ô seul roi, seul être illimité, Tout ce que tu n’as pas dans ton immensité;

Les défauts, les regrets, les maux, et l’ignorance.

Mais il pouvait encore ajouter l’espérance. (229-234)

[A caliph once when his last hour drew nigh, Prayed in such terms as these to the most high:

‘Being supreme, whose greatness knows no bound, I bring thee all that can’t in Thee be found;

Defects and sorrows, ignorance and woe.’

Hope he omitted, man’s sole bliss below.]⁽⁴⁾

　ヴォルテールの「リスボンの災厄に関する詩」が重要であるのは、17世紀

を通じて「悪」の起源という問題が神の意図をめぐる弁神論として論じられ ていたのに対して、ヴォルテールの詩をきっかけに、地震という災厄を自然 によるものととらえ、「悪」の起源の問題を、人間と自然との関係性のなか に問い直そうとする視点が生まれてきたことにある⁽⁵⁾。

　ヴォルテールの「リスボンの災厄に関する詩」が思想界に及ぼしたそのよ うな影響を示す重要な一例として、ジャン・ジャック・ルソー(Jean-Jacques

Rousseau)を挙げることができるだろう。ルソーは「リスボンの災厄に関す

る詩」を読むとすぐに反応し、ヴォルテールに宛てて反論の手紙を送ってい る。1756年8月18日の書簡においてルソーは、「ポープの詩篇は私の不幸を和 らげて辛抱させるのですが、あなたの詩篇は苦しみをかりたてて、希望をく じいてしまううえに、私からすべてを奪い取って、私を絶望に追い込んでし まいます (“Le Poëme de Pope adoucit mes maux, et me porte à la patience, Le vôtre aigrit mes peines, m’excite au murmure, et m’ôtant tout hors une espérance ébranlée, il me réduit au désespoir”)」（Rousseau 38）とポープの最善説を支持して、ヴォ ルテールの懐疑主義を批判した。さらにルソーは、リスボンにおいて、も し「そこに六階や七階建の家を二万軒も集合させなかった (“La nature n’avait point reassemblé Là vingt mille maisons de six à sept Etages”)」(Rousseau 39)なら ば、損害ははるかに少なかったのであり、その地震が天災と人災による複合 災害であったと指摘して、「悪」の起源という問題を、人間へと転嫁している。

つまり、ルソーは「悪」を「精神的な悪 (“mal moral”)」と「物質的な悪 (“maux

physiques”) 」に区別して論じ、「物質的な悪は人間がその部分をなしている

どんな体系においても避けえないもの (“ils sont inévitables dans tout Systême dont l’homme fait partie”)」(Rousseau 39)であると主張する。そして、人間に とって「物質的な悪」が避けえないものであるならば、問われるべきは「な ぜ人間は完全に幸福でないのかということではなく、なぜ人間は存在するの か (“pourquis L’homme n’est pas parfaitement heureux, mais pourquoi il existe”)」

(Rousseau 39) という問いに他ならないのだとするのである。

　つまり、ヴォルテールのように最善説に懐疑を抱きながら、「精神的な 悪」を遠ざけて、「希望」を抱くことがどうして可能なのか。ルソーの書簡 の要点は、「リスボンの災厄に関する詩」において提起された「希望」の意 味をヴォルテールに問うことにあったと言えるだろう。ルソーのこの長い書 簡を受け取ったヴォルテールは、体調不良を理由に “là touttes ces discussions philosophiques qui ne sont que des amusements”(Rousseau 102) と「楽しいだけの 哲学論議」にふけることを丁重に断る短い手紙を送り、ルソーの問いに直接 答えることはしなかった。しかし、ルソーへの返答の代わりとして、1759年 初頭、ヴォルテールは小説『カンディード』を出版する。

　ヴォルテールとルソーに続いて、ワーズワスの『逍遥』における小説『カ ンディード』の位置付けを考察する上で、もう一人、リスボンの大地震を めぐる議論において注目すべき重要な人物がいる。イマニュエル・カント (Immanuel Kant)である。カントはリスボンの大地震に衝撃を受け、「昨年末 頃にヨーロッパの西方諸国を襲った悲運を機縁として地震の原因について 論ず 」(“Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welche die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat”:1756)と題された「地震原因論」を含む3本の論文を執筆した。

これらの論文においてカントは、徹頭徹尾、自然科学の視点からリスボンの 大地震の原因を究明している。第一論文（「地震原因論」）では、地震の原因 を地下における可燃物質の発火とそれによる地下の洞穴の揺さぶりに求め、

その伝播を海底にまで及ぶ地下道の存在によって説明する（カント441）。そ して、第二論文（「地震の歴史と博物誌」）では、地震および津波の原因につ いてさらに詳述しながら、地震と同じ原因によって得られる効用（温泉の効 用、地熱による鉱石層の形成、植物への栄養の供給、地熱による植物の生育 と自然界の有機体制の促進）を挙げ(カント444)、現代の地震学の基礎に通 じる議論を展開している。しかし、本論において興味深いのは、第二論文の「む すび」においてカントが神学的問題に説き及び、天災がもたらす不幸によっ

て人間愛 (philanthropy) が呼び起こされると述べた点にあるだろう。

Der Anblick so vieler Elenden, als die letztere Katastropheunter unsern Mitbürgern gemacht hat, soll die Menschenlieberege machen und uns einen Teil des Unglücks empfinden lassen,welches sie mit solcher Härte betroffen hat. Man verstößt abergar sehr dawider, wenn man dergleichen Schicksale jederzeit alsverhängte Strafgerichte ansicht, die die verheerte Städte um ihrerUbeltaten willen betreffen, und wenn wir diese Unglückselige alsdas Ziel der Rache Gottes betrachten, über die seine Gerechtig-keit alle ihre Zornschalen ausgiesset. Diese Art des Urteils istein sträflicher Vorwitz, der sich anmaßet, die Absichten der gött-lichen Ratschlüsse einzuschen und nach seinen Einsichten auszulegen….

Ich bin weit davon entfernet hiemit anzudeuten, als wenn der Mensch einem unwandelbaren Schicksale der Naturgesetze ohne Nachsicht auf seine besondere Vorteile überlassen sel. Eben dieselbe höchste Weisheit, von der der Lauf der Natur diejenige Richtigkeit entlehnet, die keiner Ausbesserung bedarf, hat die niederen Zwecke den höheren untergeordnet, und in eben den Absichten, in welchen jene oft die wichtigsten Ausnahmen von den allgemeinen Regeln der Natur gemacht hat, um die unendlich höhere Zwecke mu erreichen, die weit über alle Naturmitteler-haben sind, wird auch die Führung des menschlichen Geschlechtsin dem Regimente der Welt selbst dem Laufe der Naturdinge Gesetre verschreiben. Wenn eine Stadt oder Land das Unheil gewahr wird, womit die göttliche Vorsehung sie oder ihre Nachbaren in Schrecken setzt, ist es denn wohl noch zweifelhaft, welche Partei sie zu ergreifen habe, um dem Verderben vorzubeugen, das ihnen drohet, und sind die Zeichen noch wohl zweideutig, die Absichten begreiflich zu machen, zu deren Vollführung alle Wege der Vor-sehung einstimmig den

Menschen entweder einladen oder antreiben? Ein Fürst, der, durch ein edles Herz getrieben, sich diese Drangsale des menschlichen Geschlechts bewegen läßt, das Elend des Krieges von denen abzuwenden, welchen von allen Seiten überdem schwere Unglücksfalle drohen, ist ein wohltätiges Werk-zeug in der gütigen Hand Gottes und ein Geschenk, das er den Völkern der Erde macht, dessen Wert sie niemals nach seiner Größe schätzen können.

(Kant, Werke 471-473)

[The sight of so many wretched people as the latest catastrophe caused among our fellow citizens ought to arouse our philanthropy and make us feel some of the misfortune that afflicted them with such cruelty. But we go against this very much if we always regard this sort of destiny as a punishment meted out, which afflicts the destroyed cities on account of their evil deeds, and if we regard these unfortunates as the target of God’s vengeance over whom his justice pours out all its wrath. This kind of judgment is a culpable impertinence that arrogates to itself the ability to understand the intentions behind divine decisions and to interpret them according to its own opinions….

I am in no way implying that man is subject to an unchanging fate of natural laws without respect to his particular virtues. That same supreme wisdom from which the course of nature derives that accuracy that requires no correction, has subordinated lower purposes to higher ones, and in just those intentions in which the former has often made the most significant exceptions to the rules of nature in order to attain those infinitely higher aims that far surpass all the resources of nature, in those intentions the leaders of the human race will also prescribe laws in their government of the world to regulate even the course of natural things. When a city or country perceives

the disaster with which divine providence terrifies it or its neighbours, can there be doubt as to the party it should support in order to prevent the threatened destruction, and will the signs still be ambiguous that make those comprehensible intentions to whose implementation all the paths of providence unanimously either invite or drive mankind? ]

(Kant 362-64)

ヴォルテールと同じく、カントは災害を人間の悪徳に与えられた神の復讐と いう最善説の擁護者たちの主張を斥け、そのような主張は人間愛に反すると 強調する。それとともに、人間愛に基づいて「自然の手段をはるかに超えた 無限に高次の諸目的」の達成を目指すならば、その営みは神の摂理と合致す ることになるとして、人間の叡智的努力、その人間愛に「希望」を託そうと する。

　リスボンの地震という悲劇を前に、「悪は存在する」という近代的現実認 識を突きつけたヴォルテールに対して、ルソーは「人間存在」の意味を問う ことを求め、カントは「人間愛」に人間存在の合目的性を見出した。では、

このような議論において、ワーズワスの『逍遥』はどのような位置付けにあ るのだろうか。次に、ヴォルテールの問題提起に対して、ワーズワスもルソー やカントと同じような立場から応答したことを確認してみたい。

3．ワーズワスの『逍遥』と『カンディード』：

自然の中に「存在」する

　「希望」の意味を問うルソーへの返答として書かれたとされるヴォルテー ルの小説『カンディード』は、「すべては善である（“Whatever Is, Is Right”）」

という最善説の金言に代わり、「私たちは自分の畑を耕さなければならない (“il faut cultiver notre jardin”)」(48: 260)という主題を提示する物語である。ド

イツのウェストファリア地方、ツンダー・テン・トロンク男爵の城に住む若 者カンディードは、男爵の美しい娘クネゴンデ(Cunegonde)に恋心を抱いた ことを咎められ、城から追い出される。やむなくカンディードは「すべては 最善である」と説く恩師パングロス(Pangloss)の教えを胸に、ヨーロッパ全 域から南アメリカに渡る広大な地域を旅して周ることになり、その結果、リ スボンの大地震、戦乱、盗賊や海賊の襲撃など、数々の災難を経験する。物 語は、このような堪え難い災難を人間に与えようとする神、世界の意味はど こにあるのかについて、カンディードと最善説を唱える恩師パングロスや世 の不条理を説く悲観主義者マルチン(Martin)などとの対話によって構成され ている。そして、最終的にカンディードは、最愛の乙女クネゴンデとの再会 を果たして、畑を耕し、労働に勤しむことの大切さ、つまり世界の意味を議 論するのではなく、意味を創造することの重要さに目覚め、その信条を表す

「畑を耕さなければならない」という金言に辿り着くことによって物語を締 め括る。

　では、ワーズワスの『逍遥』 4巻において、小説『カンディード』の「畑 を耕さなければならない」という主題はどのように受け止められているのだ ろうか。『逍遥』において放浪者によって無神論に陥ることなく社会への絶 望、人生への絶望から立ち直るよう諭された孤独者は、無神論に向かうこと なく、どのようにして精神を回復することができるのかと放浪者に問う。そ して、「精神は自由である / 決心せよ。行動だけが要求される全てだ (“The Mind is free, / Resolve—the haughty Moralist would say, / This single act is all that

we demand”)」(IV 1077-79)と述べられていると小説『カンディード』に言及

して、行動することが重要ではないのかと彼に詰め寄っている。それに答え て、放浪者は「畑を耕す」というような行動の中に解決を求めるのではなく、

「自然の花咲くあずまやや、広々とした / 野原をあちこち歩き回ること」と 自然の中に身を置くこと、ただ「存在」し、その「存在」の意味を知ること が大切なのだと教える。

. . . . Then trust yourself abroad

To range her blooming bowers, and spacious fields, Where on the labours of the happy Throng She smiles, including in her wide embrace City, and Town, and Tower,—and Sea with Ships Sprinkled,—be our Companion while we track Her rivers populous with gliding life;

While, free as air, o’er printless sands we march, And pierce the gloom of her majestic woods;

Roaming, or resting under grateful shade In peace and meditative cheerfulness;

Where living Things, and Things inanimate, Do speak, at Heaven’s command, to eye and ear, And speak to social Reason’s inner sense, With inarticulate language. (IV 1187-1201)

つまり、「平和と瞑想にふける楽しさの中で / 歩き回ったり、快い木陰で休 んだり」と、自然の中を歩き、木陰で安らぐことによって、その平穏で快い 空間のなかで、「生命あるものも、生命のないものも」、全ての森羅万象が「言 葉にならない言語」によって、「目や耳」という身体に、また「社会的理性 の内的感覚」という精神に語りかけるのを聴き、自身の「存在」そのものを 感得することができるのだという。

　このように「自然の言葉・形象 (“the Forms / Of Nature”)」(IV 1202-03)と交 感することによって、人は「純粋な愛の原理 (“that pure principle of love”)」(IV 1207) を体得し、一層、「愛の対象 (“objects of a kindred love”)」(IV 1210) を追 い求めていくようになる。つまり、自然の中に身を置き、その喜びに包まれ

ることで、「愛をこえるいかなる思いや、感情も抱くことがない (“He … has no thoughts, / No feeling, which can overcome his love”)」(IV 1222-23) と、憂鬱 や不安、恨みや憎しみといった「悪」によって打ちのめされることのない普 遍的な愛を抱くことが可能となり、そのような愛の主体として、自身の存在 を確立することができるのだと放浪者は語っている。

　ワーズワスの『逍遥』において、放浪者が語る自然への愛とは、このよう に自然の事物への共感によって育まれる観念である。それゆえに、放浪者は いわゆる存在の連鎖において、人間より下等とされる存在にも、社会・共同 体を構成することができる知性や感性があると認めている。

These craggy regions, these chaotic wilds, Does that benignity pervade, that warms The Mole contended with her darksome walk In the cold ground; and to the Emmet gives Her foresight; and the intelligence that makes The tiny Creatures strong by social league;

Supports the generations, multiplies Their tribes, will we behold a spacious plain Or grassy bottom, all, with little hills—

Their labour—covered, as a Lake with waves;

Thousands of Cities, in the desert place Built up of life, and food, and means of life!

Nor wanting here, to entertain the thought, Creatures, that in communities exist, Less, as might seem, for general guardianship Or through dependence upon mutual aid, Than by participation of delight

And a strict love of fellowship, combined. (IV 429-446)

岩場や荒野といったどんな不毛な土地でも、モグラは暗い壁に囲まれながら 温かく住まい、アリは共同体を営む「先見の明」や「知性」を、自然からの 恩恵として与えられている。そして、自然界のあらゆる場所で、人間の社会 と等しく「多様な生活圏」が存在していて、それらはいずれも「協同の喜び」

と「友愛の堅い情」によって結ばれていると放浪者は語る。

　このように被造物が水平的に共存している共同体において、人間の位置付 けは、「リスボンの災厄に寄せる詩」で「自然力と動物と人間、すべてが戦 争状態にある (“Eléments, animaux, humains, tout est en guerre”)」(125) と述べ たヴォルテールとは異なっているのはもちろん、ポープの最善説におけるそ れとも異なっている。ポープは『人間論』(An Essay on Man)において、共同 体を形成するために、自然は人間に鳥や獣からその術を学ぶように、例えば、

蜂からは「建築の技術（“Thy arts of building”）」(III 76) を、モグラからは「耕 作 (“to plow”)」(III 77) を、虫からは「機織る術 (“to weave”)」(III 77) を学ぶ ように教えたのだとする。そして、理性の導きにしたがって、「蟻の共和国 や蜜蜂の王国 (“The Ant’s republic, and the realm of Bees”)」(III 184) を模範と して都市や社会を建設することによって、人間が「すべての被造物を支配す る (“thus o’er all the creatures sway”)」(III 195) 地位に君臨することができるの だと述べる。

　一方、ポープの最善説が、このようにいわゆる存在の連鎖において人間を 被造物の頂点に位置付けようとするのに対して、ワーズワスの『逍遥』は被 造物の頂点に位置する人間に、むしろ存在の連鎖における下位の階層へと「下 降 (“descends”)」することを勧めている⁽⁶⁾。

“Yet,” said I, tempted here to interpose,

“The dignity of Life is not impaired

By aught that innocently satisfies The humbler carvings of the heart; and He Is a still happier Man, who, for those heights Of speculation not unfit, descends;

And such benign affections cultivates Among the inferior Kinds; not merely those That he may call his own, and which depend, As individual objects of regard,

Upon his care,—from whom he also looks For signs and tokens of a mutual bond,—

But others, far beyond this narrow sphere,

Whom, for the very sake of love, he loves. (IV 355-67)

存在の連鎖の下層を見つめることで、人は自身より「劣るとされる被造物へ の共感を育み」、人間にとって役に立つもの、身近なものという狭い範疇を 超えて、万物というすべての他者に対して純粋な愛、「愛ゆえの愛」を抱く ことが可能になるのだという。

　『人間論』においてポープもまた愛を社会の基盤と考えたが、ポープの場合、

「自己愛と社会愛とは自然の誕生とともに始まる (“Self-love and Social at her birth began”)」(III 148) と述べるように、それは蟻や蜜蜂を営巣行動へと導く

「本能 (“Instinct”)」(III 197) とほぼ等しいものであった。蟻や蜜蜂が本能にし

たがって巣を作り、共同体を広げて行くように、人間が形成する都市や社会 も、自身の利益や欲望を追求する人間の自己愛がその起点になっているのだ とポープは考える。同じく、ヴォルテールもまた自己愛・自己利益の追求を 社会の基盤と考えたという点で、啓蒙主義的な近代社会観をポープと共有し ていたといえるだろう。小説『カンディード』の原点は、主人公カンディー ドが美しい乙女クネゴンデに抱いた愛にある。カンディードが遭遇する数々

の災難、長く厳しい放浪の旅、そのすべてはこの美しい乙女との再会を果た すためのものであった。そして、カンディードは乙女への愛の欲求、その自 己愛を追求した結果として、耕すべき畑を手に入れる（クネゴンデは年老い て、醜くなってしまっていたけれども）。一方、ワーズワスは社会の基盤と しての愛を、自己愛に置こうとはしていない。むしろ自己愛を超越し、被造 物の下位の階層にある他者にまで共感の輪を広げ、万物を結びつけうる普遍 的な力として「人間愛」をみとめ、そのような愛の主体として人間存在を考 えたのだといえるだろう。

　そのように考えれば、『逍遥』 4巻に小説『カンディード』が言及されるのは、

単にヴォルテールや彼に共感する無神論を批判するためだけではなかったと 言えないだろうか。むしろ、『カンディード』が提起する悪の起源という問 いに対して、「人間存在」を問うルソー、「人間愛」という主題を提示するカ ントとともに、ワーズワスは彼自身の「希望」の意味を問おうとしたことに その本意があったのだと考えられる。その意味で、『逍遥』4巻は『カンディー ド』、あるいは『人間論』をワーズワス自身の人間愛の物語として書き直す 試みであったと言えるのかもしれない。

4．結び：キーツと『逍遥』

　リスボンの大地震は、ヴォルテール、ルソー、カントを始めとして、「悪 の起源」をめぐる人と自然、あるいは神との関わりについて数多くの議論を 生み出した。しかし、1814年に出版された『逍遥』は、ヴォルテールが誘発 した議論に直接、応答するためのものではなく、ワーズワスの心を占めてい たのは、リスボンの大地震とは異なる災いであったことを忘れてはならない。

すなわちそれはもう一つの地震、フランス革命からナポレオン帝政に至るま で、長きに渡って続いた対フランス戦争を通して、イギリスのみならずヨー ロッパ全土を揺るがせた不安と無秩序という社会的な地殻変動であった⁽⁷⁾。

ヘイドンは歴史画『エルサレムに入城するキリスト』に、当時の社会不安に 呼応して支持を集めつつあった無神論を批判するためにキーツの頭部をヴォ ルテールとともに描いた。キーツとヴォルテールとの関係、またキーツにとっ ての悪という問題については、また別の議論が必要とされるためここでは論 じない。ただ、キーツが通ったエンフィールド（Enfield）のクラーク・アカ

デミー（Clarke’s Academy）の教育では、校長カウデン・クラーク（Cowden

Clarke）によってヴォルテールの『哲学事典』を読むことが勧められていた こと(Roe 50)、また「魂創造の谷 (“Vale of Soul-making”)」という言葉によっ て有名な1819年春の弟ジョージにあてたキーツの手紙にも、ヴォルテールの

『ルイ14世の世紀』 (Le Siecle de Louis XIV)を読んだという記述があり、キーツ の宗教観においてヴォルテールが一つの支柱となっていたであろうことは間 違いない。フランス革命の理想に敗れ、希望を失い途方にくれる『逍遥』の 孤独者に、キーツの姿が重ねられうる。『逍遥』が書かれたのは、そういっ た彼らの悲しみと憤りに寄り添い、癒すためであり、それゆえに放浪者は孤 独者を責めることなく、小説『カンディード』を優しく彼に返すのだ。

　『逍遥』におけるワーズワスの人間愛の物語は、若いキーツに愛を描く詩 人として、新たな時代を切り開く夢と希望を与えた。『逍遥』を高く評価し たキーツであったが、中でも『カンディード』が言及されるこの第４巻を特 に愛したという。そして、そのキーツの壮絶な死、あるいはその生は、やが てヘイドンに強烈な印象と共感をもたらすことになる(Brown 48)。キーツの 死後にヘイドンが描いたワーズワスの肖像画には歴史画『エルサレムに入城 するキリスト』と同じモチーフがあり⁽⁸⁾、ヘイドンにとってワーズワスとキー ツは、互いに光と影のように照らし合って存在する、ロマン主義時代の詩的 精神の象徴であり続けたのだと言えるだろう。

注

＊本稿はイギリス・ロマン派学会第44回全国大会（2018年10月21日　於兵庫県立大学）

での発表原稿を加筆・修正したものである。

(1) St. Mary Seminary, Ohio (Brown 33)

(2) Voltaire 100-108.「リスボンの災厄に関する詩」は1756年3月に出版されている。

以下、本文に引用行数のみ記載する。

(3) 「リスボンの災厄に関する詩」原文では「すべては善である」という金言は “tout est bien” とされており、最善説が “Whatever Is, Is Right” というポープの金言を曲 解し、その限定的な意味を正しく理解していないとヴォルテールは批判している。

(4) 「リスボンの災厄に関する詩」の英訳はトバイアス・スモレット (Tobias Smollett) による。（Voltaire, Candide, or Optimism 108）

(5) ヴォルテールの「リスボンの災厄に関する詩」に始まる悪の起源の問題、およ びそれに関わる人間と自然との関係についての議論は、昨今では環境主義の視 点から新たな読み直しが行われている。例えば、DupuyのA Short Treatise on the Metaphysics of Tsunamisは、地震を始めとした自然災害からアウシュビッツやヒロ シマへと展開する「覚醒した破局論」として、ヴォルテールの懐疑主義の再評価 を促している。RigbyもまたDancing with Disasterにおいて、「人新世」という新た な地質年代が提起する問題意識に応答するものとして、リスボン大地震を始め、

津波、ハリケーン、疫病、森林火災といった災害の歴史的・文学的記録を検証し、

「語り」がもつ環境主義的意義を指摘している。

(6) S.T. コウルリッジが所有していた『逍遥』第一版には、“sense”や”solitude”と

いう言葉に下線が引かれており、「理性」と「感性」という語の定義が十分に明 確ではなく、ワーズワスが汎神論的傾向にあることを批判している (Beer460-63)。

また、コウルリッジによれば、蟻の営巣本能は「悟性」に近いものであり、「理性」

とは本質的に異なるとされる (Coleridge 222)。

(7) MillerのA Natural History of Revolutionは、フランス革命期において、革命思想によ る社会変動は地震のイメージを伴って論じられる傾向があると指摘している。

(8) 『ヘルヴェリン山頂のワーズワス』（Wordsworth on Helvellyn 1842）には、『エルサ レムに入城するキリスト』と同じく、目を伏せて俯きがちに沈思黙考するワーズ ワスの姿が描かれている。

参考文献

Beer, John. “Coleridge’s Annotations to a Copy of Wordsworth’s Excursion.” Notes and Queries, vol.49, issue 4, December 2002, pp. 460-63.

Brown, David Blayney, et al. Benjamin Robert Haydon 1786-1846: Painter and Writer, Friend of Wordsworth and Keats. The Wordsworth Trust, 1996.

Coleridge, Samuel Taylor. Aids to Reflection. Edited by John Beer, Princeton UP, 1993.

Dupuy, Jean-Pierre. A Short Treatise on the Metaphysics of Tsunamis. Translated by M. B.

DeBevoise, Michigan State UP, 2015.

Kant, Immanuel. Immanuel Kants Werke. Edited by Ernest Cassirer, vol. I, Verlegt Bei Bruno Cassirer, 1922.

––. Natural Science. Edited by Erick Watkins, translated by Lewis White Beck et al., Cambridge UP, 2012.

Miller, Mary Ashburn. A Natural History of Revolution: Violence and Nature in the French Revolutionary Imagination 1789-1794. Cornell UP, 2011.

Pope, Alexander. An Essay on Man. Edited by Tom Jones, Princeton UP, 2016.

Rigby, Kate. Dancing with Disaster: Environmental Histories, Narratives, and Ethics for Perilous Times. U of Virginia P, 2015.

Roe, Nicholas. John Keats: A New Life. Yale UP, 2012.

Rousseau, Jean-Jacques. Correspondance Complète de Jean Jacques Rousseau. Edited by R.A.

Leigh, vol. IV, Institute et Musée Voltaire, 1967.

Voltaire (Francois-Marie Arouet). Candide ou l’optimisme. Edited by René Pomeau. The Complete Works of Voltaire, vol. 48, The Voltaire Foundation, 1980.

––. “Poème sur le désastre de Lisbonne.” Edited by Nicholas Cronk. The Complete Works of Voltaire, vol. 45A, The Voltaire Foundation, 2009, pp. 268-358.

––. Candide or Optimism. Translated and edited by Theo Cuffe, Penguin Books, 2005.

Wordsworth, William. The Excursion. Edited by Sally Bushell et al., Cornell UP, 2007.

カント、イマヌエル　『カント全集１――前批判期論集I』、坂部恵他編、岩波書店、

2000年。

ルソー、ジャン＝ジャック『ルソー全集』浜名優美他訳、５巻、白水社、1979年。

『リスボン地震とその文明史的意義の考察』、（公財）ひょうご震災記念21世紀研究機 構研究調査本部、　2015年3月、http://www.dri.ne.jp/updata/lisbonjishin_5083_5083.pdf

（2019年9月20日）

Synopsis

Voltaire in British Romanticism:

A Study of William Wordsworth’s The Excursion

Kazumi KANATSU

Christ’s Entry into Jerusalem, a historical painting by Benjamin Robert Haydon, depicts the two poets of British Romanticism, William Wordsworth and John Keats. Haydon also places between the two a caricatured head of Voltaire, a philosopher of the French Enlightenment, recollecting the conviviality of the banquet held on December 28, 1817, which invited Wordsworth as a guest along with Keats, Charles Lamb and others. The true motive of this ridiculous image of Voltaire’s head lies in Haydon’s antagonism toward the “Cockney School,” or those who read Dictionnaire Philosophique and were deeply attached to his skepticism. Likewise, Wordsworth, in Book IV of The Excursion, also made one of the most determined attacks on Voltaire’s atheism. Discovering a copy of Candide which belonged to the Solitary, the Wanderer denounced the novel as a

“sorry Legend” (1004) composed by “the laughing Sage of France” (993)

“to ridicule confiding Faith” (1003). He attempted to console the Solitary’s despair in human mortality and invited him to find a hope in the “Lights and Guide” (1004) of nature’s perpetual benevolence.

The aim of this paper is to examine the significance of Candide in Wordsworth’s The Excursion, and to illuminate the meaning of a hope described in the philosophical poem. It is also an attempt to read The Excursion as a response to the skepticism of Candide, as part of the

controversy over the origin of evil.

Candide was published approximately four years after the great earthquake which assaulted in Lisbon, the capital of Portugal, on November 1, 1755. Devastated by the enormous damage of the earthquake, Voltaire immediately composed and circulated a poem titled “The Lisbon Earthquake or An Inquiry into the Maxim, ‘Whatever Is, Is Right’” under the pseudonym of “Monsieu Liebaut.” In the poem, Voltaire cast doubts against Optimism as exemplified by Alexander Pope’s An Essay on Man, and acknowledged the reality that “there is evil as well as good to be found on the earth.” His skepticism encouraged modesty and diligence to accept the defects and ignorance of humanity, and to find a hope where it is. The Lisbon earthquake had a massive impact on the thoughts of the western world and introduced a series of arguments about the origin of evil; Jean Jacque Rousseau and Immanuel Kant were two thinkers who were involved in the controversy. In fact, Candide is believed to have been published as a reply to Rousseau, who wrote a letter to Voltaire to denounce him for his practical rationalism.

Book IV of The Excursion delivers a determined criticism of Voltaire’s moral eclecticism and introduces nature worship—walking and loving in the natural world. The Poet and the Wanderer invite the Solitary to walk in the woods and hills, and to love their natural beauty. Through the physical practice of walking or simply existing in the natural world, the Wanderer says that a man will achieve an elevated state of mind in sympathy with natural objects. Thus, attuned to the language spoken by natural objects, a man can learn a profound love for the natural world and discover a hope for life in the inner sense of natural piety.