共生社会における法

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〈特集共生社会の法と政治〉

共生社会における法

憲法における人間像

塩津徹

目次はじめに

(一)法的人間像

(二)普遍性としての人間の尊厳 (三)方法としての個人主義 (四〉共同性の感覚

(五)可能性の留保総括

はじめに

共生社会の定義は様々になされるであろうが、本稿では異質性、多様性を包

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容する社会であるとしておく。ただ、この共生社会の定義だけでは現状の認識の問題なのか、それともそうあるべき規範性の問題であるかは定かではないが、一般的には後者の意味で使用されることが多く筆者もそれにならうことにする。すなわち、共生社会の法とは社会の中の異質性、多様性を肯定的に認める法思想、制度の構築ということになる。

共生社会の法といっても幅広い領域がある。ここでは特に憲法の問題に限定して論じようとするのであるが、個別の規定の解釈の問題ではなく法思想、法哲学的アプローチを含んだ幅広い考察を行い、憲法における人間像の問題として検討しようと思う。したがって、共生社会の異質性、多様性を受け入れるよ

うな憲法における人間像をさぐるのが本稿の目的である。

ところで、近代立憲主義に関してはある種の人間像が想定され、一般的、抽

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象的市民であったことはよく知られている。それは封建社会の身分、階層別の、

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ある意味では具体的な社会関係を否定して一般的、抽象的な自由、平等な関係を表すものであった。このような一般的、抽象的市民という人間像を基盤に個々の規定である所有権の保障、契約の自由などの経済的自由、表現の自由、宗教の自由などの精神的自由が確立された。

しかし、資本主義の発展の下、一般的、抽象的市民という人間像では、かえって資本家と労働者の対立、しかも後者の困窮という現実の事態が覆い隠されてしまう。そこで1919年のドイツのワイマール憲法では自由権に加えて新たに社会権が登場したのである。社会権の保障の前提には社会的弱者、労働者という具体的人間存在がある。ここにおいて近代立憲主義の想定されていた.̲̲.般的、抽象的な市民という人間像は修正を迫られたのである。

社会権の登場とともに憲法における人間像は修正を迫られたが、その後も新たに子どもの人権、女性の人権、障害者の人=権、外国人の人権等が主張されてきた。と同時に新たな人権が次々と登場し、人権がますます細分化される0方で普遍性の存在の問題が浮上したのである。本稿は共生社会に肯定的な立場か

らこのような新たな人権という多様性を包容しかっ普遍性を確立しうる憲法における人間像を検討するものである。

(一)法的人間像

憲法における人間像とは、ありのままの存在、自然的存在としての人間ではなく(憲)法的人間像である。したがって、この場合の人間像はあくまでもありうべき存在であり、規範的存在である。この規範的存在とは、自然的存在を否定するのではなく、ただ法的に保護すべき存在、価値を示しているのである。

自然的存在としては自由に行為する場合も法的に保護される場合もあれぼ、そうでない場合もありうるのである。

本来、人権、権利の言葉は英語では(Right)であり、ドイッ語でも(Recht) であり、ともに制度としての人権、権利というだけでなく、そこに「正しい」

という意味が含まれているのである。このことに示されるように憲法における人権、そして、その基盤におかれる人間像はありのままの自然的存在ではなく、

「正しい」という価値判断が含まれており、その意味では法的な保護に値する規

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共生社会における法

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範的存在なのである。

自然的存在としては力がある者もいれば逆にない者もいる。しかし、規範的存在としての憲法の人間像からはそのような現実の力の強弱と関係なく理念的には等しく参政権を有し、同価値の一票を投じることができる人間像が想定されるのである。もちろん、自然的存在から大きくかけ離れた規範的存在は法的な効力は持ちえないことも事実であるが、規範的存在はたとえ「建前」、フィク

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ションであっても人権保障には不可欠なのである。

このような規範的存在に対しては道徳的であるとして批判し、脱道徳的人間

わ

像、ありのままの人間像(自然的存在)を対置する見解がある。しかし、実は脱道徳的人間像を提示しながら国家からの自由を強調すること自体も実は規範的人間像の範疇に入るといわざるをえない。なぜなら、そのような自由が自然として存在するはずもなく、それ自体0つのありうべき存在とされているからである。

規範的存在としての人間像は近代立憲主義においては一〇般的、抽象的市民であり、市民相互の自由と平等の関係が想定されていたことは既に述べた。その点に関して、戦前のドイツにおけるカール・シュミットとハンス・ケルゼンの民主主義における人間観(ケルゼン自身は人間観ではなく「性格型」の問題と

しているが)の相違には興味深いものがある。ただし、これはケルゼンの側からする民主主義における人間観を論じたものであるが。

ケルゼンは、「民主主義的独裁」「指導者民主主義」を標榜するシュミットの民主主義論には「本性の上から、父権的社会」であり、「対等の、ではなく、上

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下の関係」の人間観があるとする。しかし、ケルゼンにとっては民主主義は本

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来「父を欠く社会である」「その原則は対等」であるとする。誰の目にも明らかのようにケルゼンが想定する自由であり、平等である人間観こそ近代立憲主義

の想定する人問像なのである。

そもそも「慈愛に満ちた父親」が世の中を支配するのであれば、また、人々がそのような支配に甘んじて身を委ねるのであれば権力の抑制、コントロールの観念は必要ないことになる。自由で対等(平等)な人間関係であり、なおかつ各人それぞれが誤りを犯しやすく、権力を乱用しうるという弱き人間の存在が前提とされているからこそ権力に対する警戒心と権力をコントロールする憲

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法の人権保障が必要とされるのである。

また、憲法解釈論としては包括的な憲法における人間像の存在を否定し、個々の人権規定の解釈を導き出す見解もありうる。しかし、そのような場合でも意識であれ、無意識であっても実は一定の人間像を前提としていることが多い。

の

これはドイツ公法学における「前的理解」(Vorverstandnis)の問題である。

この「前的理解」は解釈の前提にある解釈者の価値観(人間観)を無意識のままではなく公の議論の中で妥当性を問うものである。

更に個々の人権規定を他の規定との関連性を欠いて解釈するならぼ、統0性を欠き個々に分断された技術的な解釈になり、存在する現実に適合的な権力行使に都合のよい受動的な道具的な解釈になってしまう。むしろ、ありうべき存在としての憲法における人間像を前提とすることによって人権規定相互の関係の整合性が見いだされ、また、個々の人権規定の解釈においても発展的、創造的解釈が可能となるのである。では、憲法における人間像をどのように探るかである。

ところで、日本国憲法における人間像の根拠については我妻栄、宮沢俊義はじめこれまでも多くの論稿が出されており、それらに対する議論も重ねられて

g}

おり、あえてここで論ずるまでもない。ただ、本稿ではそれらの歴史的経過、学問的成果をふまえながら憲法における人間像の根拠として人間の尊厳論、人格的自律論に肯定的な立場から共生社会との関係でそこにどのような留意点があるのかを論究する。

(二)普遍性としての人間の尊厳

① 普遍性と個別性

かつて「自由権から社会権へ」というスローガンがあったが、今日ではこの言葉はあまり使用されなくなった。なぜなら、そこには自由権と社会権との断絶性が二つの点で強調されすぎたからである。一つには自由権と社会権の法的性質の相違は絶対的ではなく相対的であることが見失われがちであり、二つにはこのスローガンでは自由権の意義が歴史的に縮小するかのような誤解が生じがちであるからだ。

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特に労働法においてはこのスローガンに見られるような位置づけがなされた

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が、そこに一石を投じたのが戒能通考教授であり、西谷敏教授であった。西谷教授は社会権の一つである労働基本権の根底にあるのは国家からの自由であることを指摘し、労働基本権は結社の自由や表現の自由と同様な市民的自由であ

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るとした。この指摘は自由権と社会権の断絶性を修正し、自由権と社会権とを架橋する新たな人間像を模索するものである。

西谷教授自身は「人間たる労働者も抽象的人格たる性格を喪失するものではないし、労働法も抽象的な自由・平等という原理を市民法と共有するはずであ

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る」と述べる。このように自由権と社会権との断絶性ではなく、そこに歴史貫通的な原理、普遍性があることが今日では一般的な見方となっている。そこで自由権と社会権を根拠づける歴史貫通的、普遍的な原理として人間の尊厳がi提起されたのである。

そして、人間の尊厳を人格的自律論として構成する議論が示されたが、特に佐藤幸治教授の見解が多大な影響を与えてきた。たとえば、日本国憲法13条の解釈に関して「『個入の尊重』が人格性によって通底された個々の具体的人間の自律的生を尊重しようとするものだとすれば、それを受けた『幸福追求権』は何よりもそうした自律的生を可能ならしめるべく包括的・一一体的に権利として

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捉えたものということになる」としている。

佐藤教授の人格的自律論で重要なのは、すべての人権の根幹となる「基幹的自律権」の存在があり、この「基幹的自律権」が個々の具体的な人権を位置づ

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けていることである。すなわち、自由権、社会権も人格的自律に「基幹」としての根拠を有することになれば、それ以外の新たな人権も同様であることにな

る。ここでは自由権と社会権の相対的区別はあっても、断絶性はなくなるし、

自由権の意義が減少するわけではない。

人格的自律を人権の「基幹」、普遍性とすれば、個々の人権は個別性ということになる。一方で社会の中で様々に生起する事象の中で必要不可欠な対応が個々の人権として提示される時、普遍性としての入格的自律論はそれらに対して憲法上の正当性の根拠を与えるのである。他方で個々の人権、個別性は抽象的な存在である普遍性を具体化するという両者は相即な関係にある。

憲法における人間像はこのような普遍性と個別性を併せ持つのである。一人

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の人間は普遍性としての人格的自律を確立するためには現実にはその具体化が必要である。人格的自律という普遍性は、個別・具体的には市民としての表現の自由、労働者としての労働基本権、女性の人権によって具体化される。これ以外にも個別的問題として外国人の人権、子どもの人権、更に未知の新たな人権もあるかもしれない。

人間は自然的存在であると同時に様々な社会的関係の中におかれている。社会的存在としての人間の本質は現実には、カール・マルクスの言い方を借りれ

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ば社会的諸関係の総和であることになる。しかし、他方ではこのような社会的諸関係はマルクスのように資本家と労働者との関係、いわゆる生産関係だけに還元されるのではない。生産関係を超えて家族、国籍、性等、様々な社会的関係がありうるのである。

法、権利とは、このような人間が取り結ぶ様々な社会的関係の一種の表現である。そして、一人の人間は人格的自律性という普遍性を内包していると同時に現実には多様な社会的関係を有している。そこから「人間が多様な社会関係

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に応じて、多様な自己イメージを使い分ける自由」があるといえる。この多様な社会的関係を受容するような法、権利、人間像を構成することが共生社会に

とって不可欠なのである。

ただ、共生社会における「多様」な社会関係の言葉には「一様」の反対の意味がある。0様ではないがゆえに当然、対立や摩擦の存在が前提とされていなくてはならない。たとえぼ女性の人権の保障は既存の男性優位の制度(例として差別定年制等)に対して摩擦があったことは周知のことである。したがって、多様な社会関係のもたらす摩擦を普遍性である人格的自律性を基盤として調和、解消していくことが求められるのである。

また、外国人の人権、たとえば参政権に関しても同様なことがいえる。外国人の参政権は人権の普遍性からはそれを容認することが主張されている。しかし、外国人のままで参政権を認めることは「異質なものを異質なまま受け入れ

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て『仲間』として認める」ことになるのである。そこでは個別性として異質性がもたらす摩擦をも容認、内包しっっ普遍性を志向する寛容さ、開かれた精神が求められているのである。

要するに共生社会においては人格的自律性という普遍性の具現化を志向しつ

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つ、その時、その場所、条件に応じた現実に生起する個別s具体的問題に対処していかなけれぼならない。そこでこれらの問題への考えられうる最適な解答を見いだしていく必要がある。このように普遍性と個別性は共に絡み合うように螺旋状にあり、しかも、後に(五)でも述べるように人権は固定的に考えるのではなく動態的、可変的に見ていくべきなのである。

② 人格的自律論の限界一ドイツの議論

人格的自律論には批判もあることは確かであり、その代表的例が「強い個人」の問題である。このことも多くの論稿があるので改めて詳論する必要はないが、ここでは我が国の人格的自律論の一つの根拠とされているドイツの人間の尊厳に関する議論の例をペー一ター・ヘーベルレの見解を軸にしながらこの問題の核心を要約しておきたい。ドイツの人間の尊厳の議論の出発点はギュンター・デュー

リッヒの見解にある。

彼は、カントが合理的に自己決定しうる能力を有する人格を人間の尊厳の根

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拠としたことを継承している。そして、デューリッヒの入格的自律論は人間の尊厳は生まれながらにして備わっているという「生来論」である。それに対してニクラス・ルーマンの人格自律論では人間の尊厳は生来のものではなく、人

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間的な行為をしうる能力があるかどうかの「行為能力論」である。

しかし、ルーマンのように「行為能力論に立てば、極論すれば障害者や老人など現状では自己決定が十分にできない場合は人間の尊厳を有しないという

ことになってしまう。また、デューリッヒの「生来論では確かに人間の尊厳は生まれながらに備わっているとしてルーマンのような「選別効果」はない。

しかし、人間の尊厳は生来なものであるがゆえに、それは内在する所与として完結されており、そこに発展の可能性はないともいえる。

結果的にはデューリッヒの「生来論」では論理的に人格的自律の発展の可能性がないわけであるから現状でそれを満たさない者は人間の尊厳はないという

「選別効果」をもたらしている。このような人格的自律論による「選別効果」を回避するためにクリスチャン・グリムは人間の尊厳の根拠を人格的自律ではな

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く、個々人が存在している価値そのものであるとしているのである。

確かにグリムのように存在それ自体を認めれば「選別効果」はないかもしれ

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ないが、では「存在」イコール規範とすることが法論理上可能なのか疑問とされよう。そこで人格的自律論を基本的に継承しながらその「選別効果」という限界を克服しょうとするのがヘーペルレとハソ・ホフマンの説である。ヘーベルレは人格的自律は個人の内部で完結する(生来)ものではなく、社会的関係

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によっても構成されるとする。

要する人格的自律を生来のものとすると現に自己決定が不十分な人に対する救済の道は狭まってしまう。そこでへ一ペルレのように人格的自律が社会関係

によっても構成されるとすれぼ、社会の何らかの救済によって自己決定が可能になりうるというのである。この点を更に徹底したのがホフマンの論理である。

ホフマンもへ一ベルレと同様に人間の尊厳は生来のものではなく社会的関係に

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おいて構成されるという。

ホフマンは人間の尊厳は国家創設に際して各個人の固有性や特性を相互に認

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容することを約束された(DieversprocheneMenschenwurde)ことであるとする。彼は個人の人格的自律性を尊重するとともに、それが現に不可能な人間に対しては約束された人間の尊厳として社会的救済を考慮している。デューリッヒの見解が自然権思想に依拠する論理であったのに対してホフマンは国家創設(実際は憲法制定)時の約束としている点が異なる。

③ 「強い個人」への批判の問題

我が国における人格的自律論への批判も先のドイツの「選別効果」と同様な

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ものであり、それが「強い個人」への批判である。しかし、結論的にいえば、

「強い個人」への批判は「弱い個人」への配慮を促す点では意味あるかもしれないが、「強い個人」を否定することは不可能である。そもそも「強い個人」といういい方に無理があるし、誤解を生じかねない表現である。なぜなら近代の人権は契約の自由を考えても本人の意思、人格的自律が確立されていることが前提である。

もし、自律的な意思、行為、人格的自律性を「強い個人」として否定しないまでも消極視したならば、本人の意思、人権の主体性は失われ、国家の人権保護義務だけが強調されることになりかねないし、それは人権論にとって「角を矯めて牛を殺す」であるともいえよう。であるならば、人格的自律論を土台と

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しながら、それが有する限界、前述した障害者、老人等の社会的弱者の人格的自律の展開のために配慮することが必要となるのである。

要するに「強い個人」、いいかえれば人格的自律性を否定するのではなく、可能な限り「弱い個人」が「強い個人」になるようなこと、「単に弱者ではなく、

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強者になった弱者」を考えることが重要なのである。そのことは人格的自律論を基盤としながらも社会的関係を考慮した先のヘーベルレ、ホフマンの論理とつながってくる。ただ、この点に関しては更に自然権思想との関連性にも触れ

なくてはならない。

先のデューリッヒの人間の尊厳の議論には「生来」の完全な人格的自律が前提とされているが、この「生来」の言葉には自然権的発想がある。すなわち、

「生まれながらにして」という意味であるが、確かに身分差別があった封建社会の社会的桓楷から解き放つという歴史的意義を有している。それは社会変革のイデオロギーであるが、批判的にいえばフィクションでさえありうる(しばし

ぼ述べるように法思想におけるフィクションの重要性は否定しないが)。

それゆえに今日ではそのようなフィクションとしての自然権思想にこだわる

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必要はなく、その思想的意義を摂取しつつも憲法制度上において「飼い馴らす」ことが求められる。ここで「飼い馴らす」とは憲法において一定の価値、規範内容を制度として認めることである。人格的自律を憲法における人間像として受け入れ、そのために必要な社会的な弱者への保護を倫理、価値を「国民のコ

ンセンサス」として承認することである。

また、自然権思想に全く依拠することになれぼ市民革命時の自由国家、国家からの自由を基軸においた規範内容、人権保障が前提となる。これを「切り札としての人権」とすることになれば今日の社会国家の時代において社会権はいつまでも自由権より低位におかれ正当な位置を与えられない。しかし、憲法上の保障を基軸におけば自由権にこだわることなく社会権も含む価値内容が国民のコンセンサスとして受け入れられなくてはならない。

更に自由権中心の理論では人格的自律論の言葉に表現されるように「人格」が重視されるが、人格はそれ自体は実際には社会的条件、経済的状況に大きく作用される。人格的自律は生存していくための経済的、社会的条件という「具体的身体性」を不可欠としているがこれまでの人格的自律論では「具体的身体

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性」が消極視されてきたといえなくはない。その意味で人権論における二重の基準についても今後は検討の余地があるといえよう。

要するに人権保障を自然権思想ではなく憲法上の「約束」とすることによって社会権のように国家の作為義務を含む人権保障が正当な地位を与えられる。

ドイツ公法学では基本権は個人の主観的権利と同時に客観的法秩序を保障するものであり、客観的法秩序はかつて客観的価値秩序の表現であるとされた。人権を憲法の価値秩序とすることは自由権を含めて社会権の保障も価値表現、国

民のコンセンサスとして正当化されることになる。

(三)方法としての個人主義

① 個人の自律と自立

人間の尊厳であれ、人格的自律であっても個人の存在が基礎となるべきである。人間の尊厳といっても個人の存在がなければ漠然たる抽象的、集合的存在となり、個々人の存在の相違、多様性は消極視されてしまう。たとえぼ、強者と弱者の存在、一方の他方に対する支配関係は見逃され、抽象的な人間の尊厳の名の下で権力を有する者は権力的支配の現実を覆い隠し、支配される者も権

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力的支配関係を無自覚なままに甘受してしまうのである。

方法としての個人主義をいう場合に特に個人主義が欠落している我が国の精神的風土を考慮しなくてはならない。この点についてはあまりにも数多く指摘されてきたことであるが、決してこのような精神的風土が根本的に変わったわけではない。ただ、ここでの方法としての個人主義に関しては後でも述べるように単に国家からの自由だけではなく、国家権力を統制するための政治参加、国家への自由が含まれていることを強調しておきたい。

このことに関しては近代の市民社会の確立と個人主義、個人の自律と国家への参加を強く訴えた政治学者の丸山真男の言葉を借りておく。彼は明治憲法下の問題として「私的領域における自律一社会的底辺における近代的人間関係

の確立」、「私的=日常的な自由を権力の侵害から防衛するためにこそ全権力体

へ 271

系の正当性を判定する根拠を国民が自らの手に確保しなければならぬ」という発想が欠けていたと指摘する。

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そして、当時の社会構造は、決定・決断の主体の存在が不分明なまま「無責任」と「無限責任」が混在しており、「人格的主体一自由な認識主体の意味でも、倫理的な責任主体の意味でも、また秩序形成の主体の意味でも一の確立

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に決定的な栓楷となる運命をはじめから内包していた」とするが、今日でも日常生活における個人の自律性とそこから出発して公的な場面における政治的決定への主体性、能動性の欠如という精神構造が政治や社会の領域で完全に克服

されたとは思えない。

個人の自律性に限定していえぼ、尊属殺重罰規定をめぐる事件で最高裁の法廷意見は「尊属に対する:7"重報恩は、社会生活上の基本的道義というべく、こ

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のような自然的情愛ないし普遍的倫理の維持は、刑法上の保護に値する」として重罰規定は違憲としつつも尊属殺の規定の存在そのものは否定しなかった。

この法廷意見の中には個人の自律性よりも尊属に対する尊重、敬意を法的に強制する封建的価値観が見られるのである。

かつて我が国において「市民社会」の確立が議論され、樋ロ教授は端的に「市

sa)

民革命が済んでいない」とし、近代立憲主義の価値は「個人の自立と自己決定

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なのである」と指摘した。それをより詳しくいえぼ「ひとりひとりの人間には他の何ものにも代えがたい価値があるという価値観と、人間が自分の事柄を決定することに他の優れた判断者による決定以上の価値を見いだす『自律』の価

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値観」ということになる。

個人の存在を基礎とすれぼこそ個々人間の相違と多様性、時には異質性も導き出され、かっ容認される。ただ、ここで「方法として」の個人主義といったが、それは人間の存在の本質が全くの個的存在であるということではない。後で述べるように人間は本来的に社会的存在であり、更には他者との相互依存関係の上に成り立っている。しかし、集合的存在を強調しすぎるあまり、個人の意思、存在を無視することになりがちになることを忘れてはならない。

日本国憲法13条の個人の尊重の規定の意味は、個人の存在、自己決定を消極視してきた我が国の歴史的背景への反省もあるが、それだけでなく人権そのも

のが個人の意思、存在が基礎とならざるをえないことにある。方法としての個人主義とは人間存在の本質論に立ち入ることなく、少なくとも憲法上の方法と

しては個人の存在を前提としなければならないことをいうのである。この方法

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としての個人主義は団体、法人の理解にも関わる。

②法人と団体の問題性

個々人はそれ自体弱い存在であり、また、社会生活の便宜上、団体、法人の存在は不可欠であるが、ここではあえてその問題性だけを指摘する。法人については擬制説、実在説があるが、方法としての個人主義からすれば擬制説に傾斜せざるをえない。この点に関して自然人は人格的自律性から人権が根拠づけ

られるのに対して団体の人権は必要性に根拠づけられ、その意味では法入の人

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権という用語法は不適切であり、「憲法上の権利」にとどまるとの指摘は妥当である。

しかし、実際には会社にも政治的行為をする能力を認めた最高裁の「八幡製

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鉄政治献金事件」判決のように法人実在説と決めつけられないとはいえ自然人と同様に法人の権利を大幅に認めている例がある。本来は個人の権利保障のために便宜的に認められる(少なくとも定款に示される目的に限定されるべき) 法人が巨額の政治献金によって事実上、個人の政治参加という権利保障を制約することになりかねないのである。

他方、このような法人、団体の外部的影…響力の問題だけでなく、内部的支配

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の問題もある。この点に関して最高裁は「南九州税理士会事件」で法人内部においての政治献金をめぐる会の決定は会の目的からは妥当ではないとして会を構成する個々の会員の意思を尊重した。八幡製鉄のような営利法人と異なって公益法人という性格の相違があるにせよ法人内部の個人の意思が尊重された点は評価されよう。

個人の存在、意思が軽視されるような法人、団体の内部にあっては法人を運営・管理する側が少数の反対者を抑圧することがありがちである。その場合の理由の多くが法人としての意思を確立、実行するためということになる。しかし、それは法人の意思決定の名を借りた一部の人々の他の人々に対する支配と抑圧に容易になりうるのである。最終的に法人としての意思決定がされなければならないとしても次のことがいえよう。

法人としての意思決定において方法としての個人主義が強調されるならば、

決定の手続きが重視されるべきであろう。この場合の手続きの重視とは、一つ

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IS

には内容に関わり、法人としての意思決定ができる範囲の問題である。法人は自然的存在ではなく一定の目的によって存在する人為的存在、目的的存在なのである。したがって、法人の存在目的を超えるような範囲にまで意思決定を構成員に強制出来ないはずである。いいかえれば、個人が法人と取り結ぶ関係は法人の目的に見合った限定された関係である。

ところが、このことは実際には法人の運営者によって無視されかねず、法人の構成員もひとたび団体、法人に加入すると無自覚に法人の目的を超えて拘束されることを甘受し、結果的に法人の運営者が「無限支配」を行うことになる。

これを防止するためには方法としての個人主義を徹底する他はないし、法制度としての入権論の問題にとどまらず、制度を支える日常の思想として社会に定着させていくことが必要である。

二つには意思決定の手続きそのものである。法人の意思決定が一部の人々によって恣意的になされることはなかったか、正規の決定手続きによってなされたかの問題である。また、その手続きも単なる多数決ではなく、反対者の意思表示が十分尽くされたかが問われなけれぼならないのであって、運営者への単なる賛嘆や「アクラマツィオン」(喝采)に終わってはならないのである。これら二つの要素は方法としての個人主義が重視されれぼ確かな根拠を持つことができるのである。

法人、団体内部の個人の人権保障は最終的に裁判的保障の問題となる。しか一し、裁判においては人権の私人間効力論、部分社会論、団体自治論によって個人の人権保障が充分に認められないこともある。たとえば、「三菱樹脂事件」で最高裁は「私的支配関係においては、個人の基本的な自由や平等に対する具体的な侵害またはそのおそれがあり、その態様、程度が社会的に許容しうる限度

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を超えるとき」には法的保護の可能性を示す。

また、政治活動を理由に退学処分を受けた学生の処分の妥当性が争われた「昭和女子大事件」で最高裁は学校当局の措置に対して「その内容が社会的通念に

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照らして合理的と認められる範囲において是認される」としている。これらの判決でいう「社会的に許容しうる限度」、「社会的通念」も、もし方法としての個人主義が徹底されたらこれらの概念規定は厳格に検討され、結論は個人に有利な方向に変わったかもしれない。

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繰り返していえぼ、現実には「集団・団体が社会的な権力となって、個の自

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立と自律に日常的かっ深刻な脅威となっている」現実を見失ってはならないのである。それゆえに団体、法人と個人との間の緊張関係を見据えていくことが求められる。たとえば、労働組合、農業組合は本来、社会的弱者である労働者、農民の救済のために設立されたのであって、法的保護の下に置かれたことはい

うまでもない。

しかし、実際には法人の運営者によって構成員の人権を制限することがなかったわけではない。労働組合員が組合の方針に反して選挙に立候補しようとした

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ところ組合員としての権利停止処分がなされ、争われた「三井美唄労組事件」で最高裁は、経済的弱者である労働者の団結権の意義、組合の組合員に対する一定の統制権を認めつつも個人の立候補の自由までも妨害することは統制権の不当な拡張であるとして組合の主張を退けたのである。

人権保障において個人と国家との関係は裁判的保障の対象となることが多く、

また、政治的、社会的にも公的議論、批判の姐上にあがることも多い。ところが、法人、団体内部の問題は裁判的にも争われることは多いとはいえず、裁判以外の社会的批判にもさらされることは少ない。日本社会の団体優先と個人軽

=視の傾向の中で一部の人々の恣意的支配の構造が国家と個人の関係よりも法人、団体内部に残されていることが問題なのである。

法人や団体内部での恣意的支配構造、そればかりでなく支配された人々の飼い馴らされた意識をも変革するためには団体、法人の存在、目的そして、法人と個人との関係性を改めて見直し、「『一人一人の個人』よる『選びなおし』を

許容する意味での開かれた文化」が確立することが必要なのである。もちろん、このことは人為的団体、目的団体としての法人、それ以外の法人格を持たない団体についてもいえることである。

いいかえれぼ、団体は、「一人一人がかけがえのない存在である、自由、平等で自立した人間が自由意思で取り結ぶことが社会一中略一それらの人間が自由に設立し、解散することができ、その運営について各自が平等の立場で参画し、

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自由に脱退する可能性」があることが理想とされる。このことは当然に多様な個々人の存在、異質性と個人の能動性、主体性が前提とされていなくてはならない。

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また、人為的団体ではなく、自然的集合でもある民族、人種についても同様である。民族、人種は「選びなおし」が困難であることはいうまでもないが、それでも無自覚でそれに埋没することと個人の意思を明確にし「選びなおし」

を自覚することとは別である。女性の人権に関しても辻村みよ子教授が指摘するように集合的存在としてではなく「女性という属性を持っ人間(個人)の権

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利の総称」とすることが妥当であるといえよう。いずれにせよ、個人の自律を前提としながら個人と団体、法人との問で取り結ぶ関係をたえず見直していく必要がある。

③ 国民主権論と個人の自己決定権

方法としての個人主義は先にも述べたように単に国家からの自由にとどまらず、国政への参加、国民主権の議論にも関わる。国民主権に関しては二つの契機があるとされ、権力性と正当性の契機であるとされているが、特に権力性の契機の問題について学説においては二つの考え方が拮抗している。一方では杉原泰雄教授のような人民主権論があり、国民が国政の最高の権力としてふさわ

しい役割を担うべく徹底した権力の民主化を追求するものである。

しかし、このような考え方に対しては、他方、たとえぼ江橋崇教授のように人民主権の原理を純化するよりも人権概念を純化すべきことを提示する説もある。なぜなら人民主権論は「多数派による独裁などの危険があるので、市民の

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幸せのためには国家の主権に対する人権という対抗関係を強調すべき」であって、主権概念よりは人権概念を磨きあげるべきであるとしているのである。

そして、佐藤幸治教授も同様に個人の自由、個人の自己決定を基礎としながら政治的決定を論じようとしている。このことは「国民が『政治における自らの運命の決定者』である前に、まず何よりも『人間個人として自らの運命の決

ゆ

定者』であるということを重視すべきものではないか」に示されている。このような論理を徹底するならぼこれまでの国民主権論は個人の自己決定、個人の人権の面から見直さなけれぼならないのである。

歴史的には国民主権は君主主権に対抗する概念であり、確かに明治憲法から日本国憲法への変化のように主権の変更を説明する上で、その政治的意義を確認する上で意味はあった。しかし、もはや歴史の趨勢は国民主権の正当性を疑

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うことはありえず、また、権力性を徹底しても少i数者の権利を侵害することもありうる。そこで松井教授のように人権保障を重視する立場からは国民主権よ

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りは民主主義の問題とすべきであることになる。

要するに国民を漠然たる集合的存在としてその権力行使を徹底するよりも個人の自立・自律と個人の自己決定を重視すること、個人の人権保障を尊重することが必要である。個人の思想の自由、表現の自由、そして、結社の自由から拡げていって政治参加、国政の決定というプロセスが重要ではないか。それゆえにこれまでのような国民主権論よりは個人の人権、自己決定を軸とした民主主義論として議論すべきである。

同様な文脈であるが、へ一ベルレは国民主権論において国民を抽象的な神秘的な集合体として捉えるのではなく、人権の担い手である個々の具体的な人間

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として理解すべきであるという。国民主権論をいう場合においても、やはり、

個人の自己決定から最終的な国政の決定までのプロセスを考えるべきである。

そして、そのためには次項で述べるように政治に積極的に参加する人間像が想定されるのである。

従来、憲法学においては国民主権の問題と人権の問題は別に論じられてきたが、それは憲法学に関する講学上の便宜性からそうせざ'るをえなかったこともある。しかし、今後は国民主権の「国民」の内容を抽象的な集合体ではなく、

多様な具体的な個人の存在の集合として捉え、そこには利害の対立も前提とされなくてはならない。したがって、憲法学においては個人の自律性、自己決定

を軸において政党、選挙制度、統治機構論を検討し、法的構成を考えていくことが求められる。もちろん、個人の自己決定から国政の決定まで単線ではありえない。

個人の自己決定が単なる自己利益の主張にとどまらないためにも政党、選挙制度、議会制というプロセスを経る場合には公的な場における相互批判、ある

いは公共性をめぐる問題から改めて議論される必要性がある。しかし、そのことは承知の上でもなおかつこれまでの国民主権論が人権の問題と別に論じられたことの方が問題である。そして、そのことによって国民が抽象的、集合的存在となって現実には個々の国民の「主権性」が弱まったともいえよう。

次の入権論の再構成でも述べるように国家からの自由だけではなく、個人の

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自己決定を基盤としての国家への参加にも焦点があてられなければならない。たとえぼ、政党に関しても政党間の公平な競争だけでなく、党員の自己決定を軸とした党内民主主義の問題が一層、検討される必要がある。また、政治参加を政党、選挙、議会という形で国政のプ「ロセスを議会制民主主義に一元化するのではなく、そのような回路と同時に国民が直接、行政をコントロールするこ

とも重要である。

これまで行政に対するコントロールの多くは議会に委ねられていたといえよう。民主主義の観点からはそれは今後とも当然のこととして、加えて情報公開法、行政手続法、行政事件訴訟法、国家賠償法あるいは地方自治法等の行政に関する諸法を個人の権利の保障というだけではなく国民の行政に対する民主的コントロールの視点から改めて見直し、活用していくべきである。この点については今後、改めて「民主主義プロセス論」として問題を提起していきたい。

(四)共同性の感覚

① 共同性の感覚とは

これまで方法としての個人主義を強調してきたが、そのことは人間存在の本質としての対他関係性、共同性を無視することではない。人間は様々な社会的関係を取り結んでいるが、このような社会的関係以上により本源的に人間存在としての相互依存関係がある。個人の自己決定、自律をより意味あるものとするならぼ「伝統・歴史を異にする文化・集団・個人がそれぞれの自己解釈をふまえつつも、相互の対話によって、より普遍的な共有観念を動態的に形成しよ

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うとする実践を重視すべきである」ということになる。

共同性の感覚とは、人間の本質的な自己と他者との相互依存関係を重視するものであり、「自然のめぐりあわせ一中略.̲̲̲に恵まれ、かつ自分たちが恵まれてきていることを知っている人びとは、才能や能力に恵まれない状態にある人びとの生活状態を改善するという条件を満たすかぎりでのみ、自分たちの幸運か

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ら利益を得ようとすることができる」という視点であり、特に弱者に対する配慮のまなざしが含まれている。

ただ、共同性を国家、民族に置き換える傾向があることには注意が必要であ

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る。端的にいえば共同性は個別の国家、民族に還元されない人と人とのつながりであって人間存在として本来有するものなのである。このことは国家と民族性が一体化したナショナリズムを人間の共同性と直接、結びつける議論に対して明確にしておきたい。国家、民族という抽象的、集合的存在においては時には集合としての同質性の強調され、個々の存在性、異質性が排除されることが多々あることが危険であるからである。

人と人とのつながりは現状はともあれ、本質的には国家や民族に限定されるものではなく人権も本来は国家を超える普遍性を有するものである。実際にもヨーロッパ連合における人権保障、国連の国際人権規約等に見られる、「人権保障の国際的実施措置」、「人権の国際化」は国家を超える人権保障の形態を見せつつあるのである。また、日本国憲法においても国籍離脱の自由があることもこの点から看過できない。

話を元に戻せば、人の存在は本質的に他人との関係、相互依存関係の上に成立しているという視点が憲法における人間像として重要である。人は対他関係において他人を道具とすることに心から快感を抱くものではないし、この感情は決して道徳的なものだけではなく、自然的なものでもある。このような人間の感性はこれまであまり重視されてこなかったが、理性ではかれる人間存在は限界があるといわざるをえないし、感性での共同性の感覚は重要である。

また、共同性の感覚からは人間は自己の能力、可能性は他人に接することによって限界を見い出しうることもあり、そして、その限界を克服することによって更に自己の能力を発展しうるという視点も導かれる。その意味でも人間の存在は対他関係、相互依存関係によって規定されているといってもよい。そのこ

とは決して個人の存在を埋没させることではなく、自己と他者の存在の相違を意識しつつもそのより良き関係性を構築していくことである。

このことを哲学的に表現するならば「『あるがままに他者を受け入れる』あるいは『苦難のなかの弱者に無関心でいられない』という命題は、自己の徳目を実現するための命題ではなく、自己の浄化は異邦の他者との『正しい関係』を

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結ぶことではじめて可能である」ということになる。このように表現された対他関係の重要性、共同性の感覚はまた人間の立場の互換性の観念にも関わって

くる。

共生社会における法

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共 生 社 会 に お け る法

憲法 にお け る人 間像

塩 津 徹

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共生社会における法

憲法における人間像

塩津徹

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