『孔子三朝記』の構成とその思想

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著者

末永高康

雑誌名

鹿児島大学教育学部研究紀要. 人文・社会科学編

巻

63 ページ

1-22

別言語のタイトル

On the Structure of Konzisanchaoji and it’s

Thought

(2)

﹃

孔

子

三

朝

記

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の

構

成

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そ

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思

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末

　

永

　

高

　

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︵二〇一一年一〇月二五日　受理︶　　　　一　﹃大戴礼記﹄の千乗等七篇︵千乗、四代、虞戴徳、誥志、小辨、用兵、少間の七篇︶は﹃漢書﹄芸文志・六芸略・論語類に著録される﹃孔子三朝記﹄_１七篇︵以下﹃三朝記﹄と略す︶に当たるとされる。七篇はともに哀公と孔子の対話の形で構成されていて、それ故に論語類に分類されているのであるが、現代のわれわれの目からみて、その対話篇としての完成度は高いとは言えない。﹃孟子﹄梁恵王篇のような躍動感のある対話篇を期待してこれらの篇にのぞむならば、少なからぬ失望感を味わわされることになろう。四代篇冒頭の、　　公曰、四代之政刑、論其明者、可以爲法乎２。　　　哀公は言われた。︵虞夏商周の︶四代の政治刑罰︵の制度︶について、その目ぼしいものを選んで、︵守るべき︶法とすることができるだろうか。　　子曰、何哉。四代之政刑皆可法也。　　　孔子は言われた。どういうことでしょうか。四代の政治刑罰︵の制度︶はいずれも法るべきものであります。　　公曰、以我行之、其可乎。　　　哀公は言われた。わが身をもってそれを実行したいが、できるだろうか。　　子曰、否。不可。 ⋮ 　　　孔子は言われた。いいえ、できません。 ⋮ のように、小気味よく対話が展開される部分が無いわけではないが、このような部分はむしろ例外で、孔子が一方的に長広舌を揮う場面が目立ち、どうしてこれを語るのに対話篇という形が選択されたのか首をかしげたくなる部分が少なくない。形式的には、﹁︵哀︶公曰﹂と﹁︵孔︶子曰﹂がほぼ規則的に繰り返されていて、対話篇としての形が崩されることはないものの、内容的には対話が連続しない部分も多く、現代のわれわれの目から見て、一篇を通じて対話の内容が連続していると感じられるのは、小辨の一篇くらいであろう。そして、この篇にしても、前半部の話題の中心が﹁辨﹂であるのに対し、後半部のそれは﹁忠﹂であって、両者の関係がそれほど明確に語られているわけではない３。また篇末も孔子の長広舌で対話が打ち切られていて、篇を締め括るはずの哀公の語が記されてはおらず、尻切れトンボの感は否めない。　もっとも、このような感を懐かされるのは、今本の不備に由来するのであって、もともとの﹃三朝記﹄はより完成度の高い対話篇であった可能性はある。今本の﹃大戴礼記﹄に読み難い部分が多いのは周知のことで、たとえば上の小辨篇で話題が﹁辨﹂から﹁忠﹂に原著論文 *　鹿児島大学教育学部　教授

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移る部分に挟まれた対話にしても、　　公曰、然則吾何學而可。　　　哀公は言われた。ならばわたしは何を学んだらよいのだろうか。　　子曰、禮樂而力忠信其君其習可乎。︵訳は省略。︶となっていて、このままでは読み難く、この部分の孔子の語は、兪樾に従って﹁君其習﹂の三字を﹁禮樂﹂の上に移して、　　子曰、君其習禮樂而力忠信、其可乎。　　　孔子は言われた。公が礼楽を学ばれ、︵為政において︶忠信に努められれば、それでよろしいかと思います。と読まなければならない。また四代篇の、　　公曰、嘻、美哉、子道廣矣。　　　哀公は言われた。ああ、すばらしい。先生の︵語られる︶道は広大だ。　　子４曰、由德徑徑。吾恐惽而不能用也、何以哉。　　　孔子は言われた。すみやかに徳にお従いください。わたしは道理に暗くて︵その道を︶用いることができないのではないかと恐れておる。どうしたらよいか。　　公曰、請問圖德何尚。　　　哀公は言われた。お教えいただきたい。徳に従おうとするならば何を貴ばなければならぬのか。なども、このままでは対話が成り立っておらず、戴震がつとに指摘するように、傍線部は哀公の語のはずで、﹁子道廣矣﹂の後ろにあるべきもののはずである。後述するように千乗篇などには二〇〇字を越えるような錯簡が想定されている部分もあるから、このような錯簡故に今本での対話が内容的に断絶したもののように見えている可能性はあろう。　しかし、今本の対話に見える内容的断絶が多少の錯簡によってすべて説明できるとも思われない。たとえば、少間篇に次のような部分が見えている。　　公曰、善哉、上與下不同乎。　　　哀公は言われた。すばらしい。︵位の︶上のものと下のものは同じではないのか。　　子曰、 ① 將以時同時不同。上謂之閑、下謂之多疾。君時同於民、布政也。民時同於君、服聽也。上下相報、而終於施。 ② 大猶︵＝猷５︶已成、發其小者。遠猶已成、發其近者。將持６重器、先其輕者。先淸而後濁者、天地也。 ③ 天政曰正、地政曰生、人政曰辨。 ④ 苟本正、則華英必得其節、以秀孚矣。 ⑤ 此官民之道也。　　　孔子は言われた。 ① 同じ時もありますが、同じでない時もあります。︵法令について︶上のものは﹁閑︵悪を防ぐもの︶﹂と呼びますが、下のものは﹁多疾︵自分をひどく害するもの︶﹂と呼びます。︵これが上下が同じでない時の例です。他方、︶君主が民と同じ︵ものを望む︶時は、︵民に︶政を施し、民が君主と同じ︵ものを望む︶時には、︵君主に︶服従します。︵その場合には︶上下が互いに報いあい︵ますが、上のものは下のものに報いを求めないので、上からの︶施しで終わることになります。 ② 大きな謀りごとをした後に、その小さな部分から手を付け、将来を見通した謀りごとをした後に、その直近の部分から手を付けるものです。重いものを持とうとする時には、まずは軽いものを持ちあげてみるものです。清すんだものを先にして、濁ったものを後に︵して分化︶したのが、

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天地なのです。 ③ 天の政︵＝職掌︶は﹁正す﹂ことにあり、地の政は﹁生む﹂ことにあり、人の政は﹁辨わかつ﹂ことにあります。 ④ かりにも根が正常でありさえすれば、必ずそのしかるべき時節に花が咲き開くものです。 ⑤ これが民衆を治める道であります。孔子の答えの内、 ① の部分は哀公の問いに対する答えとなっているが、 ② 以下のつながりがはっきりしない。その内、 ④ は後文に、　　凡草木根鞁︵＝被︶傷、則枝葉必偏７枯。偏枯是爲不實。＊政８亦如之。　　　およそ草木は、その根が傷つけられれば、枝葉は必ず枯れ干乾び、枯れ干乾びれば、実を付けることがありません。＊政治もまたこのようであります。とある、＊に本来あるべきものであろうが、これを錯簡とすると ③ の三句が浮く。千乗等七篇において、﹁辨﹂を話題にするのは小辨篇だけであるから、これを錯簡と見てかりに小辨篇の、　　是故昔者先王學齊︵＝濟︶大道、以觀於政。＊天子學樂辨風、制禮以行政。諸侯學禮辨官、政以行事、以尊事天子。 ⋮ 　　　それゆえ古いにしえの先王は大いなる道を実現することを学び、そうして政治について考えました。＊天子は︵各地の︶音楽を学び︵その︶民風を弁別して、︵それに基づいて︶礼を制定して政治を行います。諸侯は︵天子の制定した︶礼を学んで官職を弁別し、︵天子の行う︶政治に従って事を行って、そうして謹んで天子に仕えます。 ⋮ の＊に投げ込めたとして、それでも ① と ② のつながりの悪さは解消されない。 ⑤ に似た表現は虞戴徳篇に﹁此唯官民之上德也﹂とあるから、 ② と ⑤ をくっつけて、かりに虞戴徳篇に投げ入れたとしても、上の ① に続くのは、　　公曰、善哉、請少復進焉。　　　哀公は言われた。すばらしい。さらにもう少し進めて︵教えて︶いただきたいのだが。　　子曰、昔堯取人以９、舜取人以色、禹取人以言、湯取人以聲、文王取人以度。四代 10五王之取人、以治天下如此。　　　孔子は言われた。昔、堯は容貌によって人を登用し、舜は顔付きによって人を登用し、禹は言葉によって人を登用し、湯は話し声によって人を登用し、文王は志節によって人を登用しました。四代の五王が人物を登用して、天下は治めたのはこのようでありました。と四代五王の取人の法となるから、内容の断絶は覆い様もない。投げ込まれた先の虞戴徳篇にしても、﹁此唯官民之上德也﹂に続く哀公の問いは、　　公曰、三代之相授、必更制典物、道乎。　　　哀公は言われた。三代の変遷において、必ず改めて制度や礼物を定めるのは、道にかなったことなのか。と三代改制に関するものであるから、ここでも対話は断絶している。今本のテキストとしての不備を考慮に入れても、﹃三朝記﹄の対話篇としての完成度がそれほど高かったとは思われない。　対話としての形式は保たれながら、内容的には断続する部分が少なくなく、孔子が長広舌を揮う場面も多い。この﹃三朝記﹄の特徴は、この文献が哀公と孔子の問答の実録ではあり得ないことを示すとともに 11、これが何らかの資料を寄せ集めて対話の形に再編成された

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ものであることを示していると言える。そして、この寄せ集め的性格が、﹃三朝記﹄という文献の﹁思想﹂について語るのを困難にしているのであるが、﹃三朝記﹄の﹁思想﹂については後に検討しよう。さしあたっては、もう少し、この文献の寄せ集め的性格について見ていくことにしたい。というのも、今本の千乗等七篇は二重の意味で寄せ集め的性格を有していると考えられるからである。　　　　二　﹃三朝記﹄と他の文献との重複句、類似句については、前稿﹁﹃孔子三朝記﹄初探﹂︵﹁鹿児島大学教育学部研究紀要︵人文・社会科学編︶﹂第六二巻、二〇一一年。以下﹁前稿﹂と呼ぶ︶ですでに検討したが、現存する他文献との重複句、類似句から﹃三朝記﹄の編者が用いた資料を特定することはできない。措辞の上から最も重複の目立つのは﹃左伝﹄と﹃礼記﹄王制篇であるが、﹃左伝﹄との重複においては、むしろ﹃左伝﹄の編者が﹃三朝記﹄を利用したものの如くに見え、王制篇との重複においてはどちらが先行するとも判断しかねる︵前稿参照︶。ただし、千乗篇が何か王制篇に類似した資料を利用して作られていることは、その構成から明かである。　現行の千乗篇は大きく分けて次の三つの部分よりなる。︵１︶﹁公曰、千乘之國、 ⋮ 為化 12如何﹂の哀公の問いを発端として、﹁子曰、不仁國不化。﹂﹁公曰、何如之謂仁。﹂﹁子曰、不淫於色。﹂と短い対話が続く部分。︵２︶﹁子曰、立妃設如太廟﹂から﹁此國家之 13所以茂也﹂まで。この部分では﹁立妃﹂﹁立子﹂﹁︵立︶卿﹂﹁︵立︶四輔﹂について順に述べられているが、各項目はそれぞれ﹁此國家之所以崇也﹂、﹁此國家之所以大遂也﹂、﹁此國家之所以和也﹂、﹁此國家 14之所以長也﹂と同じ形式の末尾を持ち、最後に﹁下無用、則國家富﹂以下の﹁六者﹂が挙げられて、﹁昔者先王立此六者而樹之德、此國家之所以茂也﹂で締めくくられている 15。︵３︶﹁設 16其四佐而官之﹂より末尾。ここでは、﹁四佐﹂すなわち、﹁司徒︵典春︶﹂﹁司馬︵司夏︶﹂﹁司寇︵司秋︶﹂﹁司空︵司冬︶﹂について順に述べられ、各項の末尾はそれぞれ、　　方春三月、 ⋮ 於時有事、享于皇祖皇考、朝孤子八人、以成春事。　　方夏三月、 ⋮ 於時有事、禘 17于皇祖皇考、爵士之有慶者七人、以成夏事。　　方秋三月、 ⋮ 於時有事、嘗 18于皇祖皇考、食農夫九人、以成秋事。　　方冬三月、 ⋮ 於時有事、蒸于皇祖皇考、息國老六人、以成冬事。と同じ形式で結ばれている。その後に﹁ ① 民咸知孤寡之必不末 19也、 ② 咸知有大功之必進等也、 ③ 咸知用勞力之必以時息也。推而内之水火、入 20也弗之顧矣、而況有強適在前、有君長正之者乎﹂が付け加えられて、最後は﹁公曰、善哉﹂の哀公の語で篇が結ばれる。諸家が指摘するように、 ① が春の﹁朝孤子八人﹂に、 ② が夏の﹁爵士之有慶者七人﹂に、 ③ が秋の﹁食農夫九人﹂と冬の﹁息國老六人﹂に対応していて、これがこの部分を締め括るものであることを示している。　さて、この篇と王制篇との重複は︵３︶の部分に限られるのであ

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るが、この部分では﹁司徒﹂以下の各項の文字数の差が大きい。孔広森のテキストで数えるならば、﹁司徒﹂一三二字、﹁司馬﹂九五字、﹁司寇﹂一五七字、﹁司空﹂四八〇字で、﹁司空﹂の部分が圧倒的に多い。　この﹁司空﹂の部分は、﹁司空司冬、以制度制地事。 ⋮ 治地遠近、以任民力、以節民食﹂と﹁司空﹂の職掌について述べたあと︵以上をａとする︶、﹁以節民食﹂を受ける形で、﹁太古食壯之食、攻老之事﹂と述べられ、それについて、﹁公曰、功事不少而餱糧不多乎﹂との哀公の質問を挟んで、﹁子曰、太古之民、秀長以壽者、食也。在今之民、羸醜以胔者、事也﹂云々と﹁太古之民﹂と﹁在今之民﹂が対比して語られる部分が続き︵以上をｂとする︶、その後に文意のつながりがそれほど明らかでない形で﹁是故立民之居、必於中國之休地﹂以下、五方の民について述べる部分が置かれて︵以上をｃとする︶、﹁及量地度居﹂以下、また﹁司空﹂の職掌について述べる内容にもどって結ばれている︵以上をｄとする︶。　この内、ｂについては于鬯により錯簡が疑われており、于鬯はこの二一〇字を、︵１︶の﹁子曰、不淫於色﹂の﹁子曰﹂の後ろに移し、﹁不淫於色﹂を︵２︶の﹁立妃設如太廟﹂の下に移している。于鬯が指摘するように、︵１︶の部分で﹁何如之謂仁︵どのようであれば仁と言えるのか︶﹂に対して﹁不淫於色︵女色に溺れないことです︶﹂と答えるというのも奇妙であるから、あるいは于鬯の言う通りであるのかも知れないが、于鬯説に従った場合でも︵１︶と︵２︶の部分のつながりの悪さは否めない。ただ、これを錯簡と見るにせよ見ないにせよ、ｂの部分が前後と異質なものであることは確かであろう。また、五方の民について述べるｃの部分も﹁司空﹂の職掌と関連はしていてもａ、ｄの文章とはかなり異なっているから、かりにこれらを除いて、もっぱら﹁司空﹂の職掌のみを述べているａ、ｄをつなげるならば、﹁司空﹂に関する部分は一二六字となって、他と大差がなくなる 21。　﹁司空﹂の部分をこのように縮めて考えると、今度は﹁司寇﹂の一五七字がやや多く感じられるが、これも中間に挟まれた各種刑罰を列挙して定義的に述べている部分︵五五字︶を除いて数えれば一〇二字となって、﹁司徒﹂一三二字と﹁司馬﹂九五字の間におさまる。おそらくは、千乗篇の編者が利用した﹁四佐﹂についての資料の原型はこのようなものであったと思われる。そこに、五方の民に関する記述や、刑罰についての記述︵錯簡説を取らないのであれば、さらに太古の食に関する記述︶を加え、前後に文章を付け足して︵３︶の部分が構成されたと見て大過はないであろう。　︵２︶が︵３︶とは別系統の資料によるものであることは、その文章構成の違いから明かであるが、︵２︶に﹁四輔﹂が見え、孔広森が注するようにこれが︵３︶の﹁四佐﹂と同一のものであると考えられることからも、そのことがうかがえよう 22。別系統の資料が繋ぎあわされた結果、同一の官職が別の名で呼ばれてしまっているのである 23。　ただ、多少の不整合があるとは言え、︵２︶︵３︶の資料を組み合わせたのは、千乗篇の編者自身であるに相違なく、この組み合わせによって、立妃、立子から立官に至る国家のあるべき姿を示して、︵１︶の哀公の問いへの答えとしたのであろう。　しかし、次の用兵篇の例となると、その接合がはたしてこの篇の

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編者の作為によるものであるのか疑わしくなってくる。この篇は孔広森によれば全四四四字で千乗等七篇の内で最も短い一篇であるが、その前半と後半では内容が全く異なっている。前半は﹁用兵﹂と﹁作兵﹂︵兵器の起源︶についてのよくまとまった問答で、末尾は﹃詩﹄の引用で締めくくられている。つづく後半は、　　聖人愛百姓、而憂海內。及後世之人、思其德、必稱其人 24、故今之道堯舜禹湯文武者、猶依然至 25今若存。夫民思其德、必稱其人、朝夕祝之、升聞皇天、上神歆焉、故永其世而豐其年也。　　　聖人は民衆を慈しみ、海内の︵すべての︶ことに心を砕きます。︵ですから、当時の人々だけでなく︶後世の人におよぶまで、その徳を思い、必ずその人のことを称賛いたします。ですから、今の人が堯舜禹湯文武を語る場合にも、あたかも︵彼らが︶現存しているかのように語るのです。さて民衆は彼らの徳を思っては、必ずその人を称賛し、朝夕にその人を言こと祝ほいで、皇天にまで昇せ聞かしめ、天つ神は︵それを︶嘉納されます。それゆえ、︵天は︶その世をとこしえにし、その実りを豊かにされるのです。と﹃大戴礼記﹄盛徳篇、　　夫民善其德、必稱其人、故今之人稱五帝三王者、依然若猶存者、其法誠德、其德誠厚。夫民思其德、必稱其人、朝夕祝之、升聞於皇天、上帝歆焉、故永其世而豐其年。︵訳は省略。︶と非常によく似た文章の後に 26、夏桀、商紂の暴政と、その暴政に対して天が降す災について述べ、末尾は﹁公懼焉として曰く、民の上に在る者、以て懼るる無かるべけんや﹂との哀公の言葉で結ばれている。形の上では、前半に引き続いて孔子が語っていることになってはいるのだが、この部分にはもはや一字の﹁兵﹂字も現れず、内容的な断絶は明らかである。この前半部と後半部の接続が、この篇の編者によるものとは思われない。　この後半部に見える、桀紂の暴政に対して天が降す災について語る部分は、思想的には誥志篇で聖人が国を治めた場合の瑞祥について述べる部分と対をなすものであるし、誥志篇ではこの部分の直前に﹁堯﹂﹁舜﹂﹁禹﹂﹁湯﹂﹁文王﹂への言及があって、﹁故今之道堯舜禹湯文武者﹂と対応するから、あるいはこの後半部全体が誥志篇からの錯簡であるのかも知れない。ただ、これが錯簡であるとすると、用兵篇のもともとの文字数はわずか一八九字となって、他篇とのバランスを大きく欠くことになる 27。もともとの﹃三朝記﹄が、これだけを独立させて一篇としていたとは思われない。　目を誥志篇の方に移すならば、用兵篇後半部を錯簡として、かりに誥志篇の﹁國家之昌、國家之臧、信仁﹂の下に置くならば、この錯簡の末尾で対話が閉じられ、同篇末の　　是故不賞不罰、如︵＝而︶民咸盡力 4 、車不建戈、遠邇咸服 4 、胤使來往、地賓︵＝濱︶畢極 4 、無怨無惡、率惟懿德 4 。此無空禮、無空名 9 、賢人並憂︵＝優︶、殘毒以時省 9 、舉良良、舉善善、恤民使仁、日斅仁實 28也。　　　それ故、賞罰を行わなくても、民衆はみな力を尽くして︵はたらき︶、兵車に戈を建て︵て威を示さ︶なくても、遠国も近国もみな服従して、︵各国の︶世継ぎが使者として往来し、︵その使者がやってくる範囲は︶地の果てまで極め尽くし、︵民衆は︶怨むこと無く、憎むこと無く、︵主君の︶美徳に従います。ここには空

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虚な礼も空虚な名も無く、賢人はみな和らいで、人を害する者どもは時々に除かれ、善良のものを︵上に︶持ちあげては、︵民も︶善良となり、民を慈しんで仁者を用い、日々仁の実を学んでいきます。が浮くことになる。ただ、この浮いた部分は誥志篇の中で押韻が確認できる数少ない部分の一つであって 29、文体的に他と異質であり、内容的にもどうしてもこの篇になければならないようなものではない。これももともとは他篇にあったもののように感じられるのである。　と、このように今本の千乗等七篇を眺めていると、今本につらなるテキストは一度大きな攪乱を受けて、ちょうど現在のわれわれがばらばらになって出土してきた竹簡をつなぎ合わせるような形で、再綴合されてできたものではないかと疑われてくるのである。その際、もともとの﹃三朝記﹄が対話篇としてそれほど緊密な構成を持っていなかったがために、綴合上の困難が生じて今本のような形になったのではなかろうか。　この疑いを更に強くするのは、千乗等七篇においては、指示語の指し示すものが篇中で明示されていない場合があることである。四代篇に、　　子曰、有天德、有地德、有人德、此謂三德。三德率行、乃有陰陽。陽曰德、陰曰刑。　　　孔子は言われた。天の徳、地の徳、人の徳があって、これを﹁三徳﹂と言います。この三徳がともに行われるには、さらに陰陽というものがあります。陽を徳と言い、陰を刑と言います。　　公曰、善哉、再聞此矣。陽德何出。　　　哀公は言われた。すばらしい。ふたたびこのことを聞けるとは。︵それで、その︶陽徳は何を生みだすのか。とある﹁再聞此矣﹂の﹁此﹂は、すなおに考えるならば、﹁三徳﹂もしくは﹁陰陽刑徳﹂についての言でなければならないが、この篇の手前の部分でこれらに言及する部分はない。洪頤煊や黄懐信は前文の﹁興民之陽德﹂を指すとするが、この語は哀公によって語られたものであって、孔子が語ったものではない 30。この篇を見るだけではなぜ哀公が﹁再び﹂と言ったのか不明である。また、虞戴徳篇の冒頭部の、　　公曰、昔有虞戴德何以、深慮何及、高舉安取。　　　哀公は言われた。昔、有虞氏舜は何によって徳を積み、その深慮はどこまで及び、その高い行いは何に倣ったものか。　　子曰、君以︵＝已︶聞之。唯︵＝雖︶丘無以更也。君之聞如︵＝而︶未成也、黄帝纂 31脩之。　　　孔子は言われた。そのことについて公はすでにお聞きになっておられます。わたしとしましても変更してお答えするものはありません。もしお聞きになられてまだ十分でないと思われますならば、継いでは黄帝︵の道︶をお修めください。も、読み難い部分ではあるが、かりに上のように読むならば、﹁以すでに之を聞けり﹂の具体的な内容はこの篇には見えていないことになる。あるいは七篇が一連の対話として理解されていたからこのようなことが起こり得るのかも知れないが 32、篇のまとまりを越えて、他篇での言葉を指示語で指し示すような先秦文献は他に例を見な

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い。　もとより、これは今本から受ける印象に過ぎないのではあるが、上の疑いが真に根拠のあるものであるとすれば、今本の千乗等七篇は二重の意味で寄せ集め的性格を持つと言えるであろう。一つはもともとの﹃三朝記﹄が持つ資料の寄せ集め的性格であり、一つはそれが一度︵おそらくは秦禍の際に︶攪乱されてふたたび寄せ集められたという意味でのそれである。もっとも、後者の意味での寄せ集め的性格の存在を言うのであれば、今本の千乗等七篇を再び編集しなおして、原本の﹃三朝記﹄と思われるものを復元しなければならないのだが、その作業は現在の論者の力を超える。ここでは、このあたりで﹃三朝記﹄の構成についての話を一度打ち切って、その思想の検討に移りたいと思う。　　　　三　今本の千乗等七篇が上述のような寄せ集め的性格を持つものであるならば、今本の各篇のまとまりを絶対的なものと見なして、篇ごとにその思想について議論していくことはあまり意味を持たないことになろう。今本の各篇は内容的にそれなりのまとまりを有しているから、篇ごとのまとまりは一応は尊重されるべきであるにしても、ここでは篇の垣根を払って千乗等七篇全体からうかがえる思想的傾向を以て、﹃三朝記﹄の﹁思想﹂に当てることにしたいと思う。さいわい、前稿で示したように千乗等七篇は各篇の間で共通する表現が少なくなく、同一の編者が比較的短期間のうちにまとめたものと推定されるから、このような意味での﹃三朝記﹄の思想を論ずることは、それほど不当なことではないであろう。また、もともとの﹃三朝記﹄の持つ資料の寄せ集め的性格を考えるならば、厳密に言えば、﹃三朝記﹄の編者が利用した資料の持つ思想と、そのような資料を組み合わせて対話篇を組みあげた﹃三朝記﹄の編者の思想は区別して論じられなければならないが、その原資料を特定できない現状では、このような分析は望むべくもない。したがって、ここではかなり粗い議論で満足しなければならないことになる。　さて、先に誥志篇末尾の有韻の部分に触れたが、千乗等七篇には他にも韻を踏んでいると思われる部分があり、それがまた一つの思想的傾向と結び付いている。まず、この点から確認していくことにしたい。千乗等七篇において脚韻を意識していると思われるのは次の部分である︵上述の誥志篇末尾の例と詩の引用を除く︶。　・四代篇 ⋮ 天道以視 4 、地道以履 4 、人道以稽 4 。︵視、履、稽＝脂部︶　・虞戴徳篇 ⋮ 天事曰明 4 、地事曰昌 4 、人事曰樂 33、比兩以慶 4 。︵明、昌、慶＝陽部 34︶　・虞戴徳篇 ⋮ 昭天之福 4 、迎之以祥 9 。作地之穡 4 35、制之以昌 9 。興民之德 4 、守之以長 9 。︵福、穡、德＝職部。祥、昌、長＝陽部 36︶　・誥志篇 ⋮ 天曰作明 37、維天是戴 4 。地曰作昌、惟地是事 4 。人曰作樂、惟民是嬉 4 。︵戴、事、嬉＝之部︶　・千乗篇 ⋮ 壯狡用力 4 、於茲民游 9 、薄事貪食 4 、於茲民憂 9 。︵力、職＝職部。游、憂＝幽部︶　・虞戴徳篇 ⋮ 故有子不事父、必 38順︵ 4 ＝訓︶。有臣不事君、必刃 4 。︵順、

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訓、刃＝文部︶　・虞戴徳篇 ⋮ 祀則得福 4 、以征則服 4 、此唯官民之上德 4 也。︵福、服、德＝職部︶最後の例はあるいは韻を踏んでいるわけではないかも知れないが、こう抜き出してみると、﹁天﹂﹁地﹂﹁人﹂の三才を並列する部分で多く韻を踏んでいることがわかる。三才を並列するのは他に、　・四代篇 ⋮ 有天德、有地德、有人德、此謂三德。　・誥志篇 ⋮ 天作仁、地作富 4 、人作治 4 。︵富＝職部。治＝之部。職、之は陰入対転︶　・少間篇 ⋮ 天政曰正 4 、地政曰生 4 、人政曰辨。︵正、生＝耕部 39︶が見えるが 40、四代篇の例は置くとしても、他の二例において三才の内の二つについては韻がそろっているから、ここでも韻を合わせようとする意識を読み取ることができる。そして、千乗等七篇は全体としては有韻の文章ではないから、これらの部分は、その編者が何らかの資料から抜き出してきたものであることを示唆していよう。　先秦文献で天地と人を結び付けて語るものは少なくないが、上に示したような形できれいに三才を並べる資料は比較的限られている。たとえば、﹁三才﹂の語の見える﹃周易﹄にしても、﹁天﹂﹁地﹂﹁人﹂をきれいな形で並列するのは、﹁三才﹂の語の見える繋辞下伝と説卦伝の二か所だけである 41。千乗等七篇と重複の多い﹃左伝﹄にしても、宣公十五年伝﹁天 4 反時爲災、地 4 反物爲妖、民 4 反德爲亂﹂と、昭公二十五年伝﹁夫禮、天 4 之經也、地 4 之義也、民 4 之行也﹂の二例を数えるに過ぎない。しかも、これらの例においては押韻されているわけではない 42。三才を並列して、かつ韻を踏んでいる例は少なく、現存の先秦文献ではおそらく次の五例だけであろう 43。　・﹃荀子﹄天論篇 ⋮ 天有其時 4 、地有其財 4 、人有其治 4 、夫是之謂能參。︵時、財、治＝之部︶　・﹃呂氏春秋﹄序意篇 ⋮ 天曰順、順維生 4 。地曰固、固維寧 4 。人曰信、信維聽 4 。︵生、寧、聽＝耕部︶　・﹃管子﹄内業篇 ⋮ 天主正 4 、地主平 4 、人主安靜 4 。︵正、平、靜＝耕部︶　・馬王堆帛書﹃称﹄ ⋮ 天制寒暑 4 、地制高下 4 、人制取予 4 。︵暑、下、予＝魚部︶　・楚竹書﹃三徳﹄簡一 ⋮ 天共︵＝供︶時 4 、地共材 4 、民共力 4 、明王無思 4 、是謂三德 4 。︵時、材、思＝之部。力、德＝職部。之、徳は陰入対転︶　﹁天﹂﹁地﹂﹁人﹂を並べる発想自体は、﹃孟子﹄あたりでも兵法に結び付けて﹁天時は地利に如かず、地利は人和に如かず﹂︵公孫丑下篇︶と語られていて、この﹁天時﹂﹁地利﹂﹁人和﹂のセットは銀雀山漢簡の﹃孫臏兵法﹄月戦篇にも﹁天時、地利、人和、三者得ざれば、勝つと雖も央︵＝殃︶有り﹂と見えているから、もともとは兵法思想に由来するものであろうが 44、この発想は戦国期においては学派の枠を超えて広く受け入れられている。上の五例もまた一つの学派に括られるものではないものの、﹃荀子﹄以外の四例が黄老思想との関連を示していることは注目に値しよう。馬王堆帛書﹃称﹄を含む、﹃経法﹄、﹃十六経﹄、﹃原道﹄︵以下﹁﹃経法﹄等四篇﹂と呼ぶ︶は﹃漢書﹄芸文志・道家類の﹃黄帝四経﹄に比定する説が有力であるし、楚竹書の﹃三徳﹄も﹃経法﹄等四篇との類似が指摘され、黄老思想を伝える文献と目されている 45。﹃呂氏春秋﹄序意篇の例も﹁嘗

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て黄帝の顓頊に誨ふる所以を学ぶを得たり﹂で導かれる部分に記されているから、黄老思想との関係を窺わせるものである。内業篇はいわゆる﹃管子﹄四篇︵心術上下、内業、白心の四篇︶の一つであるが、﹃管子﹄四篇と﹃経法﹄等四篇に類似した語句が見えることが知られている 46。﹃荀子﹄の例にしても、﹃三徳﹄のそれに似るから︵﹁財﹂﹁材﹂は通用︶、あるいは何かもとづくところがあるのかも知れない 47。　﹃経法﹄等四篇をはじめとして、いわゆる黄老文献に三才の並列が顕著であること、また、有韻の部分が目立つことはよく知られているし 48、上に引いた虞戴徳篇のように千乗等七篇においてもまた黄帝についての言及があることをあわせ考えるならば、三才に関する有韻の記述は、何らかの黄老文献に依っている可能性が高いと言えよう。上に引いた四代篇で天地人の﹁三徳﹂を語る部分の後ろに見えている陰陽刑徳説もまた﹃経法﹄等四篇に見えているから 49、これもまた何らかの黄老文献に基づいたものと思われる。もっとも、千乗等七篇に見える三才に関する記述と全く同じものは、﹃経法﹄等四篇などの現存する黄老文献には見えていないから、七篇の編者が具体的にどのような資料に基づいたのかまではわからない。ただ、千乗等七篇の編者が、黄老思想と何らかの接点を持っていたことは確かであろう。　千乗等七篇にせよ、﹃経法﹄等四篇にせよ、三才を並列して語るのは、﹁天﹂﹁地﹂﹁人﹂それぞれのあり方に何らかの恒常性や規則性を認め、それに従うべきであると考えるからである。千乗等七篇では﹁天に率したがひ地に祖のっとり、能く民の徳を用ふ﹂と語られたあとに、その則るべき﹁天地人の常道﹂︵孔広森補注︶が﹁三常﹂の語で括られているし︵虞戴徳篇︶、四代篇で三才を語るのも次の対話においてである。　　公曰、所謂民與天地相參者、何謂也。　　　哀公は言われた。民と天地とで三となると言われているが、どういう意味か。　　子曰、天道以視、地道以履、人道以稽。廢一曰失統、恐不長饗國。　　　孔子は言われた。天の道によって︵物事を︶見て、地の道によって︵物事を︶行い、人の道によって︵物事を︶考える、ということです。︵天道、地道、人道の︶一つをおろそかにするのを﹁失統︵綱紀を失う︶﹂と言って、︵そうなれば︶長く国を保つことはできなくなりましょう。一方、﹃経法﹄等四篇においても、﹃経法﹄道法篇﹁天地に恒常有り、万民に恒事有り﹂や﹃十六経﹄果童篇・行守篇﹁天に恒幹有り、地に恒常有り﹂ 50を代表として、﹁天﹂﹁地﹂﹁人﹂それぞれの恒常、常道が語られ、それに従うことが求められている。この意味で両者は共通の思想的基盤に立つが、千乗等七篇においては、﹃経法﹄等四篇のように﹁道﹂の形而上学が語られたり、﹁無為﹂や﹁無私﹂が強調されることはなく、道家に特徴的な要素は完全に取り除かれている。かわりに目立つのは、暦に対する強い関心である。虞戴徳篇では、　　天子告朔於諸侯、率天道而敬行之、以示威於天下也。　　　天子は各月の朔日を示した暦を諸侯に授け、天の道に従い、︵天の道が示すものを︶敬い行って、そのことによって天下に対して威厳を示します。

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と天子の告朔のことが記され、用兵篇では、桀紂の暴政を描いては、　　暦失制、攝提失方、孟鄒︵＝陬 51︶無紀、不告朔於諸侯。　　　暦は混乱し、︵十二月の辰を示す︶攝提も正しい方角を示さず、年の始め︵の置き方︶もでたらめで、朔を諸侯に告げなくなりました。と記される。誥志篇では、　　丘聞周太史曰、正 52不率天、亦 53不由人、則凡事易壞而難成。虞史伯夷曰、明、孟也。幽、幼也。明幽、雌雄也。雌雄迭興而順、至正之統也。　　　わたくし丘は聞いて居りますが、周の太史が言いますに、︵暦の上の︶正月︵を定めること︶が天︵の運行︶に従わず、また人︵の生活のリズム︶に則っていないならば、すべての事は破れやすく成りがたい、と。︵また︶虞史の伯夷が言いますには、明︵太陽︶は、孟︵年長者︶であり、幽︵月︶は、幼︵年少者︶であり、明幽は、雌雄であり。雌雄︵日月︶がかわるがわる照らして秩序があるのが、最も正しいさだめである、と。と周太史と虞史伯夷の言を引いて﹁虞夏の暦﹂に説きおよび、さらには、　　日月成歳、暦再閏以順天道、此謂歳餘 54汁︵＝叶︶月。　　　日月︵の動き︶が、一年を定め、暦は︵五年に︶二度閏月を置いて、天の運行に従う。これを歳余が月︵のめぐり︶に適うと言います。と置閏の法までが語られる。正しい暦を作成し、それを天子が告朔の礼を通じて諸侯に頒布し、その暦にしたがって時節にかなった礼を行うことが求められるのである。　この考え方が時令説と近縁であることは見やすいが、時令説との関連は、すでに検討した千乗篇の﹁四佐﹂を述べた部分の各項の末尾などにも明確に現れている。ただ、時令を守るだけで十分であると考えられているわけではなく、誥志篇では次のように言われている。　　夫禮會其四時、四孟、四季、五牲、五穀順至、必時其節也、丘未知其可以爲遠災也。　　　さて、礼は四時と歩みをあわせて、四孟、四季も、︵祭りにささげる︶五牲、五穀も順序をたがえず︵祭礼を︶行い、必ず時節に合するように致しますが、わたくしにはそれで災害を遠ざけることができるかどうは分かりかねます。続く対話は、　　公曰、然則爲此何以。　　　哀公は言われた。ならば何によって災害を遠ざけるのか。　　子曰、知仁合則天地成、天地成則庶物時、庶物時則民財 55、民財以時作。時作則節事、節事以動衆 56則有極。有極以使民則勸、勸則有功、有功則無怨、無怨則嗣世久、唯聖人。　　　孔子は言われた。︵君主の︶知と仁が合わさって︵その力が発揮されれば、それが天地に及んで︶天地が︵その本来のはたらきを︶成し遂げ、天地が︵その本来のはたらきを︶成し遂げれば、万物は時を得て︵成長し︶、万物が時を得て︵成長すれば︶民の財があつまり、民の財があつまった上で時に従って︵民に︶仕事をさせる。時に従って︵民に︶仕事をさせるならば、民の仕事は節制され、民の仕事を節制して民衆を動かすならば、︵民を使う︶中

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正を得ることになる。中正を得て民を使えば︵民は︶勤勉となり、︵民が︶勤勉であれば功績が上がる。功績があがれば︵民は上を︶怨むことなく、︵民が上を︶怨むことがなければ世よ︵為政者としての位を︶継ぐことになります。ただ︵これは︶聖人だけ︵ができること︶です。よって、為政の根底には為政者の﹁仁︵知︶﹂が置かれることになる。この孔子の答えの最初の部分に出てくる﹁知仁合すれば則ち天地成る﹂は、王聘珍が﹃礼記﹄中庸篇﹁己を成すは、仁なり。物を成すは、知なり。性の徳なり。内外を合するの道なり﹂を引いて注するように、中庸篇との関連を示すもののように見える。あるいは両者の間に何らかの関係があるのかも知れないが、ただ、中庸篇においては、﹁仁﹂﹁知﹂が為政者の内面的な徳としてとらえられているのに対し、千乗等七篇においては、その内なる徳としての性格が強調されないことに注意しておく必要があろう。たとえば、千乗篇で﹁不仁なれば、国は化せず﹂と﹁仁﹂が問題にされても、それに続くのは︵錯簡を認めるにせよ、認めないにせよ︶国家の制度についての議論であって、為政者の内面的な徳のあり方に向かっていかない。したがって、誥志篇で次のように、仁者たる聖人 57の治世において災害が無く瑞祥の下ることが語られるのも、聖人の内なる徳に天が応じたものではなく、聖人が現実に行っている仁政に対して天が応じたものと解するべきなのであろう。　　聖人有國、則日月不食、星辰不勃︵＝孛︶、海不運、河不滿溢、川澤不竭、山不崩解、陵不施︵＝阤︶、川浴︵＝谷︶不虚 58、深淵不涸。　　　聖人が国を治めるならば、日食月食は起こらず、星ぼしが彗星等におかされることもなく、海には大波が立たず、河が満ち溢れることもなく、沼沢が干上がることもなく、山や丘陵が崩壊することもなく、川や谷の水が無くなることもなく、深い淵が涸れることもありません。　　於時龍至不閃 59、鳳降忘翼、鷙獸忘攫、爪鳥忘距。蠆不螫嬰兒、︵＝蟁 60︶蝱不食夭駒、雒出符 61、河出圖。自上世以來、莫不降仁。國家之昌、國家之臧、信仁。　　　この時には、龍も人界に降りてきて人から逃げず、鳳凰も下って翼あるを忘れ︵て飛び去らず︶、猛獣も襲いかかるのを忘れ、猛禽もけづめあるのを忘れ︵て人を襲わないようにな︶ります。蜂や蝎が子供にかみつくこともなく、蚊や虻が子馬を刺すこともなく、洛水は︵神霊な︶符を、黄河は図を出します。︵以上の瑞祥は︶上世より以来、仁者に降らないということはありませんでした。国家が昌え、国家が正しいのは、実に仁によってであります。反対に、桀紂のような不仁者の世において下る災については、すでに指摘したように用兵篇に、　　於是降之災、水旱臻焉、霜雪大薄 62、甘露不降、百草嫣︵＝蔫︶黄、五穀不升、民多夭疾、六畜瘁胔 63、殀傷厥身、失墜天下。夫天 64 之報殃於無德者、必與其民。　　　そこで︵天は︶彼らに災を下し、水旱の害が起こり、霜や雪が大いに下って、︵草木を潤す︶甘露は降らずに、草々は黄色く枯れ、五穀は実らず、民は多く病に倒れて夭折し、家畜たちは病んでやせ細り、自らの身をも傷つけて、天下を失うことになります。さ

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て︵このように︶天が徳無き者に禍を下す場合には、必ず︵その害が︶民にも及ぶことになるのです。と見えているが、これも直前に桀紂の暴政が具体的に述べられているから、その外面にあらわれた﹁無徳﹂に対して天が降した殃と考えてよい。このような休祥災異を説くのも千乗等七篇の特徴の一つである。　これが漢代の災異説と共通の思想的基盤に立つものであることは見やすい。が、災異説とはいまだ一定の距離をもつものであることも見逃されてはならないであろう。董仲舒の災異説を基準として考えるならば、災異説が成立するためには、為政者の個々の失政と、個々の災異が対応しているとする考え方がその根底になければならない。災異を天意のあらわれと解するにせよ、陰陽の機械的な感応と解するにせよ、この考えが前提とされてはじめて個々の災異が解釈され得るわけである 65。それに対して、上の休祥災異の記述においては、聖人の治政の全般的な状況に対して祥瑞が、暴君の乱政の全般的な状況に対して天災が下るのであって、個々の失政に対する個々の災異の対応までは想定されていない。そもそも、桀紂の暴政がもはや単なる失政のレベルでとらえられていないことは、次の少間篇の対話からも明らかである。　　公曰、所謂失政者、若夏商之謂乎。　　　哀公は言われた。﹁失政﹂というのは、夏︵の桀︶商︵の紂︶のようなものを言うのか。　　子曰、否、若夏商者、天奪之魄、不生德焉 66。　　　孔子は言われた。いいえ、夏︵の桀︶商︵の紂︶の如きは、天がその魂を奪い去り、︵国を保つ︶徳を与えない︵で国を滅ぼした︶もの︵で失政とはレベルを異にするもの︶です。　　　　四　ところで、上に引いた誥志篇で﹁虞史伯夷﹂の言が引かれていたが、武王を諫めたとされる殷周の際の伯夷ではなく、唐虞の時の伯夷に言及する文献は少ない。千乗等七篇以外ではわずかに﹃尚書﹄堯典︵今文︶、呂刑と﹃国語﹄鄭語︵史伯為桓公論興衰︶および﹃大戴礼記﹄五帝徳篇を数えるのみである　　　　６７。しかも、その記述はきわめて簡単であって、堯典では舜が四岳に諮って伯夷を秩宗︵礼官︶に任じたことが記されるだけであり、呂刑篇でも伯夷が刑典を定めたこと、穆王が当時の﹁司政﹂﹁典獄﹂を戒めて﹁今爾なんぢは何をか監みる。時この伯夷が刑を播しきし迪みちに非ずや 68﹂と語ったことが記されるに過ぎない。鄭語にしても姜姓を伯夷の後とする記事と、﹁伯夷は能く神に礼して以て堯を佐たすけし者なり﹂との記事が見えるのみであり、五帝徳篇においても堯の時に﹁伯夷、礼を主る﹂と言われるのみである。それに比して、千乗等七篇の伯夷への言及は詳しい。四代篇では、﹁規矩凖繩鈞衡﹂と﹁水火金木土穀﹂の六法六府を伯夷が﹁二帝之眇︵堯舜二帝の政治の小さな部分︶﹂と呼んだことが記され、それを受けて﹁大節無廢、小眇其後乎︵為政の大体を守っておれば、小さな部分は後回しでよいのではないか︶﹂と言う哀公に対して、孔子が次のように答えている。

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　　子曰、否、不可後也。詩云、東有開明。於時鷄三號、以興庶虞。庶虞動、蜚征作。嗇民執功、百草咸淳、地傾水流之。是以天子盛服朝日于東堂、以敎敬示威于天下也。　　　孔子は言われた。いいえ、後回しにしてはなりません。﹃詩﹄︵小雅・大東︶にも﹁東に明けの明星あり 69﹂とありますが、その時においては鶏が三度鳴いて、山河を目覚めさせ、山河が目覚めて、昆虫たちが動きだし、農夫は畑仕事に精を出し、草々はみなよく生育して、地は︵氷が解けて、ちょうど︶傾けたかのように水を流し出します。そこで天子は礼服で身を固めて東堂︵明堂東門の堂︶で太陽を礼拝し、このことによって天下に対して威厳を示して、敬つつしみを教えます。以下、祭祀の礼によって天地の神明の存在を明らかにすること、宴食の礼によって慈愛の存在を明らかにすること等々、礼によって民を教化することが列挙され、　　此昔先王之所先施於民也。君而後此、則爲國家失本矣。　　　古いにしえの先王はまず以上のことを民に施し︵て教え︶ました。公がこれらのことを後回しにされるのであれば、国家を治める根本を失うことになりましょう。と結ばれる。これらは直接に伯夷に結び付けられているわけではないが、対話の流れを考えるならば、伯夷が礼官として定めたことが反映されていると考えてよいであろう 70。　そして、この後の対話は取人の法、人物を見分ける方法へと移って行くが、この話題は四代篇の最後でもう一度繰り返されて、その要点が、　　蓋人有可知者焉、貌色聲衆有美焉、必有美質在其中者矣。貌色聲衆有惡焉、必有惡質在其中者矣。　　　人︵の内面︶を知るべき方法がございます。︵外見の︶容貌に美しいものが多くあれば、必ず優れた資質を内に持っているものでありますし、容貌に醜いものが多くあれば、必ず劣った資質を内に持っているものであります。とまとめられた後に、﹁此者伯夷之所後出也︵以上は伯夷が︵二帝の眇の︶後に語ったものであります︶﹂と言われる。手前の部分では、　　昔虞舜天德嗣堯、取相十有六人如此。　　　むかし虞舜は天︵の如き︶徳によって堯︵の位︶を嗣がれましたが、︵八元八愷の︶十六人を取り上げて補佐としたのは、このような方法によってであります。とあるが、このような取人の法を二帝に教えたのも伯夷と考えられているようである。　ちなみに、この取人の法に対する関心の高さもまた千乗等七篇の特徴の一つであり、少間篇でも、すでに引いたが、四代五王の取人の法が語られ、それに関する対話が繰り広げられている。　話を伯夷にもどして、現行の四代篇では上の﹁此者伯夷之所後出也﹂の孔子の言の後に、なぜかもう一度﹁子曰﹂が繰り返されて、　　伯夷曰 71、建國建政、脩國脩政。　　　伯夷は言われた。国を建てるには︵まず︶制度を建て、国を治めるには︵まず︶制度を治めよ。と伯夷の語が引かれ、その後に﹁公曰、善哉﹂の哀公の決まり文句で篇が結ばれている。﹁子曰﹂が繰り返されるところに、今本のテ

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キストの乱れが感じられるが、ここでの文脈の断絶は置くとして、ここで伯夷が語る﹁政﹂とは礼制を含む国家の制度のことと考えてよいであろう。とすると、千乗等七篇で礼の制定者としてまず重んじられているのは伯夷ということになる。﹃論語﹄あたりから受ける印象では、礼の制定者として孔子がまず重んじていたのは周公のはずであるが、千乗等七篇には﹁周公﹂は全く現れていない。周公は現れないが﹃論語﹄述而篇で﹁竊に我が老彭に比す﹂と言われる﹁老彭﹂が虞戴徳篇で﹁昔商の老彭及び仲傀﹂と﹁仲傀︵＝虺︶﹂と並べて語られたりしていて 72、千乗等七篇は全体として周より前の古史への関心が高いのである。　四代篇で虞夏殷周の﹁四代の刑政﹂を話題にし、虞戴徳篇で﹁黄帝の制﹂に及ぶとともに三代改制について触れ、誥志篇で﹁虞夏の暦﹂について語るとともに、﹁堯﹂﹁舜﹂﹁禹﹂﹁湯﹂﹁文王﹂の﹁治﹂を列挙し、用兵篇で蚩尤作兵説を否定し、少間篇では上に引いたように﹁四代五王﹂の取人の法を取り上げ、また、かなりの紙幅を割いて﹁虞舜﹂から﹁文王﹂に至る四代の変遷の歴史を物語る。この少間篇で四代の変遷を記した部分などは、おそらく楚竹書の﹃容成氏﹄のような資料から引き抜いてきたものであろうが、これらの記述はその篇の編者が古史に対して強い関心を懐いていたことを示している。これもまた千乗等七篇の特徴の一つである。　　　　五　古史への関心とともに指摘しておくべきは、国制を含む礼制への強い関心であろう。国制への強い関心は、上でその構成を考察した千乗篇に典型的にあらわれている。礼制に関しては、﹁天子﹂﹁諸侯﹂﹁大夫﹂﹁士﹂﹁庶人﹂︵の礼︶が並列して語られている部分が目立つ。四代篇では、﹁天子﹂以下﹁庶人﹂に至る死の呼称が列挙されているし、小辨篇では﹁天子﹂の﹁辨風﹂、﹁諸侯﹂の﹁辨官﹂、﹁大夫﹂の﹁別︵＝辨︶義﹂、﹁士﹂の﹁辨言﹂、﹁庶人﹂の﹁辨禁﹂が並列されており、また少間篇では次のように語られている 73。　　故天子昭有神於天地之間、以示威於天下也。諸侯脩禮於封內、以事天子。大夫脩官守職、以事其君。士修四衞、執技論力、以聽乎大夫。庶人仰視天文、俯視地理、力時使事 74、以聽乎父母。此唯不同等、民以可治也。　　　それゆえ天子は︵祭祀を通じて︶天地の間に神明が存在することを明らかにして、威厳を天下に示します。諸侯は︵天子の定めた︶礼を国内で実行して、天子に仕えます。大夫は︵君から与えられた︶官職を守り治めて、その君に仕えます。士は四方の守りを固め、技を磨き力を競って、大夫︵の命︶に従います。庶人は仰いでは天文を視て︵農時を知り︶、俯しては地理を視て︵土地の宜しきを知り︶、時々の農事に努めて、父母︵の命︶に従います。このように等差がつけられて、はじめて民衆を治めることができるのです。もっとも、この五者の並列だけであれば、四代篇の﹁死﹂について