ハンス・フライヤーの政治教育論におけるナチズム受容の論理

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(1)Title. ハンス・フライヤーの政治教育論におけるナチズム受容の論理. Author(s). 新井, 保幸. Citation. 北海道教育大学紀要. 第一部. C, 教育科学編, 32(1): 1-11. Issue Date. 1981-09. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/4858. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . ハンス・フライヤーの政治教育論における. ナチズム受容の論理. 新. 井. 保. 幸. １９２０年代から３０年代にかけてのドイツでは，ことにいわゆるヴァイマール時代の末期３０年前，後には，共和国の崩壊の危機とナチスの台頭を契機として，政治と教育の関係をめぐるさまざまな論議がまきおこった．これらの論議でつねに問題になったのは政治が教育に介入することは許さ，れるか，許されるとしたらどの程度までなのか，ということであるこの観点からさまざまな政治．教育論を分類すると，大きく三つの立場に分かれるだろうと思うたとえばクリークＥｒｎｓｔｌ官ｉｅｃｋ．は，政治が教育や学問のあり方にまで介入することを，少しもちゅうちょすることなく肯定した．それと対照的にリットＴｈｅｏｄｏｒＬｉｔｔは，政治の側からの要求に対して大学と学問の自律性を主張して一歩も譲らなかった，そしてまたシュプランガーＥｄｕａｒｄＳｐｒａｎｇｅｒは両者の中間にあって，，. 政治の側からの要求に譲歩しつつ，不徹底ではあるけれども学問や教育の自律性を擁護しようとした．. さて，上の三人はいずれも教育学者であるが，政治教育論を展開したのは教育学者だけではない．. ここに紹介するハンス・フライヤーＨａｎｓＦｒｅｙｅｒもその一人である，. ハンス・フライヤーは１８８７年に生れ，ライブツィヒ大学を卒業した後，母校の哲学講師キール，大学哲学教授を経て，１９２５年ライブツィヒ大学にもどり社会学教授となった第二次大戦中ブタ．，ペスト大学に交換教授として赴任したこともあるが戦後はヴィースバーデンに隠棲した，，．以上のような経歴の持ち主であるフライヤーは，一般には二つのことで知られているようにみえる第一．に，形式社会学を批判し，それに代る「現実科学としての社会学」を提唱したドイツの代表的社会学者として．第二に，ナチスに協力した人物（彼には『右からの革命』という著書がある）として．第二点は小論と重要な関係があるので，補足しておこう私の参照した記述は平凡社『哲学事典』．の「ノ・ンス・フライヤー」の項目と阿閉吉男訳『社会学入門』の訳者による「あとがき」の二つである，前者によると，「現実科学としての社会学」を唱えたフライヤーにはもともと現実重視の傾，きがあり，ナチスの台頭ともに民族を重視した結果，ナチズムあるいは国家社会主義に傾斜したという．後者はナチスへの協力を，彼のいう「社会学的構造概念」と関連づけて説明するすなわち．「彼の社会学的構造概念は，歴史的段階性を示しながらも，その基礎に成層性」をもち最下層に，位置する共同社会，ことに民族を重視する，しかるに共同社会や民族は「静的社会構造」であって，それらが「社会学的構造概念」の基礎をなすことになるので，「彼の歴史主義は破綻せざるをえなくなるし，また，彼は保守的たらざるをえなくなるここから国家社会主義への道も切りひらかれる」，（）．と．.

(3) . 新井保幸. 二つの説明はややちがっていて，私自身はどちらかといえば前者を採るが，ここではそのちがいを穿饗することは控えたい．どちらも，ナチズムへの傾斜が彼の学問的立場と関係がある，と指摘していることに注意すれば充分だからである．フライヤーがナチズムへの傾斜を強めていくのはある時期以降のことである．その時期がいつ頃なのかは，フライヤーのことをくわしく調べていない私には確定できない．１９３３年の『ポリティツシェ．ゼメスター』（直訳すれば政治的学期）という論文には，ナチズムに同調する立場がかなりはっｌｉｔｕｏｎｖｏｎＲｅｃｈｔｓ）が出されたのきりと表明されている．けれども前述の『右からの革命』（Ｒｅｖｏである．しかしここで注意０年代初頭と考えてよさそう９３１年のことであるから，その時期は３は１しておきたいのは，フライヤーは，たとえばクリークがそうだったのとはちがって，当初からの国. ４０代に達してか家社会主義者ではなかったということである．つまりフライヤーは比較的遅く（化を，ら），みずからの決断によって，ナチズムに信仰告白したと考えられる．この立場上の顕著な変転向と呼ぶことは適切ではないかもしれないが，転回あるいは転換と呼ぶことは許されるであろう．私は，フライヤーにおいて，この転回がどのようにして起ったのか，という問題に強い興味をおぼえる．. ところでそれを説明するのに役立つと思われる資料がわずかながらある．あまり知られていないことだが，フライヤーは教育に関する論文を少くとも三篇ほど書いている．すなわち「現代の陶冶危機について」「国家のｈｏｈｅＳｃｈｕｌｅしての大学」そして前述の「ポリティツシェ・ゼメスター－－大学改革に関する提言－－」２（）である．それらは，ことに後の二篇は政治教育論といってよいものである．三篇における議論は，時代に適合する陶冶理想，大学と国家の関係，学問論，職業とその陶冶，政治的陶冶との関連における大学改革の問題等，多岐にわたる．いいかえればそこでは，３０年代ドイツの大学知識人が直面したほとんどすべての問題が，時代状況とかかわってのべられていたのである．. ところで「ポリティツシェ・ゼメスター」とそれに先立つ二篇との間には，その論旨にあきらかな断絶が認められる（その詳細は後述する），というのは，先にものべた通り，そこに到ってはじめて，ナチズムに同調する態度が表明されるからである．フライヤーの転回は，三篇に即してみるかぎり，劇的になされたのである．さて転回が宗教的回心のような性質のものだったとすれば，その前後での議論に論理的一貫性を求めることはできないかもしれない．しかし転回が自覚的で合理的な判断によるものだったとすれば，転回後の議論は，少くともある程度まで，転回前の議論の論理的帰結として理解することができるはずである．私はフライヤーの転回を，合理的な理由だけで説明がつくものとは必ずしも思わない．また，転回の合理的に説明がつく部分がすべて転回前の彼の議論で尽されるとも考えない．しかし転回の論理の基本的な部分は，それ以前に彼がおこなっていた議論で説明できると考えるのである．そのことを私は，私が現在利用できる資料の範囲内で論じてみたい．. １１「現代の陶冶危機について」（以下これを便宜上，第一論文とよぶ）の検討からはじめたい．この論文の要旨をごく大雑把にいえば次のようなことである． ①古典的陶冶理念は現代－－というのは２０世紀の意味である一一にはもはや適合しない． ②それは古典的陶冶理念の立脚していた諸前提が，現代には存在しないからである． ③しかし今日，それに代る新たな陶冶理念はみいだされて.

(4) . ハンス・フライヤーの政治教育論. いない．（だから，陶冶の危機だというわけである） ④現代が「転換期」に属するという認識から．，それにふさわしい陶冶理念は定立されうる．ここで古典的陶冶理念といっているのは，１８世紀末から１９世紀初頭にかけてのドイツで新人文主義者たちによって唱えられた陶冶観をさす外なる世界－－自然の世界も人間の世界も含めて．－－との緊張にみちた交渉を通じて，内なる世界，自己の精神を一箇の小宇宙として完成すること，ｌｈｅｌｍｖｏｎＨ１ｍｎｂｏｌｄｔに代表される新人文主義者は陶冶とよんだこの陶冶それをフムボルトＷｉ．観がその後も長く影響力を及ぼし，今日なお一定の根強い支持を集めているのは周知の通りだが，その今日における妥当性をフライヤーははっきりと否定する誤解のないように註釈をつけ加える．ならば，彼は古典的陶冶理念そのものがよいとかわるいとかといったわけではないそうではなく，，それが現代にはもはや適合しないといったのであるそしてそうであるにもかかわらずそれをもっ．，てなお現代における陶冶の範型とみなす見解を批判したのである．古典的陶冶理念が現代には妥当しないというのはなぜかその根拠は簡単にいえばこういうこと，である．古典的陶冶理念はある特定の前提－－思想的ないしは世界観的なそれと社会学的なそれ－－のもとで成立したものである．社会学的な前提というのは政治権力に関与することからしめ，だされた知識人になしうることは，自己の内面世界をみつめることでしかなくしかも身分制が解，体しつつあり新たな政治的統合の形式（国民）がいまだ存在しなかった当時の社会ではかれらに，は個人としての自己完成をはかることしかなかったということである世界観的前提というのは，．，われわれが生活しているこの地上の世界を超えたところに固有の法則性をもち一箇の全体を形，，成している価値の世界，理念の世界が存在するというものであるその前提は実証諸科学と史的．，唯物論によって打ち破られた．要するに，古典的陶冶理念を支えていた前提は二つとも潰えさっ，てしまった．したがってわれわれにとって，古典的陶冶理念はもはや妥当せずわれわれにふさわ，しい陶冶の形式は別に求められなければならない，というのである．現代にふさわしい陶冶の形式は，ではどうやって知られるのだろうかそのためには現代がどう．いう時代であるかを考えなければならないとするフライヤーは歴史を安定期ｐｏｉｉｔｓｖｅＥｐｏｃｈｅと．ｉｖｅｏｄｋｉｉｈ転換期ｎｅｇａｔｔＥｈｒｓｃｅｏｃｅの継起交代としてとらえ現代が転換期に属するもｐ．のとす，る．安定期というのは「確固たる秩序のある時代，社会的諸力が国家という形式のなかに統合され，規範と価値に確信がもたれている時代」３（）であり，転換期はその反対である．そこで問題は，転換期に適合する陶冶の形式は何か，というふうに置き換えられる転換期は流．動している，そこで，そこに生きる人間にまず求められるのは時代を動かしている諸力を「幻想，をもたずにみわたす」ことである．そして次に必要なのは時代がどこへ向って動いているかを知，ること，「進行中の運動の法則を……把握すること」（４｝であり，最後にそのような状況認識にもとづいて「われわれの存在をそこ（時代の動向－－新井）に方向づけること」５（）である．つまり，時代の状況を広くみわたしてその赴くところを察知し，運動に加わることによって安定期の到来に寄与する，ということにこそ，転換期における陶冶の意味はあるというのであるフライヤーの定式で．いえば，「歴史的状況意識ｇｅｓｃｈｉｌｉｉｏｎｓｂｅｗｕｓｓｔｕａｔｉｎをもって時代の運動のなかにｔｃｈｔｃｈｅｓＳｉｓｅ，，. 主体的に立つこと」６（｝である．しかし「立つ」ためには足場が必要である．そして足場は結局のところ各人の特殊的で個別的，な生活環境のなかに築かれるほかはない足場を高くする（普遍化する）努力はもとより必要であ．る，しかしそれでも、足場が一つになるということはありえないのであるということはいいかえ．れば，時代の動向把握について意見の相違が生ずることは避けられないということであるそのこ．とについてフライヤーはどう考えていたのだろうか意見の相違が生ずるのは当然のことであると．.

(5) . 新井保幸. する．すなわち相対主義の立場をとるのである．しかしそうである以上，時代の動向把握に関しては多様な見解が成り立ち，そのどの見解もその正しさを決定的に証明することはできないということになる．多様な見解のうちのどれを採ればよいのか．そこでフライヤーは最後に「決断」について語ることになる．自分が正しいと信ずる見解を採るほかはなかろうというのだ．けれどもそのように自分の信ずるところにしたがって各人が見解をたたかわせてゆく過程において，一致への途はひらかれうるとする楽観的な態度が，彼にはあったように思われる．根底にこうした楽観主義もあって，彼は対立する立場に対してさえも努めて寛容であろうとした．しかしその彼が徹底して激しく論難したものが一つだけある．それは自由浮動的インテリゲンチャ一である．この非難はいわば倫理的な性質のものであった．というのも，彼らだけが立場への決断をしないということが，非難の理由だったからである．さて，第二論文の検討に進む前に，ここまでのフライヤーの議論について私の感じる問題点を二つ指摘しておこう．第一に，時代がどこに向って動いてゆくかを見定めることと，われわれがその方向をとるべきかどうかということとを，奇妙なことに，彼は区別しては考えなかった．彼にとって時代の動向の観察は，動向に従うことを前提にしておこなわれるにすぎないのである．時代の動向を無視することはもちろんできない．しかしそれをみきわめた上で，それに対して独自の態度決定をおこなうことこそが，「時代のなかに立つ」ということであろう．フライヤーほどの人物にそのことがわからないとも思えないのだが，事実彼のおこなった議論では，その可能性がはじめから閉ざされていた，といわざるをえない．動向に批判的にかかわろうとする態度がない以上，動向は受容の対象とならざるをえない．どうしてフライヤーは動向に沿うし方でしか「決断」を考えなかったのだろうか．察するに，一つは，時代の動向は「われわれの意思を超えて」いるという思いである．個人は転換期という奔流のなかのひとしずくにすぎない，と皮はつぶやく．いま一つは，歴史に対する信頼である．それについては後述するが，その信頼感が崩れたとき，彼は隠棲することを選んだといえるかもしれない．第二に，「決断」のし方がそういうものであるとすると，その正否は現実に生じた結果によって裁かれるということになるであろう．そしてそのことは決断をしようとする者の心理にある種の影響を及ぼさずにはいないと考えられる．すなわち一方において個人は，その時々の支配的現実に引きずられるかっこうで決断をくだすことになりやすい．しかし同時に他方，決断が現実と一致するかにみえるところでは決断を正しいものと信じるが，そうでない場合には現実を現実とみなしたがらない，という傾きを，いいかえれば現実が懇意的に解釈される傾きを生ずるであろう．. １１１. ｌｅとしての大学」の要旨は次のようなことである．大学と国家は，第二論文「国家のｈｏｈｅＳｃｈｕそれぞれ精神と権力を代表する対立物である，というのが近代自由主義の考え方であった．大学は純粋に学問の場であり，国家は大学に干渉してはならないものと考えられた．しかしそれはまちがいで，大学は学問の場であると同時に職業教育の場でもある．その意味で大学は「社会と国家の器官」である．加えて現代では，国家が肥大化する一方で社会諸力へと分極化した結果，国家と社会という対立図式はもはや成り立たなくなった．いまや国家は社会そのものである．.

(6) . ハンス・フライヤーの政治教育論. 以上，大学が国家と和解しうるということを強調したところに一篇の主旨があるといってよいが，その主張の背後には独自の状況認識があった．３０年代初めの危機的な状況のもとでは，大学に対して政治的目的のためには学問の自律性を犠牲にすべきであるという要求も出されるに到った，フライヤーのことばを借りていえば「政治は，無前提的な学問や自由な大学を欲しない，と公然と」（７）語っていた．そういう政治の側からの要求に対して，大学人の一部からは当然のことながら学問の自由を護ろうとする動きがおこった．たとえばリットはこう語った．大学には二者択一があるのみである．すなわち，何らの与えられた決定にも服さない学問的大学であるか，それとも決定を拘束として受けいれて学問的大学でなくなるか，そのどちらかしかない，と．８（）学問の自律性という原理に拠りながら，大学を政治化しようとする動きに抗して，このように政治や国家からの大学の自由が叫ばれたのである，. ところで大学をめぐるこうした状況を，フライヤー自身は大学と国家の双方にとって不幸な事態と感じていた，彼の考えるところによれば，大学は本来，国家と対立関係にあるものではない．大学には国家に奉仕する義務もあり，国家が大学に出す要求のなかには正当なものがある．そこで彼は，少くともこの時点では，大学を政治化しようとする動きに対しては警戒しつつも，大学を国家から切り離して純粋に学問の場とする見解にも賛成しないのである．逆に彼は「大学の原理のなかに政治的内容を発見すること」（９｝をめざす．そういう企てが，大学の政治化要求と誤って受けとられる危険のあることを，充分承知した上で．大学の政治化要求への迎合ともとられかねない危険をあえて冒してまで，彼をそうさせたものは何だったのだろうか．大学と国家の関係を好転させたいとする意図が，強い動機としてはたらいたことは疑いえない．また，少々穿ったみ方ではあるが，そもそも「大学の原理のなかに政治的内容」があると指摘することによって，政治化要求をかわそうとしたのだ，という説も成り立つかもしれない．しかし第三に，戦術的効果を無視してまでも現実を直視しようとする学者としてのパトスが，フライヤーには一貫してあった．おそらくこうした動機がくみあわさって，彼は大学の「政治的内容」について語ったのであろう．そのために彼は大学と学問を区別する，なるほど大学は自律的な学問研究の場である．だがその一方で大学は職業教育機関でもあり，そのかぎりでは大学は自律的でなく，国家社会の規制を受ける．大学は二つの課題のどちらも放棄するわけにはいかない．二つの課題は矛盾しない．けれども大学は，その核心においては自律的な学問の場なのであり，「本来の高次の性質（学問研究機関）が他の性質（職業教育機関）を貫いて」，。（）いるという．すなわち大学は，直接的には学問研究にたずさわり，そうすることで間接的に職業教育をおこなうというのである．さて大学の二つの課題を論じたあとでフライヤーはいう，大学は二つの課題を果たすことによって国家と民族に奉仕するのだ，と，これは一見あたりまえのことをのべているにすぎないようにみえる．しかし学問研究による国家，民族への奉仕という表現で，実は彼は大変意味深長なことを考えていたのである．. ＩＶ. 大学の果たすべき二つの課題を論じたのに続いて，フライヤーは一種の学問論を展開する．それは学問の前提論とでもいうべきものである，なぜ彼はそういう議論をおこなったか．それについて.

(7) . 新井保幸. 彼自身は何も明言してはいない．けれども，先述の「政治は無前提的な学問……を欲しないと公然と」語っているというくだりと照しあわせてみると，彼の意図ははっきりと読みとれる．学問研究というものは決して無前提的なものではないのだ，そう彼は反論しようとしたのにちがいあるまい．シュプランガーの「精神科学における無前提性の意味」という論文を援用しながら，学問的認識，ことに精神科学的認識には前提がある，というところから議論は出発する．前提には，認識者個人の条件に帰因するもの（先入見，幻想，世界観等）と，個人的条件を超えたもの，認識者をとりまく時代的条件に帰因するものとがある．フライヤーが問題にしようとするのはもちろん後者である．（学問が客観性を売り物にするものである以上，前者は払拭されねばならぬ－－それができるかどうかは別として－－というわけであろう．）同時代人に共有される問題意識，価値観，思考の枠ｉｌｉｔｄｅｓＧｅｔｅｓ」ｓｒｋｃｈｅＧｅｓｔａｌ組等がそれにあたり，フライヤー自身はそれを「精神の現実的形姿ｗｉ「時代の精神構造」「時代の精神的内容」などと好んでよぶ．彼自身は一度も使っていないけれども，われわれにはもう少しなじみのある「時代精神」ということばを，そこにあてはめてもよいだろう，さてフライヤーによれば，学問はそのような前提はこれを払拭できない，というよりも，，学問はそのような前提をぬきにしては存在しえないのだ．しかしその前提を意識することはできる．そして，ひとたびその前提性を意識したならば，そのうちのどれが妥当でありどれがそうでないかという問題を，学問は立てないわけにはいかない，というのである．ここのところまでの議論をきいてきて，私には次のような疑問が浮んでくる．まず奇妙なことに，フライヤーにおいて学問の課題は，学問対象の認識もさることながら，それ以上に学問自体の拠って立つ前提の認識に求められてゆくということ．次に学問がその前提を認識すべきであるとしても，そのことはどうしてできるのかという問題がある．そして第三に，「妥当な前提」とそうでない前提の判別はどうしてなされるのか，という問題がでてくるはずだろう．そもそも「妥当な前提」とは何か．フライヤーののべるところを私なりに整理していえば，それは時代の精神生活全体の基礎をなすものであり，したがって学問的認識をも規定しているものであり，時代の本質あるいは実体的な内容とよばれるものである．そしてそれは，同じ前提ではあっても，「浅薄な時流」からは区別されるものであるという．そういうものが，何かしら存在するはずだとフライヤーは想定するのである．そういうものがあると仮定して，ではどうやってみいだされるのか．この問いに彼は，それは文学や芸術の作品のなかに，もちろん学問的認識のなかにも，要するに「精神のあらゆる言語で表現されている」と答える．だから，それらを観察することによって把握できるはずだというわけである．. そうはいっても，それは方法的認識としては把握されえず，直観的に把握されるほかないものである．そして直観的把握は，つまるところ個々の主体によってなされるものであるから，主体間に見解の相違が生じうるだろう．要するに，何が妥当な前提であるかについては，見解が分かれるだろうということである．しかしフライヤーは多様な見解の列挙で終ってはならないという，そこで，一つの答えを出そうとすれば，それは再び「決断」という形をとらざるえない．個人は決断しうる．しかしフライヤーが決断することを求めたのは，学問に対してなのである．「判断を停止するのではなく，妥当なものは何かについて決断することが，学問を学問たらしめるのである．」・・）そういった｛無論彼自身はそうは思わずときフライヤーは学問に，それができないことを求めたのである．，，学問は妥当な前提が何であるかをいえるはずであり，それをいうことこそ「国家と民族の理論的器官」としての大学の責務である，と信じていたのだけれども．.

(8) . ハンス・フライヤーの政治教育論. Ｖ. 以上のような学問の前提論を彼が展開したとき，学問のモデルとして彼が思い描いていたのは，ｌｉ彼のいう現実科学としての社会学だったのではないか，と私は推測する．「現実科学Ｗｉｉｔｓｒｋｃｈｋｅｈｆｉｅｎｓｗｓｓｃａｔ」とは社会的現実を対象とする科学というほどの意味であり，社会的現実はさらに現代といいかえてよい．「現実科学としての社会学」とは，社会学は現代を対象とする学問（ないし科学）であるべきだという主張なのである．「現実科学としての社会学」において彼が意図したのは，「初期の社会学」－－ということばで彼が考えているのは，コント，空想的社会主義者，マルクスなどの社会学である－－の理念を復活させることである．すなわち，社会学は，現代が直面する実践的な問題に答えようとする志向をもって，現代を診断する学問である，という理念を．現代が直面する実践的な問題とは，われわれが「いま，ここ」で何をなすべきかということであろう．「現実科学としての社会学」は－－そしてひいては学問一般は，現代の実践的問題に答えるべきであり，またおそらく答えられるはずである．そのことを彼は確信，していた．彼がそういう確信をもてたのは，彼目身のうちに，現代の実践的問題に答えたいとする強い熱望があったからであろう．けれども，学問がつねにそうした実践的志向から発しているとしても，その直接の任務が実践的問題に答えることだと考える必要はない，というよりも，それには答えられないとするのが，Ｍ，ヴェーバー以来の学問観なのである．この点ではフライヤーは，シュプランガーとともに，反ヴェーバーの陣営にあった．ただ，そのような学問観を，彼は学問の前提論では正面切って展開はしなかった．そこで学問に答えることが求められていた問いは，われわれが立脚している「時代の精神的内容」は何かということであって，われわれが何をなすべきかということではなかった．それどころか第一論文では，次のようにさえいっていたのである．「現実科学は『現実の世界』と『現実の人間』を，ことに社会の法則性と現代の動きを，できるかぎり正確に先入見をまじえずに研究すること以外なしえないし，またなすべきではない」，２（）と．. こうしてみると，あきらかに矛盾する二つの学問観がフライヤーのなかにはあった，ということができる．この事実はどうやって説明されるのだろうか．学問観の一方から他方への転換がおこなわれたのか．そうではないだろうと私は思う．私の解釈するところでは，学問が実践的な問題に答えるべきであるとして，それがどうして可能なのかという問いに，フライヤーは学問の前提論をもって答えようとしたのである．いいかえれば学問の前提論は，一方において実践的たるべしとし，他方において価値自由的たるべしとする，相矛盾する要請を調停する論理なのである．学問は「妥当な前提」をあきらかにする，とフライヤーはいった．そして「妥当な前提」とは，時代の精神生活全体の基礎をなす本質的内容であった．そｉｌｌｅｎｄｅであれはあるべきものｄａｓＳｅｎｓｏｅｎｄｅではなくて，現にある（と考えられる）ものｄａｓＳｅｉる．しかしもしそれが価値あるものであるとすれば，われわれは自らをそこへ方向づけるべきだ，ということになるであろう．そしておそらくフライヤーはそう考えたのである．このようなわけで，「妥当な前提」をあきらかにするということがそのまま，われわれが何をなすべきかについて語ることになるのである．あるいはこういいかえてもよいかもしれない．フライヤーの学問観のなかには二つの極. －－規. 範定立と事実認識という－－があって，両者は明瞭に分離されずにからみ合っているのである．７.

(9) . 新井保幸. 「妥当な前提」というのはその象徴的な表現である．われわれは本当はどうあるのか，といういい方で，われわれがどうあるべきなのかが語られるのである，彼はなぜそういう誤った論じ方をしたのだろうか．私の臆測をいえば，それは彼が現実そのもののなかに理念の内在することを信じていたためであろう．歴史を貫いてそれを導いてゆくもの－－. －－が何かしら実在する，. という信仰が，たしかに彼の場合にもあった．そしてその信仰はおそらくは，歴史に意味をみいだしたいとする強い欲求に由来するものだった，と私には思われる．その欲求は，彼に，歴史を精神の発展過程として理解しようとする態度をとらせる．すでに彼は学問の前提が「精神の一定の現実的形姿」であると語っていそれを理念と呼ぶにせよ精神と呼ぶにせよ. た．だからこそ彼は，現実を「できるかぎり正確に先入見をまじえずに研究する」ことによって，実践的問題に答えられると考えたのである．第二論文の検討の結果として，とくに学問の前提論と関連して，私は以下の三つの問題点を指摘しておきたい．. 第一に，決定的な誤ちは，現実に対していかなる態度決定をおこなうべきかという問題に，学問が答えられるとしたところにある．それは一面では，本来個人的信念にすぎないものを学問的認識と思いこむ錯誤を生じることであり，他面ではしかし，個人の態度決定の妥当性を学問が裁くことを意味する．第二に，政治との関連でいえば，何が妥当な政治的現実であるのかを判定する基準には触れぬまま，それについての「決断」が求められた．その結果，論者にとって都合のよい現実だけが妥当なものとみなされる危険が，生じがちである．現にフライヤーは，学問は現存国家を妥当な政治的現実として肯定することもあれば，生成しつつある国家のなかにそれをみることもある，という趣旨のことをのべている．，３（）論者は，そのイデオロギーにみあう国家形態を，妥当な政治的現実として合理化しうるのである．第三に，何らかの超越的価値（キリスト教における神，マルクス主義における歴史，人間性の理念など）を拠りどころとして，現実に批判的に対崎する姿勢は，フライヤーに乏しい，むしろ現実そのものを基本的に精神の現れとして肯定的に受容する態度の方が強い．したがって彼は，支配的な現実を妥当な現実とみなすことになりやすいのである．そして以上の条件がくみあわさると，支配的な政治的現実が妥当な政治的現実であると窓意的に解釈され，しかもそのことが学問的認識として主張される，という事態がおこるのである．. ＶＩ. 小論のそもそもの課題は，フライヤーの政治教育論における転回の，すなわちナチズム受容の論理を転回前の議論のなかにさぐり，そうすることで転回を論理必然的なものとして説明しようとするところにあった，これまでの論述で私はそれについて，私の考えるおおよそのところはのべたつもりである．二つの論文を検討してみた結果，フライヤーがナチズムを受容するに到るのは必然的であった，といえば，それはいいすぎになるであろう．しかし，彼がナチズムを受容するに到ったとしても不思議ではない，ということはできると思う．さて，私は以下で第三論文「ポリティツシェ・ゼメスター」にいくらか言及するが，それは転回後の議論である．だからそれをとりあげるのは，転回の論理についてさらに新たなことをつけ加え.

(10) . ハンス，フライヤーの政治教育論. るためではなく，転回の事実を証拠をあげて示すためであるそれ以上の論文の内容についての．，立ち入った紹介は控えたいと思う，というよりも正直なところ私にはこの論文がまったくつまら，ないものにしか思えないので，論旨を紹介するだけの必要も感じなければそうする気にもなれな，いのである．先の二篇－－はとにもかくにも，フライヤーが傑出した学者であることをうかがわせるに足るものである－－を知る者には，この論文を書いたのが同一人物だとは信じがたいはずである．私自身読み終えて，困惑と苦痛と失望の念を禁じえなかった．第三論文は大学改革論である．その冒頭で彼は，大学は本来陶冶の場であるという意味のこと，をのべる．何をわかりきったことをと思って，つい読みすごしてしまいがちな箇所だが注意して，みるとこの表現の意味するところが意外に重いことに気づかされるこの簡単な表現が大学の性．，格規定に関する彼の考えが根本的に変化したことを告げるのである．第二論文では，大学は学問研究機関であると同時に職業教育機関であると規定されていたしか，しその関係はといえば，両者の軽重を問題にするのはナンセンスだとフライヤーはいっているけれども，それにもかかわらず，中心になるのは学問研究なのである彼自身大学は「その核心におい．，ては自律的な学問の場である」と言明していた．ところが第三論文になると，大学は陶冶の場であるといういい方をして（自律的な）学問の場と，いう規定についてはまったくのべられていない職業教育機関としての性格の方はひきつづき強調．されているのと比べてみれば，このちがいは歴然としているしかも特徴的なのは大学は陶冶の．，場でもあるといっているのではなく，大学は本来陶冶の場であるといいきっていることである大．学が陶冶の場だというのはもっともなことで，ことさら問題とするにはあたらないとも思われようが，しかしそうではないのである，大学のこの性格規定が次の議論の伏線となっているからである．大学が陶冶の場であるというとき，彼はその陶冶をどう理解していたのかところで陶冶といえ．ば，彼は第一論文でそれの今日にふさわしい形式を定式化していたすなわち「歴史的状況意識を．もって時代の運動のなかに立つ」ということが，今日求められている陶冶であるといっていたのである．この陶冶観は第三論文でも堅持されているだろうかあきらかに否であるではそれに代っ．．てどういう陶冶観が提出されているか．それはきわめてはっきりとしていて要するに政治的陶冶，ｌｉｉｉｌｔｄｕｎｇということである「われわれに妥当する陶冶理念は政治的人間の理念であｓｃｈｅＢＰｏ．る．」，４（）「……私の信ずるところでは，『政治的人間の陶冶』以外に普遍妥当性を有する定式は見出せない，」（，５）陶冶についての彼の基本的な考え方は，わずか２，３年の間にこれだけ大きく変ったのである．基本的なところでの考えが短期間にこうも変転すること自体あまり感心しないことだが，，フライヤーがそれについて釈明らしいことを一言ものべていないのもおかしいそれとも彼は「歴．史的状況意識をもって時代の運動のなかに立」ってみたところ，「政治的人間の陶冶」でゆくのがよさそうだという結論になった，とでもいうのだろうか．ここで再び大学の性格規定の問題にもどってみよう．以上のことからわかる通りフライヤーは，大学がただ単に一般的な意味で陶冶の場だといっているわけではなくて実は政治的陶冶の場だと，いっていることになるのである．いまや「自己自身とその精神的活動を新しい捉のもとに服させる」，（６）のは大学の義務であるというのだ．「新しい捷」とは無論政治的陶冶である．このようにみてくれば，大学の性格規定が第二論文の場合といかにちがってきているかは明白であろう．さて，政治的陶冶が大学の目標であるということになれば，自律的学問研究は完全に否定され，はしないまでも，政治的陶冶に従属するものでなければならないいいかえれば自律的学問研究．，ということば自体が空念仏となるのである，第三論文の著者は，大学が第一義的には自律的な学問.

(11) . 新井保幸. の場であるという，かっての彼の考え方を放棄したといわなければならない．しかもそれにとどまらず，政治的陶冶が大学の目標であるという主張は，かっての彼が反対した「大学を政治化しようとする要求」への妥協であり屈伏である，といわなければならないのである．ところで政治的陶冶ということを彼はどう理解していたか．一言でいって，彼はその語を，「陶冶」に力点をおいて理解した，ということは，特定の政治的信条をもたせることをではなく，政治的問題について知的な判断ができることを重んじたということである．愛国心を鼓吹する説教をくり返せばそれで政治的陶冶になる，とはさすがに彼は考えなかったのである．もちろん政治的陶冶という以上それは，特定の政治的態度を肯定し，それを前提とした上での陶冶である，とされてはいる．ｌｉｉｔｉｌｄｕｎｇ（政治的陶冶）はＰｏｉｉｓｃｈｅＥｒｚｔｅｈｕｎｇ（政治的訓練）にもとづく。のと彼がいうｓｃｈｅＢｉＰｏｌのは，そういう意味である．そして特定の政治的態度が国家と民族への自発的な奉仕をさすのは，．彼の場合も例外ではなかった．しかし政治的陶冶の課題はあくまでも，政治について広く深く考える力の育成におかれていたのであり，偏狭な愛国心教育からは遠いものだったのである．政治的陶冶について彼が語ったことは，今日なお傾聴に値する．しかし，政治的陶冶が唯一妥当する陶冶の形式であるとか，大学が政治的陶冶の場であるという発言にとりあう者は，今日いないだろう．彼がそういう発言をおこなったのは，「時局」にひきずられたためである．「時局」の急迫がなかったら，彼はそういう発言をおこなわなかったのではあるまいか．実際，古典的陶冶理念が妥当しない根拠についてあれほど説得的な議論を展開した人物が，政治的陶冶が妥当する根拠については，それに匹敵するだけの議論を展開しなかったのである，政治的陶冶とは，要するに，政治について合理的に判断する能力を育てる仕事である，とフライヤーはいった．そのかぎりにおいて，私は皮の議論に賛成する．しかしそれは，およそすべてのもののなかに政治的意味をみいだそうとしたり，すべてのものを政治的に解釈しようとしたりすることとは，似て非なるものである．そしてフライヤーほどの人にそのへんの区別がつかなかったはずはないと思われるのだが，事実はわれわれの期待を裏切る．たとえばフライヤーは，青年の労働奉仕のなかに「国民社会主義の道徳的基礎」や「労働の政治的本質」をみいだそうとした．また，職業にたずさわることも，国家と民族への奉仕であるとされた．職業にそういう面がないとはいえないであろう．しかし問題なのは，職業がその面からしか論，８）（じられないということである．「鍛冶屋は民族のために鍛え，手品師において民族が手品をする」フ情は同様であると書いたとき，おそらくフライヤーは真剣だったのである．学問においても事．政治学との連結を図る試みそれとをみいだし」内在する政治的内容ライヤーは「当該知識領域に，が大事であるという，そのような試みは，その知識領域を政治化することには役立つ．しかしそれは断じて政治的陶冶ではない．その試みがゆぎつく先は次のような主張であった．「大学における医師の研究は政治的医学に極まり，教師の研究は政治的教育学に極まり，法律家の研究は政治的法律とが，ほ学に極まるべきである．」．）私にはこういうことをほかならぬフライヤーがいったというこ９（. とんど信じられない．だがそれがたしかに事実だったのである．フライヤーはなぜナチズムを受容するに到ったのか．私の結論は次の通りである．第一に，フライヤーには一貫して，現実の状況に積極的にかかわろうとする強い志向があった．第二に，歴史に意味をみいだしたいという激しい欲求は，彼にそれを精神の自己展開過程として理解する世界観をとらせた．そしてその世界観は彼に，歴史的現実を精神の発現形態として肯定的に受容させたのである．第三に，状況に超越的な価値は，状況を批判的に解釈するための拠りどころとなりうるが，その１０.

(12) . ハンス・フライヤーの政治教育論. ようなものが彼の議論の体系にはなかった．超越的価値の不在は，第二点と併せて現実を肯定的，に受容しがちな態度を助長したといえる．第四に，フライヤーの議論は現実を妥当（有価値）なものとそうでないものとに区別し妥当な，現実への，決断によるコミットメントを求める．しかし妥当な現実についての基準を示すことにはついに成功しなかったから，その判断は懇意的になされうるものであった．加えて彼は，決断の正否は現実に生起した結果によって決裁されるとしたから，その時々の支配的な現実を妥当な現実とみなすことにならざるをえなかったのである．最後に彼は，学問が妥当な現実について決断をくだしうると信じていたそのことは，彼が知識．と信条，事実と価値を混同していたことを示すとともに，学問が彼の個人的信条を強化し合理化する役割を果たしたことを意味する．したがって，ナチズムが支配的な現実として姿を現したとき，それを妥当な現実として受けいれる用意が，フライヤーにはすでに十分にあったのである．フライヤーの場合は，状況へ積極的にかかわろうとする志向が，結果的には状況に組みこまれることとなった例であるしかしその志向が．純粋なものであったと考えられるだけに，私は一つの悲劇という印象を禁じえないのである．. 註（１）フライヤー著阿閉吉男訳『社会学入門』昭和３７年（角ｉ－２８頁－文庫）２（２）三篇の原題，発表年，掲載誌は次の通りである．. ＺｕｒＢｉｌｉｄｕｎｇｓｋｒｉｔｓｅｄｅｒＧｅｇｅｎｗａｒｅＥｒｚｅｈｕｎｇ，ｉｎ：Ｄｉ．，１９３１ＤｉｉｉｌｔａｔａｌｉｅＵｎｖｅｒｓｓｈｏｈｅＳｃｈｕｅｄｅｓＳｔａａｔｅｓｅＥｒｚｅｈｕｎｇｇ，ｉｎ：Ｄｉ．ＷＩ，ＪＤａｓｐｏｌｉｉｔｌａｇｔｔｅｒ－－－ＥｉｎＶｏｒｓｂｅｒＵｎｉｖｅｒｉｉｓｃｈｅＳｅｍｅｓｔａｔｃｈｒｅｆｏｒｍ，１９３３ｓｓ．. 第二論文については二つのことをのべておく必要がある．一つは発表年が確定できなかったことであるしか．し，註（８）のリットの論文（１９３２年発表）に言及していることからいって，それ以後で１９３３年より前の年（すなわち１ｌ９３２年）と推定される．いま一つはｈｏｈｅＳｃｈｕｅの訳である，その語に対応する適当な表現が日本語にはみあたらない．高等学校ｈｂｈｅｌｒｅＳｃｈｕｅでないことはたしかである．しいて意訳すれば高等教育機関ということになるのであろうが，それも適訳とは思えないので，やむなく原語をそのままつかうこととした．ｌｄｕｎｇｓｋｒｉｔ６０９（３）ＺｕｓｅｄｅｒＧｅｇｅｎｗａｒｒＢｉ．．，Ｓ（４）５）ａ．ａ． ○．．６１８．，（，Ｓ ○ Ｓ６２３ａａ．．．，．．Ｄｉｉｌｌｔ葱ｔａ５３４ｅＵｎｉｖｅｒｓｓｈｏｈｅＳｃｈｕｅｄｅｓＳｔａａｔｅｓ．．，Ｓ１ＶｇＨｈｈｌｔｔｄＰｌｉｉｋｉＤｉｉｔｏｃｓｕｃｅｕｎｏｎ：ｅＥｒｚｅｈｕｎｇ．ＴｈｅｏｄｏｒＬｉ．，，，１９３２ｉｌｔａｔａＤｉ５３７ｓｈｏｈｅＳｃｈｕｌｅｓｅｄｅｓＳｔａａｔｅＵｎｉｖｅｒｓ．．，Ｓ. （６）（）７（８）（９）. ５２９ｌｏ（）ａ．ａ．○．．．，Ｓ ○ Ｓ６７７（ｎ）ａａ．．．．，．ｌｄｕｎｇｓｋｒｉ（１２）ＺｕｒＢｉｔ６１９ｓｅｄｅｒＧｅｇｅｎｗａｒ．．，Ｓ１ＤｉＵｉｉｌ（１めＶｇｈｈＳｈｌｔａｔｄｅｓＳｔａａ６８９ｔｅｓｅｎｅｒｓｖａｓｏｅｃｕｅ・．，，Ｓｌｉｉ１Ｓｔｅｒ８（４）ＤａｓｐｏｔｓｃｈｅＳｅｍｅｓ．．，１９（めａ，ａ．ｏりＳ．．１６（１６）ａ．ａ． ○．．．，ＳＯＳ１８１（のａａ．，．．，．３０（１８）ａ．ａ． ○．．．，ＳＳ３３０９）ａ．ａ． ○．．，，. （本学講師・函館分校）. １１.

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