南原繁の「個人」 : フィヒテ的「宗教」理解をめぐって

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南原繁の「個人」 : フィヒテ的「宗教」理解をめ

ぐって

著者

森川多聞

雑誌名

日本思想史研究

号

45 ページ

94-112

発行年

2013-03-25

URL

http://hdl.handle.net/10097/60987

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はじめに﹁南原くんは肝心なときに自分︹ ※ 田中耕太郎︺を裏切る﹂とよく言うのは、この平賀粛学に始まっているのです。大激論をしたのです。南原先生は教授会で、田中先生に﹁君はそれでも人間か﹂とまで言ったらしい。多年の友人である河合くんを、なんら理由のないのに、土方一派と道連れにすると。これは後年、南原繁︵一八八九︲一九七四︶の弟子である丸山真男︵一九一四︲一九九六︶が述懐した、南原繁と田中耕太郎︵一八九〇︲一九七四︶に関するエピソードの一つである。当時東京帝国大学は、学外からは軍部や文部省からの統制、﹁原理日本社﹂による﹁自由主義﹂﹁アカ﹂批判等にさらされ、また内部でも時局派と反時局派に分かれた学内闘争があり、大学自治を如何に維持するかという課題の中、切迫した緊張にさらされていた。当時法学部長の田中は、経済学部内闘争と外部からの批判を一挙に解決する方法として、けんか両成敗式の処断、いわゆる平賀粛学によって一応の決着をつけた。本来、各学部教授会に一任されていた人事をトップダウン式に行うという政治的決断は、大学全体の自治を守っていく上で、田中には許容される行為であり、南原には許されざる行為であった。このことは、ある秩序を求めていく場合、多少の逸脱行為を許容する田中と、﹁君はそれでも人間か﹂とまで断じ、純理的なものに留まろうとする南原との違いをよも表している。丸山は、このときの南原の態度に対して、以下のように論じている。南原先生の議論は純粋だけれど、先生の河合擁護論はこの段階で通りっこない。︹ ※ 中略︺南原先生の議論の筋が通っていることは、そういう先生方も認めていましたね。ただ現実には通らない。南原の論理は、ある秩序を作るために倫理的な手続きを

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忠実に履行しなければならないという﹁純粋﹂さから成り立っていた。田中が作ろうとした秩序、﹁大学自治﹂は、実際には南原にとっても好ましいものであったはずである。しかしその秩序を実現させる手続きの段階で、齟齬が生じてしまうのであった。両者の秩序に関するアプローチの違いは、それぞれの﹁集団﹂と﹁個人﹂の理解に根本的な相違があることを明示している。この平賀粛学の評価自体、現在においてもその論者の立場によって相違するように、﹁集団﹂の存亡と﹁集団﹂に属する﹁個人﹂の価値そのものとを天秤にかけた倫理的価値判断は、明確な答えを持つものではない。寧ろ本論で着目するのは、﹁集団﹂の価値と﹁個人﹂の価値とを秤にかけた上で、南原が下した﹁個人﹂の価値を﹁純粋﹂に求める思考のあり方そのものである。南原に関する先行研究の主題は、その戦後改革期に活躍した政治学者として業績から、政治理論の内容としての国家論、ナショナリズム論といった、共同体に関する議論によって論じられることが多い。南原の﹁個人﹂はそれらの議論の前提である。南原の﹁個人﹂観や﹁共同体﹂観は、新カント学派の価値哲学をモチーフにした﹁価値並行論﹂によって理論化されている。﹁真・善・美﹂といった文化的価値のうち、﹁個人﹂的な道徳的価値である﹁善﹂に止まらず、﹁集団﹂における﹁正義﹂を構想し、その文化価値全体を超越的な価値である﹁宗教﹂によって裏付けたのが、南原の﹁価値並行論﹂である。この理論によって、具体的国家に超越的価値を付与しようとするナチス国家論や田辺哲学に対する批判をなし、さらには戦後の政治的な場において一貫した発言をなしえたことは、すでに先行研究で縷々論じられているところである。また思想史的研究においても例えば、南原が阿部次郎などに代表される﹁人格主義﹂的な﹁個人﹂の立場から出発し、大正期の社会や政治状況に対応する形で﹁共同体﹂あるいは﹁民族﹂という集団を論じた政治学者であるとする評価などがある。たしかに、阿部や和辻といった﹁大正教養派﹂とされる人々が、﹁個人﹂の価値を措定する指標を求める営為が、南原の思索の道程と類似する点があることは間違いない。しかし、これらの議論は、南原が﹁個人﹂に付与した価値を同時代的な観念と安易に結びつけたものであり、南原の思想形成期から着目し、個別特殊的な﹁個人﹂のあり方が如何に形作られたのかという内在的な研究は、ほとんど見あたらない。また南原は周知の通り、内村の流れを汲む無教会主義キリスト者である。この事実は、南原の﹁新日本文化の創造﹂や内村の﹁2 つのＪ﹂といった特徴的な﹁日本的キリス

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卜教﹂の側面によって、その内実を問わず直結されてきたが、近年においては宗教理解そのものに差があることが論じられており、この点を含めて改めて南原の﹁個人﹂の有り様を検討し直す必要がある。以上の先行研究をふまえて、南原の﹁個人﹂のあり方に着目する本論の目的は、一九〇〇年代から台頭する﹁個人主義﹂や﹁人格主義﹂に現れた﹁個人﹂に普遍的な価値を求める時代風潮の一端に南原を位置づけつつも、南原の﹁個人﹂にまつわる価値意識を内在的に解明することである。そのために、まず幼少期からキリスト教入信までの南原の思想的傾向を分析し、そこから構築された南原の政治理論、とりわけフィヒテを媒介とした﹁宗教﹂観を分析する。そして田中との宗教論争から浮き彫りにされる南原の構想した﹁個人﹂の特殊なあり様を解明しようと思う。九六第一節郷土への帰属意識南原が旧制第一高等学校︵以下一高と略︶に入学したのは一九〇七年であり、一高の校風論争が旧来の﹁立身出世﹂主義に彩られた純朴な国家主義のあらわれである﹁籠城主義﹂から﹁個人主義﹂そして﹁教養主義﹂に大きくシフトした時期と重なる。校風論争で決定的な役割を果たした魚住の﹁個人主義の見地に立ちて方今の校風問題を解釈し進んで皆寄宿制度の廃止を論及す﹂が﹃校友会雑誌﹄に掲載されたのは一九〇五年の八月であった。内省的修養を学生生活の中心課題とした魚住の主張が、従来の﹁個人﹂の思想生活まで規制してきた﹁籠城主義﹂の思想的雰囲気に風穴を開け、そして、一九〇六年に新渡戸稲造︵一八六二︲一九三三︶が校長として赴任することによって、一高の思想的雰囲気は、﹁個人の修養﹂といった内省的な活動を重んじるものになったのである。この時期の﹁煩悶青年﹂にとって、夏目漱石︵一八六七︲一九一六︶、岩元禎︵一八六九︲一九四二、ケーベル︵一八四八︲一九二三︶といった人物のもとに作られた文芸、哲学的コミュニティや、海老名弾正︵一八五六︲一九三七︶、内村鑑三、植村正久︵一八五八︲一九二五︶、西田天香︵一八七二 − 一九六八︶、近角常観︵一八七〇︲一九四一︶といった宗教的なコミュニティなどに接近し、その関係性の中で自己実現の方法を模索することは、極めて自然なことであった。一高の﹃校友会雑誌﹄などで活た阿部次郎や魚住折廬、安倍能成といった﹁個人主義﹂を論じた世代の学生や、新渡戸に啓発された前田多門や鶴見祐輔など弁論部の学生達は、様々なコミュニティで積極的に自己開示しながら、自身の人生哲学を確立してゆくことになる。

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九七南原もこの思想的雰囲気と無縁ではなかったが、先述の学生と比して、南原は積極的に他に答えを求めて、自己主張していくタイプの学生ではなかったようである。南原と同級であった小林俊三︵一八八八︱一九八六︶は、当時の南原の﹁規則正しい生活﹂﹁狂いのない夕食後の散歩と毎夜の図書館における熱心な読書の姿﹂を記憶しており、﹁当時の知識層の間に流れていた思想家風の態度や表現は﹂思いつかず、﹁自己顕示的ムードは全くなかった﹂と述べている。では、南原の学業以外の主たる関心はどこにあったのかというならば、高校や大学ではなく、むしろ郷上である東讃地方を媒介とした﹁共同体﹂の中にあったといえるだろう。南原は、香川県大川郡相生村︵現在の東かがわ市︶の、維新後に没落した旧家に生を受けている。郷里を離れるまで南原を支配していたのは没落した﹁家﹂を再興するという意識であった。父親が早くに家を出たため二歳のときに戸主としてたてられた南原は、母屋の一部を残して他家に売り払われた家の片隅で、以前嘗ての間取りを図面にした母親に家の歴史を聞き、祖先の跡を再建するように教えられて育つたという。上京しても﹁時にはこれら祖先の家や屋敷を買い戻し、立派に一家を再興したときの未来を頭の中に想像して、楽しい甘い空想﹂に浸る南原にとって家運の再建はすべてに勝る優先事項であった。幼少期の南原が描く家運の再興の為の具体的目標は﹁他国に渡り学を修め教育の法を進歩せしめ以て国益を広めんことを望む﹂ことであり、高等小学校二年を終えた一九〇一年に、満一一歳で大川郡教員養成所に入所し翌年小学校準教員検定試験に合格している。しかし、同年に旧制高松中学大川分校︵翌年旧制大川中学︶が設立され、母親の薦めもあって中学に進むことになる。当時は、全国的に旧制中学校が乱立した時期である。これまで士族や有産階級にしか開かれてなかった旧制中学から旧制高校、帝国大学という高等教育機関へ進学する機会を、南原の地元に限定すれば、期せずも最初に享受した世代であり、地域知識層が形成されてゆく先駆け的世代であった。この積極的な知識層の育成という時勢は、南原にとって追い風となった。この中学時代、南原は郷土の出世頭である政治家の三上忠造︵一八七一︲一九四九︶と懇意になっている。この三土によって南原は、三菱財閥の岩崎小弥太︵一八七九︲一九四五︶が後進育成のために作った菱友会の第一期給付生に推薦され、この援助を受けて一九〇七年に中学を卒業すると、その年の九月、一高に入学するのである。南原は高校入学時から一九二一年に富山に転出するま

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で、菱友会の会合に参加し、三土から成蹊学園創立者中村春二︵一八七七︲一九二四︶を紹介されるなど、在京の郷里の交友関係の中で活動していた。また休暇中も必ず帰省し、旧制大川中学校とその同窓会に積極的に参加していた。このような人的繋がりの場であった中学は、地元の知識人層を形成する場という意味と共に、南原にとって遠隔地での自己同一性を担保する場として機能していたのである。一高在学中の一九〇九年に旧制大川中学の﹃校友会雑誌﹄に掲載された南原の￢母校の生徒諸君に告ぐ﹂︵一九〇九︶では、当時の、郷里に対する意識を見ることができる。南原は、学校とは￢心身を修養する所﹂で単に学問を修める場所ではなく￢第二の親しい家族的関係﹂を結ぶところであると述べ、その生活の場としての重要性を説いている。この論理の底流をなすのは、自分の属する￢家﹂のある郷里への自然な愛着である。南原は郷上への心情と、その郷里という同じ￢場﹂を共有する後輩へ￢家族﹂的な愛着を重ねて論じている。南原が後輩に期待するのは、￢共に相携えて、国家の使命を果た﹂すという、当時としては一般的であった￢家﹂から￢国家﹂という階層的な社会観のなかで期待される目的を果たすことであった。それゆえ、全文のほとんどは、中学生としてのあり方、勉強の仕方、人としてのあり方といった、南原の期待する￢場﹂を維持し、その￢共同体﹂をより良くしようとする﹁個人﹂のあり方を論じることに費やされているのである。南原にとって、￢家﹂の再興のために学業を修めることがそのまま社会的に意味を持つという価値観は、上京後も密接に繋がっていた郷里のネットワーク中で、南原の自己同一性を担保するものであった。九八第二節キリスト教入信一高校長であった新渡戸の￢自分の内から人間を築き上げていこうではないか﹂という言葉が体現する自己意識は、先天的に自己を規定する価値とは無関係にあった。先述の魚住も￢自己拡充に燃える青年﹂に立ちはだかる￢オーソリティ﹂として、￢国家﹂と共に自己を縛る￢家﹂の存在を指摘しているが、南原もやはり￢家﹂の価値との対決を迫られることになる。南原は、高校二年が終わる頃、￢家の再興﹂を期待し続ける母に対して、その夢を共有することが出来ないと告白したのである。南原はキリスト教に入信する以前の一九一一年三月、大川中学に￢突貫主義を論じて籠城主義に及ぶ︱一名、中学生の新目的﹂という文章を送っている。ここで主張されるのは、￢内的更正﹂を経た段階での所信表明である。其の煩悶更に長くして、卒業はしつるものの前途の方

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針未だ定まらず、斯くて春過ぎて夏ゆきで有耶無耶の間に其の歳を葬り去るものは其の最も愚なる者にして、吾等は彼らが存在の理由を疑わざるを得ず。これらの徒の常として、漸くその行くべき道に二あるが如し。曰く、代用教員、曰く家督相続、即ちこれなり。九九南原は、中学進学を果たすだけの人物が、単に日々の糧を得る最短の道として代用教員を選んだり、先天的に与えられた条件であるところの﹁家﹂を存続させるために、盲目的に家督相続したりすることを批判し、克己修養に邁進できない人間を﹁存在の理由を疑わざるを得ず﹂とまで断じ、激烈なまでの批判を展開する。﹁先祖伝来の財産﹂には﹁なんのオーソリティに値するものぞ﹂といい、それを継ぐ者に﹁かかる輩は世の中にありて寧ろ害あらむも益なき徒﹂と非難し、﹁代用教員﹂に対しては、教育そのものによって志望するではなく、一時的な所得を求める﹁掛主義、煙草代主義等の陋劣なる心﹂で教員になるとするならば、﹁鳴呼彼らは慚愧して遂に死すべきなり﹂とまで言い切る。﹁家﹂から﹁郷里﹂そして﹁国家﹂へと続く階層的な社会認識から、いわば﹁個人﹂からそのまま﹁国家﹂へと結びつく意識への転換を読み取ることが出来るだろう。南原は、社会に有用でない人間は無用であると論じるまでの激烈な、社会的貢献に対する﹁個人﹂の義務感を論じているのである。更に南原は続けて以下のように論じる突貫!!突貫!!遂に突貫主義なる哉。青年が自己の運命を開かんが為に、其の幽遠の理想を現実せんが為に努力、努力、倒れて尚已まざる様の如何に雄々しくも殊勝なるかな。学資なきを嘆ずる勿れ、境遇の非道を喞つを止めよ。諸君に一片、苦学力行の志は無きか。往けよ、往けよ、往いて而して生存の意義を全うせよ。突貫主義の向かうところ、金城何かある。鉄壁何かある。諸君は唯、邁進以て感謝して月桂冠を受くべきのみ。されど諸子、突貫主義の往くところ、毫も虚栄の光あるを許さず、不義の財宝あるを許さず、飽く迄正義の為突貫主義たらざるべからず。︹ ※ 中略︺吾等不徳を為して大臣宰相たらむよりは、寧ろ一個の農夫となりて我が良心の慰安を求めむ。諸子は唯徒らに事業の広大ならむことを欲する勿れ。吾等は先ず其の善良なるを欲すべきなり。﹁家﹂という共同体から与えられる﹁オーソリティ﹂を否定した南原において新たに設定された行動指針は、単なる﹁家の再興﹂や﹁大臣宰相﹂という﹁立身出世﹂ではない。無批判に価値あるものとされていた﹁家﹂の再興や存続を目的とするものではなく、先天的な背景を捨象したと

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ころで想定された主体的﹁個人﹂によって是認されるところの﹁正義﹂であった。一〇〇この年の十月、南原は、﹃聖書之研究﹄に一年以上の読者に限り毎週日曜日にある内村の聖書講演へ参加できるという広告を見つけ、そこに参加するようになる。一二月には、内村に勧められ白雨会を結成し信仰の道に入ることになる。ここにおいて、南原の﹁正義﹂は、超越的な﹁神﹂によって基礎付けられることになる。白雨会は、初期の九人から多少の人数の変動があるものの、南原の生涯にわたる、信仰のペースであった。白雨会は、当時一高生の多く参加する柏会といった信仰を前提としない聖書勉強会と異なり、最初から信仰を持った人のみで作られた団体で、一高以外の学生や年齢幅も大きい集団であった。白雨会での人的関係は、冠婚葬祭や同人家族への経済援助などその周辺の関係にまで及ぶものとして、終生継続していくことになる。南原は白雨会の会合において、自身のなすべき行動の原理を﹁自分の預かり居る処を充分に手入れし、綺麗にして、主にお返し申さん﹂と論じている。この南原の、﹁主﹂という超越者の為に﹁充分に手入れ﹂するという論理は、﹁家﹂のために﹁充分に手入れ﹂する論理と構造上同じものであり、外面的に映る行動様式として変化が現れるものではない。南原は、新たな﹁共同体﹂白雨会によって﹁新しい﹁共同﹂性を創造﹂した一方で、旧来の人的関係性、母や郷上を媒介とした﹁共同体﹂から断絶したわけではなかった。一九一一年に大川中学﹃校友会雑誌﹄寄稿の﹁三角同盟論﹂から読み取れるのは、南原の郷里﹁共同体﹂に対する変わらない帰属意識である。新渡戸がかつて説いた﹁三角同盟論﹂の校長部分を卒業生に代え、南原は﹁ただ一念学校を懐うの愛﹂によって卒業生と在校生、教員との﹁三角﹂関係を強化することを説く。南原は、在学生には、﹁正義の声を強く﹂し﹁質朴で豪胆で謙遜﹂な﹁生きた勉強﹂によって、﹁美しい校風﹂を創るように願い、卒業生には、後援会同窓会に出席し、﹁無邪気な過去﹂﹁当代生活そのものに帰ろう﹂とする純粋な感情を持つことで、郷里の中学を中心とした﹁共同体﹂をより強固にしたいと論じている。さらに南原は、卒業生に対して、年に一度の懇談会に参加することは﹁卒業生の義務﹂であり﹁権利﹂であるといい、﹁何も出たからといって、必ずしもしやべる必要はない。黙ってお互いの顔を見て居る中にも、絶えず無言の懇話が交換されるものである﹂と呼びかけている。このことは、入信後の南原にとって郷里の﹁共同体﹂は、﹁正義﹂﹁謙遜﹂﹁勤勉﹂などの徳目が涵養されるべき場であり、﹁無言の懇話が交換される﹂ことが想定されるほど、自明な存在として

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あり続けている。ここまでの言論を見るかぎり南原は、キリスト教信仰によって郷土の﹁共同体﹂の価値を変容させたわけではなく、以前と同じようにその繁栄と継続に力を注ぐべき場所として考えている。このこと考えると、南原における郷土への帰属意識は、南原の内面的変革において緩衝材として働いていることが看取される。南原が本来的にもつ﹁個人﹂の社会的義務感と、またその価値を共有する対象として郷土の﹁共同体﹂が存在し続けることで、南原の自己同一性を担保し続けたのである。以上のように南原の入信は、﹁家の再興﹂という価値からの転換の結果としてあった。しかし、南原の持つ本質的な社会への義務感や使命感といった価値意識と、キリスト教の価値とはどのような整合性を与えられたのであろうか。次節では﹁宗教﹂に関する認識を、後に論じられる政治理論の中から見ることでこの問いについて考えてゆく。一〇一第三節政治学研究と﹁宗教﹂南原は、一九四二年に上梓された主著﹃国家と宗教︱︱ヨーロッパ精神史の研究﹄︵以下副題は略す︶の序で、およそ国家の問題は、根本において全文化と内的統一を有する世界観の問題であり、したがって、究極において宗教的神性の問題と関係することなくしては理解し得られないというのが、著者の確信である。と述べている。﹁個人﹂が国家という現実的な﹁共同体﹂を思惟するとき、その具体的内容を決定するために、様々に存在する﹁文化﹂的価値を統一的に把握する必要があり、その統一原理に、ある種の宗教的神性が必ずあらわれるということである。この南原の﹁確信﹂の背景には、カントとフィヒテとを比較した﹁フィヒテ政治理論の哲学的基礎﹂での考察があった。南原は、カントを﹁理性活動の可能な諸条件﹂を構成し、﹁普遍妥当の先天的法則を確立﹂させた理論的原点であると評価する一方で、﹁対立・二律背反﹂が基調であり、﹁総合・統一は深く隠されて﹂あったと指摘し、フィヒテが﹁総合・統一﹂をなしたこと論じている。フィヒテの構想はカントの実践理性の優位を更に徹底せしめんとしたのであって、今や実践理性が全実在の根本原因となり、自我の自己自身に依る定位が絶対的に実在として考えられる。カントの批判哲学に於て理論及び実践の互に並立せしめられた哲学体系は、絶対的自我の自己定位に依り完全に統一結合せされ、︹ ※ 中略︺カントに依りて要請せられた実践理性の優位を中心として、全体系に於て其の内的基礎を与えたが為

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である。カントは、﹁神﹂や﹁物自体﹂を人間の理性においては関知し得ないものとしつつ、実践的な道徳行為における理性の働きの中でのみその存在の根拠を論じたが、フィヒテは、実践理性も﹁自我﹂自体が知覚する作用であることを推し進めて、理論理性と実践理性を統合したのであった。このようなフィヒテの知識学において、道徳行為の価値を裏付ける﹁宗教﹂の自覚は﹁世界実在の根拠﹂として理解される。感覚世界に於て自然の法則に依りて生起するものは物の本質でなくして、吾人の道徳的行為は更に高き超感覚的秩序の中に真の実在性の存在を前提として成立する。即ち道徳的義務は物の超感覚的秩序或は真理実在の﹁啓示﹂を意味する。それは﹁神的世界支配﹂としての﹁道徳的世界秩序﹂に対する﹁信仰﹂の問題である。之に依りて全世界と其の中に生起するもの、人間と其の一切の所業は、凡て最深の実在根拠から理解せられる。実践理性の現れである道徳的行為によって、﹁超感覚的秩序の中に真の実在性の存在は﹁啓示﹂されており、﹁神的世界支配﹂があることを﹁信仰﹂せざるを得ないというわけである。しかしながら南原のフィヒテ理解において、この﹁信仰﹂は﹁宗教﹂そのものではない。単に神を論理的な帰結によって、存在せざるをえないと考えるだけの﹁啓示﹂段階では単なる﹁信仰﹂であり、いまだ﹁宗教﹂とはいえないのである。信仰を超えて宗教生活の更に最高段階として宗教的﹁観照﹂︵Schauen ︶が論ぜられる。観照は神的実在其自身の直接の形式であり、斯る認識を伴わざる宗教は単なる信仰に外ならぬ。茲に宗教は明らかに道徳的立場に於てでなく、真理認識の問題として考えられ、認識理論の最深の根柢に於て神が置かれる。神性は最早、永遠の課題たる道徳的世界秩序でなくして、絶対的恒存の世界である。一〇二宗教が真に﹁宗教﹂たるために﹁観照﹂という認知によって神を見いださなければならないのである。すなわち﹁神的実在﹂を﹁神﹂たらしめるのは、直接的に︿見て︵Schauen ︶﹀、把握するという体験を伴う認識であり、この認識に至った上で始めて﹁宗教﹂なのである。この﹁宗教﹂的段階に至れば、道徳的義務などから﹁神﹂を﹁啓示﹂するのではなく、﹁認識理論﹂そのものが﹁神﹂を根元としたものとなり、﹁神﹂が﹁絶対的恒存﹂するという確信を得られるというのである。﹁観照﹂は南原の信仰の本質的なあり方を示すものといえるが、この点は本論では深く論じない。しかし、フィ

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ヒテは、﹁神は要するに彼の哲学の起点たる自我の外に在らず、其の裡に於て求められる﹂という知識学を構想し、最終的に﹁宗教的﹁神の国﹂﹂を現実的な﹁合理的なる政治国家﹂として統合することを企図することになる。いわゆるフィヒテの後期知識学である。南原はこの点を非難し、一方で﹁吾らのつとむべきことは、宗教の非合理的特質を出来るだけ、その純粋性において回復﹂することだと論じ、他方、政治の普遍的価値として﹁正義﹂を立てそれが文化価値の一つとして並立するという﹁価値並行論﹂を論じたのである。﹁宗教﹂を﹁非合理的特質﹂に留め、学的追求の対象とはしないという前期フィヒテの認識は、南原において重要な哲学的成果であった。かかる宗教的確信こそ、学的確信をもその中に含み、あらゆる知識にも優りて確実性を具うるものであり、超感覚的なる世界秩序は、すべての客観的認識のうち最高の確実性を担うものである。この宗教的確信が理論的知識に対しても妥当するということは、カントを地盤としてフィヒテが発展したる新たなる哲学の途として、その学的努力は高く評価せらるるであろう。︹ ※ 傍点ママ︺南原は、この﹁宗教﹂のあり方によって﹁理論的知識﹂の﹁学的確信﹂を得られると考えているのである。つまり﹁宗教﹂は﹁非合理的﹂なものとして﹁理論的知識﹂の外側にありながら、それに﹁確実性﹂を与えるものである。南原は、フィヒテが﹁宗教的なる﹁神の国﹂﹂を﹁合理的なる政治国家﹂に変形して適合させようとする態度のみを非難し、﹁宗教﹂に、中立的でありながら絶対的立場を確保し、﹁個人﹂の﹁理論的知識﹂に裏付けを与えた部分を取り込んだのである。いわばフィヒテの宗教理解のみを摘出しカント哲学、とりわけ新カント西南学派の価値哲学に合わせたものであったといえる。一〇三南原がこのような宗教的政治理論を形成させた背景には、南原の社会的義務や使命に志向してきた思惟様式と、諸々の﹁共同体﹂に対する経験的実感として自立的価値を見いたしていたことが関係している。もちろん南原自身が説き、また先行研究でも再三指摘されているとおり、大学時代に受けた筧克彦のプラトン、西洋哲学の講義や内務官僚時代のマルクス主義との対決、留学時代のカント哲学研究などの学術的研鑚の成果でもあるが、しかし南原の政治理論は自身の経験的認識を改めて理論的に再構成させたものでもあった点が重要である。南原は﹁国家的政治生活を営む﹂人間には、﹁個人の道徳的人格価値の原質﹂と異なる価値が﹁社会共同生活関係﹂の中にあり﹁社会の価値の

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原質﹂を固有に承認しなければならないと、これまでの経験から捉えていた。そしてそれが﹁正義﹂であると、改めて規定されるのである。この認識が真・善・美と並んで﹁正義﹂の文化的価値を認める﹁価値並行論﹂の基となるである。南原は、カントが、政治的価値においてもその固有性を認め、﹁価値それ自体﹂と﹁現実﹂を二元的に把握した理論的枠組みを採用し、その間をフィヒテ的な﹁宗教﹂で架橋することで積極的に現実を批判する思想を手に入れたのである。このことは、天野貞祐や安倍能成といった同時期のカント学者と明らかに異なる思想的立場を生み出している。フィヒテに接近しながらカントの道徳的立場に戻った天野は、﹁神﹂を論理的な考証の上にある存在として位置づけ、社会を成立させる﹁場所﹂として論じたことで、異他なる人間同士の、それぞれの営為を調整する社会認識のあり方、﹁道理﹂を構想することになる。また、安倍は、超越的な価値によって思考を飛躍させることなく、自身の経験と合理的判断のなかで道徳的理想を問い続けた。この二者と南原の差は、超越的普遍的な価値を如何に思惟するのかという点て、顕著な差があることが理解できる。この意味で南原が普遍的価値としてのキリスト教信仰を持っていたことは、大きな意味を持っていた。しかし、南原のキリスト教のあり方が、フィヒテ的﹁宗教﹂として同じであるならば、フィヒテと同様に自分の内に﹁神﹂を措定していたことになるはずである。南原は、その信仰のあり方を、他者へと積極的に開陳する方法は採らず、寧ろ政治理論の範疇、あるいは南原自身の人生哲学のみに自重していた。これに比して南原の師内村が、自分の外面に屹立した普遍的な﹁神﹂に対峙し、それを信仰することによって積極的な社会批判をなしたことは、対象的である。内村は、南原と同世代の背教者を﹁近代人﹂と呼び﹁自己を神として仰ぐ者﹂であり﹁道徳の規準を自己に求むる者である﹂と痛烈に批判していた。本質的に内村の福音信仰は、その聖書読解のあり様で、内村と信者との間で差を生じさせるものであった。南原が内村と近しい関係となった時期に、同じく内村の元に赴いた田中耕太郎は、内村の再臨運動で積極的な宗教活動を共に行っていたにもかかわらず、その信仰の不一致によって離れてゆくことになった。南原も、そのフィヒテ的な信仰を突き詰めれば﹁近代人﹂的な思考に傾く危険があったはずであるが、あくまで現世的な価値との安易な結合を否定しながら、内村から別れた人とも、また内村とも異なる立場にいたのである。一〇四

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一〇五第四節プロテスタント＝カトリック論争に表れる﹁個人﹂南原の﹁宗教﹂に基づいた﹁個人﹂の主張は、冒頭でも述べたとおり、田中耕太郎との間で現実の行為において表出した。田中は、南原とほとんど重なる経歴を辿りながら、内村の無教会キリスト教信仰という面で決定的な転向を迫られており、対照的な思想を持つ人物である。この両者の違いは、南原が内村の元に止まり続けたことと田中が内村の元を離れたこととも関係していると考えられる。以上をふまえながら、本節では﹃国家と宗教﹄発刊後の両者の論争をもとに、南原の﹁個人﹂の内実を検討する。まず田中は、カントの政治哲学が基本的に個人の道徳観念から出発していることを指摘して、南原の理解内容に疑問を呈する。純粋に個人に出発する道徳観念であることから如何にして社会共同体的なる政治上の観念が導き出されるかの点てある。著者はカントを以て単に個人主義の倫理思想として評し去ることに反対し、個人主義は彼れの哲学思想より縁遠きものと為す。︹ ※ 中略︺問題はカントが法及び国家を自己目的と認め、又国家や民族に価値休系中に於ける固有の地位を与えたか否かに繋がっている。︹ ※ 中略︺カントが著者の理解する如く﹁国家それ自身超個人的なる人格﹂と解したとするならば、是れ彼れの法及び国家の手段視と正に矛盾するものである。田中は、社会とは﹁個人の道徳的人格価値の原質としては認め得ないところ﹂であるのだから、如何にして﹁社会共同体﹂上に基準としての﹁政治﹂が、その﹁個人﹂によって構想されうるのかという原理的な問いを発する。これに対して南原は、以下のように答えている。カントにおいて政治国家の問題が人の往々誤解するがごとき個人人格の単なる﹁手段﹂ではなくして、かえって国家と法律に固有の価値と理念的意義を認めようとするものと言えるであろう。カントの如き哲学について、人格主義か共同体主義かの二者択一をもってのぞむのは不可能である。すべての人間は他の人格をもって代え得ない唯一独白の個性であるが︹ ※ 中略︺︹ ※ 国家的な部分と個性的部分との︺相関関係、すなわち個人的と社会的因子とから全体を形成するものであることを示唆したのはカントであるとさえ思われる。南原は、カントが﹁国家と法律﹂に理念的意義を与えたこと、またカントが人間を﹁個人的と社会的因子﹂がそれぞれ働きあうなかで捉えていることを重視し、そのことで

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﹁個人﹂が、社会的な妥当性をおのずから見出すと論じている。しかし、田中が指摘しているのは、そのようである個人であっても﹁共同体﹂を構成する個々の﹁個人﹂に、﹁共同体﹂のあり方として妥当であるという一様な判断が下せると思えない点であり、議論は平行線を辿っている。さらに田中は、﹁信仰﹂においてもこのことと同様な指摘をしている。 Solafide ︹ ※ 信仰のみによって︺の信仰は道徳的政治的経済的一般に文化的生活を宗教より解放し、之れより独立して世俗的な発展を遂げしめる危険を多分に包蔵する。又其れは人類愛及び人類の精神的共同体を説くと雖もI 其のこと自体が目的とせられるならば sorafide の主張と矛盾する、カント的形式主義的倫理と雖も然りとする︱人類相互を結合接近せしむることは困難である。何となれば人類愛とか神に依る結合とか云っても、信仰の内容は聖典の解釈が主観的に堕するに依って同一でなくなり、最も大切な社会的生活上の問題に関して意見の差異が生ずるからである。田中が想定するのは、その個人的な信仰及び倫理観が、身近な﹁社会的生活上﹂であっても他者と寧ろ一致しない危険があるということである。つまり、田中にあるのは、社会的生活上の集団において、融和的な意志を持つ人間ばかりではないという認識、更に強く言えば、集団の中にいる人間に対する不信感である。内村から田中が離れざるを得なかったのも、この不信感に由来しているのである。この点を南原は、以下のように論じている。その可視的組織として持つ外的・統一的な権威は、宗教の内的な過程をば支配組織への服従において承認する結果となり、各人むしろ見える全体的組織に織り込まれた肢節となり、そこからはもはや真に人格の自主的な力や世界に対する自由にして創造的態度は生じてこないだろう。一〇六南原に見られるのは、歴史的事実に裏付けられた具体的な可視的組織に対する不信感である。統一的権威によって最終的にあらわれるのは組織に取り込まれ、創造的態度をもがれた人間である。このことは、当時の日本の状態を念頭に置いた南原のナチス批判や、田辺哲学の﹁種﹂としての国家観批判にみられる議論の骨子であるといえる。そして、この背景には、以下の南原の世界観がかかわっている。およそ哲学あるいは世界観の体系の問題は﹁個性的﹂であり、もろもろの国民または個人によって多様なるべく、人類一般に普遍的に妥当する世界観または哲学大系と称するがごときは考え得られない。もろもろの国民または世界において、たとい人間の品位や価値、

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あるいは形式的な善や正義というがごとき、ある種のきわめて抽象的な概念が広まったとしても、なお現代の人類と世界に共通する文化内容を組織化することは不可能であるからである。しかるに、カトリシズムはまさにこれを目ざして、人類全体を包括するキリスト教文化組織と普遍的な神学的世界観を要請し、別してはトーマスの哲学を中心に世界のカトリック学者が協同して、不断に護持し公布して来たのである南原においても、実は田中が言うような現実的な理解は首肯できることである。すでに﹁人類一般に普遍的に妥当する世界観または哲学大系と称するがごときは考え得られない﹂し、あったとしても﹁現代の人類と世界に共通する文化内容を組織化することは不可能﹂という、諦観がある。しかし、南原はそこで、他を強制的に一様化する方向には行かない。プロテスタンティズムにおいては事情は異なり、このような問題は初めから﹁個性的﹂﹁多様的﹂であり創造的な偉大な哲学者・思想家が、自己の体験とそれぞれの時代の要求にもとづき、たがいに相承け、相超克しつつ、人生と世界の統一的な把握に努力し来たったのである。近世は実証主義やマルクス主義における﹁近代精神﹂の帰結をみて、ある人びとの言うように、無体系・無哲学に終始したわけではなく、たといまだ完成されていないとはいえ︵おそらくそういう時期は到来しないであろうが︶、それぞれの固有の仕方において、文化の総合と統一的体系の樹立を目指してきたのである。われわれはそれを、なかんずくドイツ理想主義哲学の発展おいて見ることができる。︹ ※ 中略︺新たに宗教と文化との綜合の問題を、中世スコラ哲学とは異なる方法によって、解決しようとの哲学的努力にほかならない。一〇七﹁文化の総合と統一的体系の樹立﹂はこないであろうという諦観に留まらず、﹁自己の体験とそれぞれの時代の要求にもとづき﹂前進してきた歴史的事実こそが、南原の構想する秩序意識に外ならない。そのなかでカントの哲学や、﹁宗教﹂は価値あるものとして再び想起される。﹁心情﹂﹁良心﹂の道徳、﹁信仰のみによる﹂道徳は、田中教授の解するように、行為・業績を排除するものでなく、むしろ一般に世間生活への喜ばしい肯定と活動とがそこから湧き出て、新たな文化の価値の創造に向かうものであった。 ⋮ 文化の負荷者あるいは主体はいまや個性であり、文化価値に対する個性の自由な態度が根底である。かような自由は、もはや近代自由主義のごとき自由ではなく、超個人的な自由、精神の自

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由であり、かような自由に裏付けられて初めて文化の自律が可能となる。南原のイメージする秩序は、すでにカント以来の批判哲学を経た﹁人間﹂によって担われるものである。彼らの一般道徳や、宗教的道徳は、二般の世間生活﹂空間へ価値ある貢献を担うはずのものであるからである。このような﹁人間﹂によって、単なる功利主義的個人主義的自由主義は斥けられ、﹁文化﹂的価値は見出されてゆく。しかし、南原にとってこのような﹁人間﹂とは、自然にあらわれるものでもない。重要なのは、各個人の心情・良心において神的生命と直接に結合することであり、それによって、一切の外的権威に対して内面的独立を保つことである。なぜならば、信仰は、結局、人間的欲望と表象の所産にほかならぬ伝統と社会秩序によって允許されるものでなく、深く人回個性の魂の内奥において行われる超経験的事実であるから。この意味においては、人はできるかぎり、まず文化の世界から超越して、個人的心情の内面に沈潜し、個人的心情と確信において宗教の純粋性を維持することに心がけねばならぬ。かような態度にとどまるかぎり、世間的文化作業から来た矛盾によっては、信仰そのものは毀損せられにずに済むでもあろう。︹ ※ 中略︺われわれは、出でて世間生活および文化的作業と勇敢に戦い、これを宗教的精神をもって克服し、浸透することに努力しなければならない。なぜならば文化は決して生の外郭の出来事ではなく、深くわれわれの精神の全体生活のなかに入りこんだ事柄であり、世間的＝文化的形成の努力との戦いにおいて、われわれの宗教的内面性は現実性と確実性を取得するからである。一〇八南原によれば、何もしないままにカント的な意味での﹁人間﹂はあらわれてこない。﹁人間的欲望と表象の所産にほかならぬ伝統と社会秩序﹂を離れ、﹁まず文化の世界から超越して、個人的心情の内面に沈潜し、個人的心情と確信において﹂自身の宗教的純粋性を維持することによって、実社会のもつ種々の軋轢から身を守ることが出来、また進んで、世間への批判によってその価値が顕現するのである。また、南原のこのいわば個人的な﹁宗教﹂への確信が、内村と南原を繋ぐ糸であったと考えられる。南原が論じる﹁宗教﹂は、﹁個人﹂が﹁観照﹂し体験し確信する認識作用としてであり、そのような経過を通った﹁個人﹂の道徳的行為は、南原の最も信頼すべきものであった。如何に田中から集団における﹁個人﹂の多様性を説かれたとしても、南原のこの﹁確信﹂は揺らぐことが無く、

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実休的な価値に統合されることは受け入れられないのである。むしろ南原が主張するのは﹁個人﹂に付与されたその自立的意識によって﹁戦い﹂﹁克服﹂﹁努力﹂する、義務と使命なのである。南原は超越的存在を自らの内に留めつつ、それを現実社会に具体的論理として適合させる事を拒否し、むしろ﹁個人﹂のあり方を刷新する原理として思惟し、その結果を現実社会の批判的視点としていたのである。一〇九おわりに南原は、自身の具休的な関係性のなかで、その関係を継続する努力を怠らなかった。このことは、﹁人間人格と精神の自由﹂という価値の重要性を確信するに至った意識に反映され、特徴的な﹁宗教﹂感覚と、自身の政治学研究に結実したのである。この意味で南原の﹁個人﹂は、同時代における魚住などに見られた明治後半以降の旧制一高の﹁個人主義﹂的主張とは一線を画した特殊なものとしであったのである。南原は、カントの﹁価値それ自体﹂と﹁現実﹂を二元的に把握した理論的枠組みを採用し、その間をフィヒテ的な﹁宗教﹂によって架橋することで積極的に現実を批判する理論を構築したのであった。加藤節の指摘した、南原と異なる﹁形而上学的なドグマ、あるいは主観的な信念として否定する人々の反論にどこまで耐えうるか﹂という疑問は、決定的に異なる﹁他者﹂を見出さなかった南原の思惟様式にとって、何時までもつきまとうものである。普遍的な超越的価値を遙かに望みつつ原理的な正しさをいつでも議論の端緒とする﹁純粋﹂さは、どの﹁場﹂にあっても﹁文化の世界から超越して、個人的心情の内面に沈潜し、個人的心情と確信において﹂決断する﹁個人﹂の価値を力説することを可能にした。しかしこのことは、﹁個人﹂の価値を十分に配慮する意識を呼ぶ一方で、冒頭で見たとおり平賀粛学などの極限状態では評価が分かれるところなのである。南原の政治的発言も、以上の南原の﹁個人﹂に付与していた文脈にそった検討をともなうことが、今後の研究、とりわけ現代的な視点で取り扱うときには必要な視点であろう。最期に、本論では内村との差を普遍的価値の認識形態という側面から比較したが、キリスト教そのものの信仰内容から論じることが出来ず、また郷土の﹁共同体﹂と南原の﹁民族﹂の関係も論じることが出来なかった。これらは今後の課題としたい。

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一一〇註 (1) 松沢弘陽・植手通有編﹃丸山真男回顧談上﹄岩波書店、二〇〇六年、二一七頁。 (2) 丸山真男・福田歓一﹃聞き書き南原繁回顧録﹄東京大学出版会、一九八九年、二〇九頁。 (3) 批判的な研究としては家永三郎﹁大学自治の歴史的考察﹂︵﹃家永三郎集﹄岩波書店、一九九八年、三一六頁︶が挙げられる。他方積極的に評価するものとしては勝野尚行﹃教育基本法の立法思想︱田中耕太郎の教育改革思想研究﹄︵法律文化社、一九八九、八四頁︶あるいは、竹内洋﹃大学という病︱東大紛擾と教授群像﹄︵中央公論社、二〇〇一年、二一二頁︶が挙げられよう。 (4) 主要な南原に関する研究を挙げておく。加藤節﹁南原政治哲学における﹁学的世界観﹂の構造︱﹁価値並行論﹂を中心とする予備考察﹂﹃思想﹄岩波書店、一九八九年八月。池田元﹁南原政治哲学の成立︱﹁絶対者﹂信仰と﹁政治﹂共同体﹂﹃年報日本史叢﹄筑波大学︵歴史・人類系︶一九九五年。下畠知志﹁内村鑑三と南原繁︱﹁天国と此世との接触面﹂﹂﹃年報日本史叢﹄筑波大学︵歴史・人類系︶一九九七年。下畠知志﹁南原繁の﹁フィヒテ的思惟﹂と﹁共同体﹂論の構成﹂￢年報日本史叢﹄筑波大学︵歴史・人類系︶二〇〇六年。苅部直﹁平和への目覚め︱南原繁の恒久平和論﹂﹃思想﹄九四五号、岩波書店、二〇〇三年。三谷太一郎﹁解説︱南原繁百歳﹂東京大学出版会、一九八九年。アンドリユー・Ｅ・バーシェイ、宮川盛太郎監訳﹃南原繁と長谷川如是閑︱国家と知識人・丸山真男の二人の師﹄ミネルヴア書房、一九九五年。本田逸夫﹁南原繁のナチズム批判﹂宮田光雄・柳父圀近編﹃ナチ・ドイツの政治思想﹄創文社、二〇〇二。 (5) 例えば坂本多加雄﹃知識人︱大正・昭和精神史断章﹄︵読売新聞社、一九九六年、一三一頁 ∼ 一三二頁︶。 (6) 例えば近藤勝彦﹃デモクラシーの神学思想﹄教文館、二〇〇〇年。 (7) 前掲﹃学歴貴族の栄光と挫折﹄二三二頁。 (8) 新渡戸稲造﹁籠城主義とソシアリチーとに就て﹂﹃校友会雑誌﹄第一六三号、一九〇七年。 (9) 小林俊三﹁信念と意志と友情の人﹂丸山真男・福田歓一編﹃回想の南原繁﹄岩波書店、一九七五年、九頁。 (10) 南原繁﹃母﹄︵初出、中央公論社、一九四九年︶、﹃我が歩みし道南原繁﹄編集委員会編﹃我が歩みし道南原繁︱ふるさとに語る﹄東京大学出版会、二〇〇四年、三一五頁。 (11)このような﹁家﹂を中心とする倫理観は、個人的にも社会的にも自足的な倫理観として、当時では強制力のあった観念であった。このことは、一九〇〇年から翌年にかけて﹃国民新聞﹄に掲載された徳富蘆花︵一八六八︲一九二七︶の小説﹃思出の記﹄徳富蘆花﹁思出の記﹂︵﹃現代日本文学大系徳富蘆花・木下尚江集﹄筑摩書房、一九七一年︶をみても理解できるだろう。 (12) 南原繁﹁我が望﹂︵一八九九年︶丸山真男・福田歓一編﹃聞き書南原繁回顧録﹄東京大学出版会、一九八九年、掲載写

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真より。一一一︵13 ︶文部省の統計によれば一応の旧学制体制が確立する一八八六年学制制定の翌年、中学校数と在学生徒数は、全国に四八校、生徒数約一万人であった。南原の尋常小学校入学時には八七校約三万人、中学進学時の一九〇二年には、二三六校一〇万人弱ほどになっている。文部省﹃学制百年史資料編﹄帝国地方行政学会、一九八一年︵四、教育統計明治6 年以降教育累年統計︶。︵14 ︶一九〇九年、南原が高校二年次の夏に講演したものを掲載したものである。南原繁﹁母校の生徒諸君に告ぐ﹂︵初出一九一一年二月︶前掲﹃我が歩みし道南原繁︱ふるさとに語る﹄。︵15 ︶前掲﹁母校の生徒諸君に告ぐ﹂四九九頁。︵16 ︶魚住影雄﹁自己主張の思想としての自然主義﹂︵初出一九一〇年八月二二 ∼ 二三日︶﹃明治文学全集﹄第五〇巻、筑摩書房、一九七四年、三〇五頁。︵17 ︶前掲﹃母﹄、ご二五頁。︵18 ︶この﹁突貫主義﹂という言葉は、元々一九〇八年一〇月の﹃校友会雑誌﹄に掲載された﹁新来諸君の使命を論じて突貫主義に及ぶ﹂︵田中徹﹃校友会雑誌﹄一七九号、第一高等学校文芸部︶という論説から引用されたものと推察される。このなかで﹁突貫主義﹂とは、旧来の﹁籠城主義﹂は表面的な形式のみの是非をとう消極的な修養法になってしまったが、新渡戸以来の校風の変化によってあらたな修養の雰囲気が出来つつあり、これを積極的に推し進めること、すなわち﹁突貫主義﹂によって、更に旧来の﹁籠城主義﹂と合わせることでよりよい一高の校風ができるというものである。この議論は、当時の校風論争が背景にあり、﹁個人主義﹂と﹁籠城主義﹂のいわば折衷的な意見として論じられている。一方南原の論で﹁突貫主義﹂﹁籠城主義﹂は積極的、消極的修養法で、どちらも価値があるものとして理解される。 (19) 南原繁﹁突貫主義を論じて籠城主義に及ぶ︱一名、中学生の新目的﹂︵初出一九一一年三月︶﹃我が歩みし道南原繁︱ふるさとに語る﹄﹃我が歩みし道南原繁﹄編集委員会、二〇〇四年、五一三頁。 (20) 同右、五一四頁。南原の著作全般と比べてもこの高圧的口調は違和感を覚えるが、これは旧制一高において論じられた﹁新来諸君の使命を論じて突貫主義に及ぶ﹂︵田中徹、﹃校友会雑誌﹄一七九号一九〇八年一〇月、第一高等学校文芸部︶という論説を三高としたものだからである。また﹁突貫主義﹂という言葉は、言論の停滞を打破し、新しい校風を築くための標語として用いられたものである。 (21) 同右、五一五頁。 (22) 白雨会は、南原、坂田祐が中心となり当初九人で結成された信仰集団である。その細やかな人間関係は、結成時から会の出来事を収録した﹃白雨会誌﹄に見ることができる︵坂田祐﹁白雨会誌﹂﹃恩寵の生涯﹄待晨堂、一九六六年︶。 (23) 坂田祐﹁白雨会誌﹂︵一九一八年二月一七日条︶前掲﹃恩寵の生涯﹄四三頁。 (24) ちなみに三角同盟論も南原がオリジナルではなく、新渡戸

南原繁の「個人」 : フィヒテ的「宗教」理解をめぐって