――目次――
論文
1,
宗教学方法論における最近の問題, 田丸徳善, Recent Trends in the Methodology of Religious Studies,
Noriyoshi TAMARU, pp.1-16.
2,
カントの理性信仰について：知的内的直観を中心に, 堀越知巳, On the Kantian “rational Belief”:
concerning with the intellectual inner Intuition, Tomomi HORIKOSHI, pp.17-34.
3,
古代中国の地母神に関する一考察, 池田末利, A Consideration of Earth Mother of Ancient China,
Suetoshi IKEDA, pp.35-50.
4,
仏教十戒思想の中国的受容, 吉岡義豊, Acceptance of Thought of the ten Buddhist Precepts by Chinese
People, Yoshitoyo YOSHIOKA, pp.51-72.
5,
Śvetāśvatara Upaniṣad VI-21, 原実, Minoru HARA, pp.98-73.
展望
6,
アメリカの宗教心理学, 上田賢治, pp.99-105.
書評
7,
西谷啓治著『宗教とは何か』, 玉城康四郎, pp.106-108.
8, Carl Michalson, Japanese Contribution to Christian Theology,
鈴木一郎, pp.108-111.
9,
神田秀夫著『古事記の構造』, 鎌田純一, pp.111-114.
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宗教学方法論における
最近の問題
っ も 立 向 の
ナ， @ の の 宙
今日われわれが宗教学と呼ぶ学問が、マックス ・ミュラーによってその基礎をおかれたものであ ることは、余りに も よく 知られている。一八 セ 0 年にⅠコ下。 由仁痒 ∼ 0 コ ︵ 0 臼のの住の巳の oh オキ四 0 巳を出して、々 小 教の客観的、実証的
宗教学万法論における最近
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問題
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この ょう に、その性格や任務に関して見解の相 違 が存することは、今日の宗教学がおかれている 状況のいちじるし 2 ぃ 特徴である よう に思われる。一方ではそれを 神学に下属する学科とする議論が未だにもとを 立 たないと共に、またの 他方ではその中立性を強調して社会科学との 連 関を主張する立場が有力になってきている。そし てこのことは実際面 において、大学その他の研究・教育機関の枠の 中 で宗教学をどこに位置づけるか、という問題と もつながってくる。 筆者の印象では、わが国の宗教学はこの点で、 一 般 に末だかなり神学への依存 皮 が高い欧米のそ れに比して、独自の 性格をもっているように思われる。何れにせよ 、今日の宗教学が当面する重要な問題の一 つは、 神学︵教学︶、人文 科学、社会科学の間で、またそのなかで、その 位置を如何に決定するか、ということであろう。 おそらく右のような状況に刺戟されてであろう か 、最近数多くの研究者の間で方法論的反省の気 運 が見られるのは 注目に価する。その成果の目ぼしいものを挙げ て見るならば、 ヮソハ ﹁比較宗教学し︵ 毛舶臼 づゴ の 00 コロリハ韓由ぺの ︵ の庁蛋 ⅠⅡ 0 味方 0 ︶ ドむい 0 臣 s. 卍ゆ卸 ㏄︶、エリアーデ 共編﹁宗教学方法論集﹂︵ 陛 ・与田
ぎ
如木∼︵ 簿 ぬぴ毛 p@q ギの ∼ * ∼の︵ 0 ﹁ ぺ 0 Ⅰ 勾缶田拍 ∼ 0 コの 1 内ののが ぺ の山ロ ヴ 円の︵すの 印 0-0 ㎎さいのいの︶ などがあり、また必ずしも新しいとは言えない が ファン・デル・ レ ウ の上述の書︵せ い コロのⅡⅠのの 偉毛 @ ㌧ ダぎ 0 日紐 0- 0 哩の & 浅知 由円甑 0 とゆ b.. お ふ︶も 、 右の諸労作 と 連関して重要な方 法論的論述を含んでいる。さらに昨年九月、 マ ｜ ルブルクにおける第十回国際宗教学宗教史会議 0 席上、プレー ヵ｜ の ﹁宗教学の将来の課題﹂と題する論説をめぐ って熱心な討論がかわされたことも、こうした 傾 向 の一つの 表 われと 号目えよス 。︵ l フ ︶ 宗教学の方法に関するさまざまの問題を包括的 に 取りあつか ぅ ことは、もちろんこの小論の能く するところではな いし、また筆者の意図もそこに は ない。ここで はむしろ、右にあげたような諸学者の論議を通じ て 、その焦点になっ ていると思われる一つの方法論上の問題を取上 げ 、いささか検討を加えるに止めたい。かんたん に且 ミロえば、それは 宗 教学における﹁理解﹂の問題である。この問題 ほしかし、或る意味では、われわれの学問にとっ て 決定的重要性をも
圧面
鈍
近代の黎明をなした啓蒙主義の時代にあ
っても、状況はほぼ同じようなものであった。
伝
統的
宗教︵キリスト教︶
接の支配
力
が弱まり、未知の民族や文化との
接
触が
開かれたことによって知的
視圏
が拡大した
結果、ひとびとは次第に
る
よ
う
になった。そしてさらに個々の歴史的め
不 教の基礎にある普遍的な
輪
宗教、いわゆる﹁自然宗教﹂︵
ぉ鼠
0
ロ pH
口 ︵
主
回を考える
よう
になったのである。この一連
の
運動は、ふつり﹁
理神
% お論
多分に思弁的な性格のつよいものであったが
﹂の名で知られ、ロック、ハーバート、
ヒ
3@ ( 3) リ シヤ、いわゆるギリシャ啓蒙 期が、 正にそう した時代であった，この点にのみ注目するならば 、宗教学の起源を遠 題 咄 くこの時代のギリシャの思想家の間にもとめ ることも、あながち不可能ではなかろう。 -2︶
入 学つ
先
に学
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と も の い っ 常 べ 立 問 い っ こ と て 識 た っ 題 う て と い い に よ て と こ な いよ う る な うさ 伊 Ⅱ こ っ に 宗 切 が， ね え と 或 て 、 二 教 り で る ば は る
め
か 近単 離
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故
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凡 な 歩 だ ら に 的 的 教 そ 宗 み か そ見任
思学
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硯 田 く に の だ 象 の の 当 揚 り ま。 教
か こ 学 で 接 な っ 合 た ほ う が あ 触 か て に い 回 し ど る の で 重 も て 顧 た こ 。 結 も 要 そ ッす 現
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に の走 する 人 ぎな要因であることは疑えない。 しかし近代における宗教学の成立を可能にした のは、護教ないし伝道というような実践的目的か らの解放という & 局 味 でのごの﹁客観性﹂のみではなかった。それ と 並んで、またそれと密接につながりつつ、大 き な 役割を果している もう一つの要因がある。それはおそらく﹁経験 的 ﹂または﹁記述的﹂要素と呼ぶことができよう 。先にあげた啓蒙 期 の 思想家たちは、距離を保っ客観的な視点を導 入することによって、宗教学への道を準備はした が、 併しその方法は 主として思弁的・哲学的な色彩がつよく、宗教 史の細かな事実の研究にまでは進まなかった。 そ してこれこそ正に 、 マッタス・ミュラー以後の学者が主として開拓し た 領域である。新しくひらかれた学問的分野 へ の 関心にかられて、 人々は言語学的、歴史的、人類学的、心理学的、 社会学的等、ほとんど考えうる限りの方法を援 用 して、過去・現在
ないし
れる。
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( 4 )︵ 3 ︶ ればならない。そしてマックス・ミュラーも 、或 る 意味で、これらの思想家の系列を引くものと 見ることができる。 4
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の 宗教の事実の研究に伺った。例えば宗教史に
お け るいわゆる宗教史学派、民族学における
プ レ ｜ザ
Ⅱボ
アズ、社
の け
それが、この時期の一般的精神状況と無関係で ないことも、指摘しなければならない。この点で 、現象学を創始した フッサールと、とくに解釈学の理論をぎづいた @ アイ ルタイの影響とは、明らかにたどることがで き る 。 ﹁理解﹂ということはしかし、厳密に舌口えば、 一 つの甚だ困難な問題を含んでいる。それが信仰 ないし宗教体験と いかにつながるかという問題がそれである。 解 釈学 のとく所にしたがえば、あるものを理解する ためには、それをつ き 放して眺めるのみでなく、共感的に受容しな ければならない。この場合で言 ，ぇば、 ダ イ ナミッ ク な生の機能として の 宗教を理解するためには、われわれは﹁感情移 入 ﹂によってそれを﹁追体験﹂しなければならな い 。しかしこれは、 或る宗教の理解のためには、研究者自身が信仰 をもつ必要がある、ということにならないだろう か 。事実こうした 主 張は 、今日もしばしば一部の神学者の側から 聞 かれるし、その声はむしろ強まってぎたと思われ るふしさえある。 例 えば クレーマーは、神学のみが﹁精神の自由と な 平な理解﹂や﹁先入見にとらわれない批判と評 価 ﹂を生むことが 出 来 ると い，フ 。︵ 8 ︶同趣旨の発言は、さらにいくらで も 拾い集められよ う 。こうした主張は結局、つき つめて行けば、宗教 は 内側からしか理解できないということになる が、 若しそうだとすれば、宗教を客観的に取りあ つかぅ 宗教学は否定 されるか、またはせいぜい神学の補助科学に甘 んずることを余儀なくされる。このような 議ぁ 謂 の 拾頭は 、歴史的に は 、第一次大戦後のヨーロッパおよび一九三 0 年代からのアメリカにおける、いわかる神学ルネ ッ サンスの一端であ ︵ 9 ︶ り 、さきに見た 25 に宗教学の成立を可能にし た 啓蒙 期 いらいの自由主義への、一つの反動とみ ることが出来る。 こ の 一連の思想が、宗教は﹁究極的関心﹂の事柄 であって、それに対しては中立の立場はあり得な いことを力説した キ エ ル ケ ゴールの﹁実存﹂的思惟に、その源を発す るものであることは よ く知られている。宗教が 当事者にとって究極 的な意味をもっという洞察は正しい。併しわれ われは、右の立場からの主張をそのまま承認する ことはできない。何 故 ならそれは、極端におし進めると き 、宗教学 の 可能性の否定へ み ちびかざるをえないからであ る 。 <6 ) 6
叶
これまでの簡単なスケッチによって、今日の仝
不 教学がおかれている一般的な状況は、いくらか
明
らかにされたかと
思
う
。この分析はまた同時に、この学科の性格
と
方法とを考える場合、ぜひとも考慮に入れな
げ
ればならない
幾
っか
の
契機を見つげ出すことをも、目的とするもの
であった。繰返し舌ロ
う
ならばそれは、一方では
客
観
的な態度と事実の
記述的研究、他方ではそれら事実の統合的な
把
握
のため要求される研究者のがわの理解と内的関
与
、という二組の相
反する動機のうちに見出される。これら両者の
関係をいかに考えるかによって、宗教学の学問
としての位置も決ま
る
。この種の方法論上の論議がしばしば困難で
あるのは、もちろんかなりの程度まで﹁客観的﹂、
﹁経験的﹂、﹁理解﹂、
﹁関与
ヰ遥ヰすい口
pd
ぎ口
︶﹂というような中心概念
の暖昧
さに
よ
ることが多い。したがって、毎月
の
混乱をさけるため
には、これらの概念をできるだ
け
正確に規定し
ておく必要があることは、号ロ
ぅ
までもない。しか
し
、前以てわれわれ
の
見方をテーゼとして表現するとすれば、宗教
学は何らかの形でこれら二つの要素を結びつげ
ろ
ことによってのみ
成
湘
上村
暁
ⅡⅣ
む
け㍉㌃部や外部から宗教学に
ぬってなされる批判に対する答えの意味をもって
いる。こうした批判は
、
ぬ太ぎく二つのグループに分けることが出来よ
のうちの何れかを強調し
何
つつ、それによって宗教学を裁こ
う
とするも
のである。第一のグループの論点は、宗教
字は
その対象の性質上じゅう
は
ぶんに客観的であり得ない、というものであ
る
。すな
ね
ち、ダイナミックな生の機能として
の
宗教は、直接に観察で
ほ
きずまた実験的に証明することも不可能であ
る
以上、それを取扱
う
ことは
非
﹁科学的﹂であ
るとする。この立場をと
入ってくることは避け
しうるものに限ることを
難
7 ( 一 一 一て な を こ も
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ぬ里
輪 いろな学問の間の相違は 、げ つき よく 、それ ぞれの基本となる問いの立て方、つまりそのも のの見方の枠の相違に 帰 おする。まったく無前提の学問があると考え るのは、だから錯覚にすぎない。このように、 宗 穎 的な研究であるということをみ とめるとしても、そのこと自体、じつは宗教が 何であるかについての暗黙の理解を前 9
と
言わなければならない。何故ならその場合で
も
、複雑な現象のなかからとくに宗教的な事実
な
えらび出すために
睡は、
少くとも宗教が何であるかについての
ある理解が必須だからである。この
ょう
な予備的
な
理解は、ときに
ヮ
ー
キ
ただ事実から帰納されるだけのものではなく、
認識主体が対象の取扱い
な 最戊に
﹁われわれが科学的事実と呼ぶものはつねに
当っても
う
げる一つの枠に体ならない。そ
、どこにも存在しない。答えに体ならない
いろ︵
4
︶Ⅰ
ピ
という限り正しい。宗教学はその研究過程で対 家 に拘束され るのも、このことを指している。宗教的象徴、 制 皮 、祭祀、 とは、明らかに宗教学の仕事の一部である。 そ してこれらの ︵ 穏 ︶ ぅ ことを真面目に否定する者は、おそらくある まい。例えば 史的背景など ば 、仏教徒や神道家にも知り ぅる ものである。 なじょうに理解しないだけである。このことは ﹁客観的﹂ て 、はっきりと強調しなければならない。何故 なら、事実的 らかに可能だからである。 ただしこの﹁客観性しは、決して 付 制約のもの ではない。 系づ げが問題となると き 、明らかとなる。 と ぅ のは、いか 立たないからである。宗教学の任務を宗教の事 実の 記述にの - ︵ 2 ll ︶ ているから﹁宗教についての創作ではない。﹂と 言われ 教 説など、さまざまな事実についての知識をあ つめるこ ﹁事実﹂が、特定の信仰をもたない者にも知り ぅ るとい イエスが生れそして死んだという事実や 、 彼の 生涯の歴 ただ彼らは、たぶんこの事実の意味をキリスト 教徒とお な 宗教研究を不可能とする第二の立場からの 主 張 に対し ぬ 識の蒐集という意味では、﹁客観的﹂な宗教 研究は明 そしてこのことほ、これら事実の解釈、つまり 理論的 体 なる学問的認識も、まったく解釈の要素なくし ては成り み 限ろ う とするのは、したがって始めから不可 能 な試み条件ではな ることは 出 右のよう をもっとも れる﹁理解﹂ とである。 すように、 な 対象に目 はできない ぃ 。もしそうだとすれば、すでに亡んだ歴史上 の宗教や、または現存している宗教でもその過去 を 理解す 来 ないことになろ う 。 に 考えてくると、われわれは一応ふたりのもの をはっきり区別しなければならない。すな ね ち、 ある信仰 よく理解するのはその信仰そのものになること だと言われる場合の、実存的な生のいとなみのな かに含ま と 、さきに指摘したよさに宗教学的な研究の前提 として、およびその過程の中で要求される方法 ぬ ﹁理解﹂ たしかに両者は、究極的には一つのものである。 というのは、先に引用したファン・デル・レウ 0% 幅 も示 徹底的な理解はかならず理解の主体と対象との 同一化にまで行きつくもので、だから﹁理解は 、 どのよう ︵ 6 l Ⅰ ︶ げられるにしても、究極的には宗教的な性格を もつ。﹂からである。しかし、両者を全く切りは なすこと ︵ 7 l Ⅰ ︶ としても、区別することは一応可能であろう。 ， ﹂の意味で ワッハ の舌ロ ぅ ﹁理解の段階﹂という 考 え方は 、 ル 参 と か ど 現 た 科 提 l 義 が し 、 象 め わ の と
成 た で で 青 金 あ れ か 員 す あ 淫 楽 く る は ら は と け る 意 的 「 六 こ ま じ な ら ピ し セ ヌ 的 の つ め
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ま は ・で ら で な あ の もか ら 間
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宗教学教現象に前者
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一般 の 内 なし の 容 で かで 宗 れ ば
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る の 歴 の 。 車 史 意実 智 味
の 学 の研 曲 解
究 息 根
お 弁 と i1 ( ⅠⅠ ) サる最近の問題
に 、﹁解釈﹂ないし﹁理解﹂の要素を無視する。 ﹂とは出来ないからである。ただこの場合の﹁ 解 釈 ﹂は、信仰の立場 からする神学的なそれと混同されてはならない。 このわれわれの見方 は、 多くの学問がじっ さいに似たような 複 雑 な構造をもつものである、との認識にもとづ いている。事実それらは︵数学のように純理論的 な学科をのぞ げば ︶ 、 何らかの形において事実的要素と解釈的要素、 ないし実証的要素と理論的要素の二 つを 含み、 ， ﹂れら二 つは 相互に 規 示唆にとんでいる。われわれは先に、宗教の事 実は特定の信仰の有無にかかわらず客観的に知り ぅる 、と述べた。 い さ われわれは、さらに一歩を進めて、信仰なし にも宗教の内容の相対的に客観的な理解は可能で あるということがで き る 。このことは、宗教は究極的関心のことが らとしてすぐれて主体的なものであり、客観化を 許さないという キヱ ルケ ゴールの真理とは、必ずしも矛盾しない。 な ぜなら、まったく無前提に客観的な学問が可能 であると考えるのが ティー ヴ な錯覚にすぎないように、まったく 客 観 化の契機を含まない純粋に主体的な信仰などと い う ものも、現実に は 存しないからである。ティリッヒの鋭い観察 にょ れば﹁どの神学者も信仰に身を委ねていると ともにそこから離れ ている：：：神学的円環のなかにいるとともに外、、
、こうした自己疎外的 構造をもっている以上、その相対的に客観的な 理解としての宗教学もまた可能であるはずである いままでの考察をも う 一度要約してみよう。 実 記主義者の主張するごとく、宗教学が事実の基礎 の ⋮ ，え壬エ たな げ ればならないことは明白である。そして事実︵ @ ァ ー タ ︶についての研究は 、 疑いもなくその任務 の 重要な部分を占め る 。しかし他方、宗教宇の仕事をそれのみに 限 ろ う とする試みは、 斥 げられなければならない すでに論じたよ う
Ⅰ
-,
， 窩
四 前節でわれわれは、最近の傾向を念頭にお きつ っ 、宗教学の性格や方法をわれわれなりに規定し よ 5 と試みた。 宗 教学の方法論的な反省のもう一つの重要な テ｜ て は、最初にも指摘した よう に、隣接する諸人文 科学との関係および それ自体の組織をいかに考えるか、ということ であろう。ここではこの問題に立入る用意も暇も ないので、ただいく つかの基本的な視点のみを強記することにする。 宗教学が、上述した よう に事実の要素とその 意 味の解釈の要素を含むとすれば、それを歴史的な 部分と体系的な部 分 とに分けることが出来よう。すなわち宗教史 と景狭義での宗教学とである。しかしこれが一応 の 概念の上での分類 であって、とくに近年、両者の間の実質的距離 がきわめて小さくなってぎたことはたしかである 。次に隣接科学との この論述のなかで参照して 来 た諸学者の方法論 的 反省の結論も、じっさい多かれ少なかれ、同じ 点 を目ざしている 眩 よう に思われる。例えば ヱ リアーデに ょ れば﹁ 士 不教学者は経験的研究方法を用いる。彼は宗教学 曲事実を取りあつかの いつつ、それを理解しまた他人に理解させよう とつとめる。彼は宗教現象の意味とその歴史の双 方 にひかれるのであ -9 @ Ⅰ ︶ って、双方を正しく考慮し、どちらか一方を犠牲 にすることがないようにする。﹂北川氏が﹁ 基 本 的には、宗教学の 出発点は歴史的に与えられた宗教である。 不教学は記述的原理をまもらなくてはならない、 その探求はしかしみ 不ぅ のも、おなじ意味と思われる。もちろん個々 の 学者によって 、重 点 のおぎ方は異っている。例えばスミスは﹁ 比 較 宗教学の研究の人格化﹂を要請するあまり、 み 不 教の事実的側面 教説 、制度、祭祀などの研究は﹁予備的所 究 ﹂にすぎない、何故ならそれは﹁宗教の外的形 式 ﹂で﹁それ自身 宗 教 ではない﹂から、という。これは明らかに 一 面的に過ぎると舌口れなくてはならない。しかし 彼 とても結局は﹁人格 的 アプローチは 、 他の方法にとって 伐 るもので
篆
宗教学方法論における
最近の問題
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の ・は 、実存的ないとなみとしての信仰そのものに 伐 ることは出来ない。しかしこれは、そうした 認識が無意味である という理由にはならない。それは宗教的現象の 多様な相を理解することを教え、それによって間 接 的にではあるが、 宗教的生そのものをも豊かにし ぅ るのである。 われわれは、かつてマックス・ミュラーがしたよ う に、ゲーテの逆説 を 引用することによって、この小論を閉じるこ とにする﹁外国語を知らざる者は、自国 妾 由 をも知らざるにひと し 。﹂ (・ 14
申 -
宗教学方法論における
最近の問題
︵ 9 ︶このことのみならず、以上の概観がすべて、 一 応 西欧についてのみ当てはまることは、言 う までもな このことは、 宗教 手 が西欧に成立したものである以上、当然である 。世界の他の部分、とくに東洋においては、宗教の﹁ 科学的﹂ 研 究は最近まで、あるいは今日でもなお、全く未知のも のであったし 又 あると言うべぎである。ここでは宗教 は、 つねに ﹁実存的﹂︵この述語はもちろん用いられなかったが︶ な 問題として、取扱われて来たと言える。このように 、東洋が 今まで科学的精神の洗礼をうけなかったということか ら 、今日の東西文化の接触に当って、宗教研究の方法 の上でも、 いろいろな困難が生じている 0 ここでは併し、ただ問題 0 所在を指摘するに止めるの外はない。の戸ロこの方の グ 毛 0 ﹁ ヴ -0 ミ ｜ のガせ -0n. い岸 ・一目 @ ウ c す o Ⅰ・ いズ ・Ⅰ・㏄ ト 一 パざ のの のミウ 0 で・ りぎ Ⅰ・ いヰ ・ 0 億。 ︵ 皿 ︶北川氏は︵ 0 口・ n@ ︵・ 宅 ・ 0 ム ︶四つの批判を数え上 げているが、われわれは別の観点からこれを二つにし ほった ︵Ⅱ︶ セリコロ のⅡⅠのの 目毛 。 ワゑ ︵・の・ べのい ︵は︶︶すぎ・の・∼のか @c ︵・ め - ぎ 巨の @ 、 ・︵二の オ穏牟 0 ﹁ ざコ 0 ︵Ⅱの 甘的 -0 二のし心さい 悪わヰ Ⅰいい㌔つ 0 ヰココ の ぺ 0 Ⅱ - 頭コ 0 Ⅰの 仔 すいキミ ア - い プずアずヰ 0 ゥ @ り 八二 % 00 臣い Ⅰの キ 0 ・・ ， ︵ 0 Ⅰ・ 0 目︵・ づ ・㏄㏄︶ ︵ 甘 ︶ 0 ︵・ ミ pn ゴ o つ ・ コ ︵・ ワ ・ Po ︵ ︵Ⅱ︶ 口 ・の り の 四 ﹁の ぺ @ トコ Ⅱののの せ 0 コミ 曲コ ︵ トコ nroq のⅠ ︶Ⅰ・いい︶・ ぃ ︵・Ⅰで・の 2. ㏄㏄。 ︵ 騰 ︶一般にものの究極的構造や意味についての認識 を 哲学と舌ロ ぅ のにならって、示教というものの究極的 構造や意味︵Ⅱ﹁ 大 質 ﹂︶についての認識を宗教哲学というならば、 そ ︵ づ 二目ぃす @ い せ降の日 注ざドす n0-0 の せそ o-.H. つ ・ む 0 ︶ の 研究の最終の結果についてとおなじく、この ワ｜ キング・ハイ ポ セ シスの問題においても、宗教学と宗教哲学は相接す るということができる。ハイポ セ シスの名のごとく 暫 定 的なもの で、研究の進むとともに修正されるとしても、それは 少くとも対象としての宗教というものの性格について の 何らかの︵ 騰 ︶ セゥコ 由のⅡⅠ ee ㌍ 毛 0 口 ・ ユ ︵・の・ べの ㏄ ︵ け， ︶ 臣ハいプ 0 口 ・ n ぎ ・ つ ・ ト ト一 い帳 @ せい コ 巨のⅡこの㏄由幸 0 口・ 0 @ ︵・の・Ⅱ㏄の㌍・ ハ ︵ 00 ︶ 円 ぎざ す 0 つゑァづ o@H. つ ・ トっ ︵㎎︶ 口 - ぎ 口の 0 づ ・ 由 ︵・ つ ・のの
@' キ ・㌔ ︵ 穏 ︶ 抹 @ ︵ぃ内ぃ毛の ︵ れ ︶の 日 @ 二 0 口 ︵ 戎 ︶ せ性 ・ つ り コ 附記この試論は 、 はなはだ意にみん 0 ㌧・ いぎ ・ つ ・㏄ 目 ハ ツ・㌧ つ ・㏄ 包 、下 0 臣 0 田の 宙 り Ⅱ い ee け名 0 つ ・ りざ ・㏄・ べウ タ ベ ㏄ 卍片 欧米学界の一部の傾向のみを念頭 にないが、手を加える暇がないまま 印 に 刷お
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、理性と信仰の機能の
面を捉えてみたいのである。ここで、信仰は啓
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l 19 (19)それなら信仰の﹁内面的状態﹂、信仰によって 立 つ ﹁主体的根拠﹂、あるいは﹁感情﹂とは何であ るか、この点に次 の 展開を求めてみたい。上述のよ 5 に、信仰は 理性のある主体的根拠によって定位された田口Ⅱ 名簿 甘 Ⅱ ゴの一 ︵の コ であ 二り がために、理性信仰と名づげられた。このこと から、問題は、理性の主体的根拠にしぼられ、 理 性の核ともい う べ き 持 牙ら 忠帝 のに焦点を結ぶ。﹁統覚﹂をこの問題 と 結びつげる必然性には多くの疑点、反対があり ぅ ると思 う 。まして や 結論を先取して、統覚の統一のうちに、主体 の 自己存在把握の働 き 、自己の現存在の感情を認 め、 更にここに理性 ｜ 信仰の結合の根を据えると言えば、荒唐の訪 を まぬかれないかも知れぬ，以下、蒸煮の問題 提 起を恐れうっ、論述 の 整合を急ぐばかりであるが、ただ少しく意図 する処を記してみたい。 カント解釈の流れのうちに づ の ヨ 佳音︵打日 ドの に 抑圧されたのの富三という問題と関連する 枠 内で採り上げるの だがカント的前提に対する所謂、内在批判 の 立場を見ることができる。即ち理性の必然性に 理論的および実践的 能力以外の一層広い能力を帰属せしめうること を立証し、それによって、前提された理性の意味 を 拡張し豊かにせん と 意図した人々である。しかしぎ田荘寓目 ac ザの Ⅱの言った "& い の ピト のⅡ 日む 岨の目 宙 のの ハ りの片む ピ の ，あ る ⅡⅠは隼の ヨト の ヰ 汀が 甘 no
荘や弓
Ⅱ い ののと関連させて語った ，かザコ由宙 コ呵 、これらは結局理性の内に属せしめうるもの と 思われる。その 意 昧で 二の方向における試みは、感情的なものの 発掘に成功しつつも、帰着する処は啓蒙の延長線 上から出られなかっ "- 一 のを絶えず狭める方向に働ぎつつ、しかも他面 あくまで﹁理性の自己保持の格率しを守るが故に 、非合理の方向への 制限ともなっている。& の ︵
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ものを妨げる或る壁を不可避的に含んでいる。
即ち信仰は理性の主体的根拠によって選択された
が
故に、合理的なもの
力 @, 局耳由 この田口。二のの︶ ココ のⅡのの かコ の ぃ甘 P 屈の臣 ， ︵ オ 経 ・ パせ目 。 轟潟 ・ か ㏄㏄の︶等と呼ばれている。この 意味で自我はただ
監ね
たよう である。しかしこの方向に更に一歩を進 めるなら、仮にカントの説を越える危惧があると しても、恐らく カン トの 理性、従ってまた理性信仰に対する一つの 視点が得られるのではないかと思 う 。 論述を Hn ダロの已
おに戻したい。 ヵント によれば 統覚︵卜せ 罵 qNe で 由 0 口︶とは、意識が同一である ことの根拠である と 同時に 、 与えられた多様を綜合的に統一する 根拠でもある。従って先験的綜合という問は統覚 自身の同一を 顕 わに することでもある。これが統覚に関する所説の 骨子であるとすれば、この所説の C ︵ 絃 己ともい ぅ べ き ものを、第一 批判起稿の前年に着手されたと推定される﹁ 形 市上 半 講義﹂︵尻が コ ︵の づ 0 ニ 9 目内の コ曲汀 ﹁ 審 の 田がせ ダい の ぃオ，ダハ の 幅 ・ せ 巾昌守，ちざ ︶およびこの時期に平行して残され た 遺稿断片のうちに跡付けることができる。 こ の C ︵ 田 巨は統覚 理 解への有力な暗示を秘めるだけでなく、理性情 仰 というカント的結合の必然性への手懸りをも 準 偏 するであろう。 ここでは、個別的主体は一切の現象的受容を排 して、自己自身を直接的に実体として捉え、かく してしが はぎへ の 道を獲得していたものと考えられる。即ち﹁ 実 体 的なもの 谷舖 ㏄ 絹ヴの ta コふ 田の︶を私はただ一つ の場人口にのみ直観し ぅる 、それは私が私自身を直観する︵が コ の c 甘 au の 口 ︶場合である。﹂︵ 巾 0 苦い ︵ ヅづ ・・の・ ドざ ︶以下同意 であるが﹁私のうち に 私は実体︵ 臼邑 の軒口 ぃ ︶を直接的に直観する。﹂ ︵ p.p,O., の ・ oN ︶﹁自我︵宙がの Hn す ︶とは私の 実体の直観である。﹂ ︵ オの申 ・ パづコ ・ト下の印 @ せ性 ・ a 佳の下 パづ目 ，とい い丹 ， 下 ㍉ ぃ ㏄ ，かお ふ Ⅹ づ HHH の No べ ︶右の引用はいずれも実体の 非把握性の唯一の 例ヰ外
として自我を語っている。これらを通して 指通 すべ き ことは、かかる自己把握に働いてい る 自発性、直接性、直観 Ⅰ 的 性格である。この直観が自然的現象的 物 から感覚を通して 受 げとられる感性的なものを 意味しないのは勿論であ却る
。自我は自己を感性的受容によって捉え るのではなく、自己自身を存在的に直覚︵セミ 口 臼 日当︶しているのであから区別して、他の箇所では㌦日日が荘田 巴宙の
卜
∼︶ののすの屈のコミ︵、 H, Ⅰの 目 ヲの ︵ Ⅹ七口，かゆい分り 0 目鮭 1%. の・ ト ㏄ か ︶ ちおでユビ ︶ ゆ - い の ゴ の 井目ののすの 佳 佳さゆ ょ ︵刃の曲・ メせ目 ・か田 ゆダ 下口 い ㏄︶ (21)内的直観﹂というわ ゑ括 そのものにある。 面 し て カントが一般に実体ということで考えるのは づ卸由拍ガの円 ︵や内﹁ phd である点を特に強調したい。﹁行為︵耳管 ま 三コ 拍 ︶従って活動︵ づ舘漏 ガ色︵︶ や力 ︵ 本 ﹁曲学︶がある ところ、そこには 実 体も存在する ピ ︵ 口 ・ ま 0 ︶私が直観する私の実 体 とはこの意味のものと解すべきであろ㌔﹁ 力 の 中心し︵ 本奉 片ぽ 目 ・ ヰ目 日 ︶というこの線では再びライプニッツとの つながりが考えられるが、しかしカントの自己 直 観は本来﹁知的内的 直観﹂であるから、経験的直観から扶を分つば かりでなく、﹁知的直観﹂含まの二のの 汗鰹 のわ お宇 竺ヒ穏 ︶からも区別 されねばならぬ。知的直観は外的受容によらず、 自発的に全内容を措定する直観である。 反之 、 知的内的直観は自我 における自己所与から一切が内奥に自体的にあ ると推論することを拒否する。より根本的にはう イ ブ ニッツが﹁唯一 の 実体﹂に神を見る時、カントは﹁実体的なも の ﹂のうちに 店ぁ 。 コを 見るのである。﹁人格︵ 巾 のあ 0 コ ︶としての 自 我は謂わば実体的なものである。﹂︵下色のののすⅡ ぃ Ⅱ︵ ぢヴ の﹁ &w の づ 0 まり 。 ゴ ふ津の &. ダ 日の ヰ斡で すⅡ れガ ののロ目いの ぎ已 z 口 ・ せ円 o- 曲 ・ れメ ・ めべ ㊥叫の コ ロき田の主体はこのようにして自我 の 自己把握に根ざしている。自我の自己所与性は 紡ぅ 方なぎ自発性を もって、自己を直接意識へと導く。即ち﹁或る ものが主語︵の 目庄 0 ガ 什 ︶であって他の或るものの 述語でないというこ ︵ 5 ︶ の 物自体と私の物自体としての自我とを区別す ることで足りる。しかし筆者の関心はかかる区別 より、むしろ﹁知的 やよ 己 意 と ッ コ Ⅰ
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自我︵ 先 験的統覚 田 3% お臣 9 荘 ぼち君の rz の 宮 ∼ 0 コ ︶と客観としての自我︵経験的統覚。 日宮由 のの ダ の レつつ のⅡ 鳶づ由 0 口︶ との統一の仕方 何 加に怒ってくる。而して、 カ ント の理性の核心に投ぜられたこの間に対する 処 理 如何によって 、カ ︵ 8 ︶ ント解釈は多岐に割れるであろう。 この点に関しては、カント自身が多義的、且つ 相互に矛盾する論述を残して、問題そのものの ァ ポリヤを露呈して いるのであるが、思うに、自我自体は、その時 間 表矢 性 にも拘らず自己直観において触発するも の ︵隼がのわヨ ふ ere づ ・ 汁 ︶であり、 反之 、経験的自我は触発されたも の ︵
監
ら田 甑の ﹁ 汀 ︶なのではあるまいか。この 場合しかし、二重の ︵守のぎぽ日のぎ匡の黛︶、これは純粋統覚を意味 し 、これ ㈲知覚の客観としての自我︵ 宙ゅ の すプ 田の 0 三の の ︵︶ 、 従っ 官の客観としての自我。﹂︵ らコ ︵ 巨 。 づ已 。 ゆげ ・ 由 ・ ド 叩ト ・ ち申 ︵Ⅰ︶・︶ 自己把握は、ここでは二重の対立する自我であ る 。かくし ほ ついては全く単一な表象という以上には何も キ 一口， え ない、 て 内的経験を可能にする規定の多様を含んだと， ﹂ろの、 内 先に﹁知的内的直観﹂として統一的に理解され た 自我の て 問題は統覚に収飯する。即ち当面の問題は主 観 としての ﹁さてここで、自我は︵対立して︶二重であると 思われる。即ち 、 Ⅲ思惟︵論理 字 における︶ の 主観としての自我 下 " しまうのか。﹁内的知的直観﹂と﹁内官﹂との 区 別は解消して、唯一の例外てあった 接 ︶ 日ギの 存在意識は霧散する れ のか。しかし他方においてカントは、純粋理性 批 判 の三板 か 出版された年にも﹁主観はいかにして それ自身で経験を惹 り 起し ぅ るか、あるいは自己自身を内的に直観し ぅ るか﹂︵屈の空 パせ HHH 、のの心ゆ @ 臣 曲りぽら 宙ざオ ののしが 由 安目 む @ ヴ 日田︵ け ㏄㏄ト刃 輔 Ⅱ︶ という問を残していた。而してもし合引用した 問を全く無意味であるとするなら、先験的綜合 と い う 企ては、出目 日 0 ︵ 7 ︶ の方向において先ず容易な業てあり、且つまた 実践理性の優位、更には理性信仰という結合も根 拠 薄弱なものになり 了 るであろう。カントの理性信仰につ し
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く 開示 崔ヴ の てい25 ( 25 ) 円目いのの∼ 守 めのめ年毎 ヱのゴ の︶だけが自我自体であるこ と、 恰も経験的客観における物自体と同様だか らでヰ める﹂︵ 卜 包目 のガ e の ， 沐簿 戸ヰ の 0 づ 仁の で Q のⅠ 仁 コ仁 Ⅰ コ Ⅰ 宙のⅡ ゆ のの田の一 - ヰロロ し びの 仁 Ⅰ︵の 二 d. ロの ︵ 昌コ ・ ト ゆめ 0 ㍉ め中ぴ 。 らコ巴臣 ・︶と述べている 。思惟的自我と行為 的 自我とは、その存在からば一 つ であるが、 先 験 哲学的方法においては問題的に区別される、 と い とフ この 塾珊 日日に 帰する処は平凡であるが本稿もまた賛同し たい。かく考えることが前述の自我の直接的自己 把握なる 巴 Ⅱ曳 こ に も 忠実であるというのが、その一つの理由であ る 。 先 験的統覚としての自我、即ち Hn 二ロ のコオ のと、 経験的統覚としての自我、即ち私に与えられた 宙 がのの 仁 すのⅠ い臣ふ ㏄ こ ︵ 9 ︶ とは、かかる意味で直接的に結合して一つの 統 一酌主体である。 無 時間性における触発と内的知 的 直観とは全く同義 のものと解してよいであろう。従って自我が主 体 我と客体我の二つに割れるということて、 問 題の核心が一方的に 0 庄の ガ ︵円 く 山の︵の目されてしまう訳では決して低い とはいえ勿論のこと乍ら、人間は﹁自己 自 身をいわば生み出す ︵の c ゴ麓 次の コ ︶のではない。﹂︵の 弓岸臣臼 Ⅰ ミ ・心印 ド ︶ むしろ﹁人間は自己自身を手に入れる︵ セ のおの rP 曲の コ ︶のである。 し て
況であるよりは、︵
ダ ︵ メ ・ り ・ 笘 ・ント， づ，窩 ︶ 而 L してこの づ のⅡのの す P 目の コ 申すの 臣 ︶ことを示している。Ⅱいすーの 由ユの ガヰも ぎぽ という営みは、自我が自我を﹁前に立てる﹂︵ セ 10 三の ガ ︵も共に主語であ or, の田の目 0 口︶という 状 いてさえ、それは窮極の本来的活動者︵ & 窃弓はヰ潟 ︶である。何故なら、根源的自発性を所有し て 現存するもの︵ 隼斡の である。 レ 日の㌃はこれについて﹁自我は統一 的 自我であり、経験的自我︵自己触発ぎこの 村ヰの 拝ざ臣 ︶の活動におⅠ 可 ',
式目 岸経ゴかす 簿ののののと一脈のつながりを持ち、 その観点からも主体のこのか c ︵口のは、所謂 認 識 形而上学から一歩㏄ を 踏み越えたものと言えよう。論理学における 純粋統覚の自我と、心理学における内感の自我と の 、相即の結合の中の に 、 m 甲もので七の bo ﹁ ミセ & のということのカント的形 姿を見るのは 悉逸に 過ぎるであろうか。しかし もし先験哲学そのも のの底流に動いている 将 しくその心理学を敢 え て指 適しょうとするなら、この理性の主体的根拠 を 措いて他を掘り起 しても徒労に 了 るのではなかろうか。ともあれ、 統覚の統一のうちには、受容との関連点と共に 、 、、 、主体の ヱ曲 戸ら -9 臣幅 0% 湊点 があるとだけは言えるであろう。 以上述べたことをカント自身によって語らせて みよう。﹁私が私自身を自覚するということは、 主体我と客体我と の 二様を既に含んだ思惟︵しのコ カ の 臣 ︶である。Ⅰ きらのコ カ のの自我が、私自身にとって︵直観の︶ 対象であり、かくし て 私を私自身から区別し ぅ るということが付加 にして可能であるか ほ 、絶対的に説明することは できない、尤もそれ は 疑いえない事実であるけれども。﹂︵㌧ パ のめののの 甘 ︶・ 円 ft, ポポ ・ めぺ e この引用からも明かなよ う に 、 ∼ 日 * ︶ 0@* ︶ @m@ ∼ @Pm@@ 串 ︵︶と、 v う ことは理性にとっては隠され覆われだ事実であ
って、まわりを廻るだけであ
る 。﹁自我それに 関 しては概念であるとさえいえない、却ってあら ゆる概念に伴 う 単なる意識である。この思惟 すサ 0 自我によって 現 わさ れるものは、思考の先験的主観、即ち X に 値 なの 直接的作用におい ては、実在の範 濤 とは 異 った意味における﹁実体 ぬ なもの﹂・︵守のぎ 汀荻罵匡の ︶、﹁実際に実存せ るす めるもの﹂︵の中男帯・ da のぎ
穿づ
笘の甑の田∼の二︶が与えられている， ﹂とは既に考察して来た所である。ここで﹁実体 的なもの﹂、﹁ X ﹂と して性格 づ げられたものは、カントにとって 存 在 論的根拠としての意味をもち、﹁所有としての 有 ﹂として、統覚に おいては一切現象の根拠であると共に、実践に めげる主体の根拠でもある。従ってカントの統覚 は 単に抽象的な﹁ 沌 粋 認識論的主観﹂であって 、 o コ dp逢な
意味を 全く含まぬという主張があるとすれば、それは 事 え よ う 。﹁統覚はある実在的なもの︵ 藻毛援再の 田 のの︶である。﹂︵㏄・ 串ゆ ︶つまりロ % なの 俺零と いうことは、私の現
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27 (27)﹁私は思惟して実在する﹂ 村プ の田のⅠ片のⅡのら 留詩 の 口 色 ︵ 口 ・ き ︶ ぱ 上述の如く﹁私の現存在の知的意 識 ﹂であり﹁現存 在の感情﹂であった。こののの 曲ヒ という 言 葉は、梢 ともすると起りがちな実体概念や感性的 直観との混同を避 け て 、意識の直接性、非対象性を端的に性格づ け、 主体の根拠における卜のⅠ口のの特徴をよく示し ている。 先に感情は
