シンボル形式としての神話

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(1)Title. シンボル形式としての神話. Author(s). 篠木, 芳夫. Citation. 北海道教育大学紀要. 人文科学・社会科学編, 51(2): 1-16. Issue Date. 2001-02. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/702. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . 北海道教育大学紀要（人文科学・社会科学編）第５１巻第２号ＩＳｃ）ＶｏｌｌｏｆＨｏｋｋ：頭ｄｏＵｎｉｄｓｏｃｉｉＪｏｕｒｎａｉ好ｏｆＥｄｕｃａｔｉｉロｅｓをｏｎ（Ｈｔ江１ａｅｎｃｅｓＩｍａｎｖｅｒｓ．２ ‐ ５１，Ｎｏ. 平成１３年２月Ｆｅｂｒｕａｒｙ，２００１. シンボル形式としての神話. 篠. 木. 芳. 夫. 北海道教育大学釧路校哲学研究室. カッシーラーの神話論. カッシーラーの神話論は，彼の全体的な哲学的立脚点を離れては理解できない‐ シンボル形式の哲学は，周知のようにカントの超越論的哲学を出発点として構想されている‐ 超越論的哲学の核心の一つは，存在論を，存在の認識の可能性の制約に関する反省に切り替えたということ，それによって形而上学の伝統的な形態を転換したというところにある‐ 「存在論は，物一般のア・プリオリな綜合的認識を体系的な理論として示しうると称しているが， …… …存在論という誇らしげな名称は，純粋悟性の単なる分析論という控えめな名前に席を譲らねばならない」とカントは言っている１ ‐ カッシーラーもカントの〈思考様式の革命〉とは，「既知の所与と見なされている対象から出発するのではなく， … … … なににもまして確実だとみなされてい. る認識の法則からはじめなければならない‐ 存在論的形而上学が考えているような意味での存在のもっとも普遍的な諸属性を規定するのではなく，悟性を分析することによって，客観性がひとりそのもとでのみ定立されるような，条件である判断の根本形式をつきとめ … … … なければならない」ということである２ ‐ カッソーラーは，カント哲学の中核をなすこの原理を採用しはするが，次の四つの点でこれを根底から改変していこうとする３ ‐. 第一に，カントは『純粋理性批判』において，対象を単に自然科学の諸概念を用いて規定しているだけである．哲学は，カントのように科学的認識というモデルにしたがってのみ方向づけられるべきものではない．. 自然科学的概念だけでは，客観性は汲み尽くされないのである．「たとえ認識という概念がどれほど普遍的かつ包括的に捉えられようと，認識とはやはり，精神による存在の把握と解釈の全体のうちにあってつね，. に一つの形式付与の仕方を示すにとどまる」のである（－－２７）‐ カントの超越論的分析論がわれわれに提示する対象は，あらゆる客観性をそっくり表しているわけではなく，とりわけ数学的物理学の概念と原理によって把握され記述される客観的法則性の形式を示しているにすぎない．「数学的．自然科学的な存在が現実のすべてを汲み尽くすことはできないのであって，それというのも，精神とその自発性の活動のすべてが. そこに包含されるわけではないからである」（二一３０）．認識は，それ自身明確かつ精密に規定された原理によって導かれる，多様を形態化する一つの働きであるが，こうした知的綜合のほかに別の形態化の様式も存在するのである‐ 科学的に世界へ接近する通路のほかに，安定した形象へと結晶する複数の世界解明機能を考えることができるのだ‐ カッシーラーによれば，カント自身この対象の概念があまりに狭すぎることにす. ぐ気がついていた‐ 『実践理性批判』・『判断力批判』は，他の客観性の領域を説明する試みであると言える‐ カントは，前者において倫理的自由の領域を吟味し，後者で芸術と有機的自然の形式の領域を検討している‐ カッシーラーのシンボル形式の哲学は，カントの思想そのもののなかに伏在するこの傾向を他の文，. 化の主要な領域もまたそれ独自の客観性をもつものであると考えることによって受け継いでいく試みなのである‐ すなわち，芸術・言語・神話・宗教・技術の領域である‐ したがってカッシーラーによればカン，，. トのコペルニクス的転回は，単に論理的判断機能だけにかかわるものではなく，精神の形態化作用のあらゆＩ.

(3) . 篠木芳夫. る方向とあらゆる原理に同等の根拠と権利をもって関わりをもつことになり，こうして理性の批判は文化の）．批判となるのである（－－３１カントとカッシーラーのつながりを端的に言い表している「理性の批判は文化の批判となる」というよく知られたこの言葉について、オルトは、そこにはカントの批判的観念論の原理的深化という解釈と、カントの見解への補足という解釈の二つが考えられると言う４．後者の解釈によれば、カントは今日われわれが目の当たりにしている文化現象や精神科学の事実を知らなかったし、予想することもできなかったのだから、. 理性批判は文化の批判によって補完されるという解釈である‐ 自然と文化という二つの概念が狭い意味では区別されるように、自然科学と文化科学のそれぞれの課題も区別されねばならないということである。しかし、理性の批判が文化の批判になるということのうちには、カントの問題設定の深化が含まれている、とオルトは言う‐ カッシーラーが「普遍的な世界概念からではなく、むしろ普遍的な文化概念から」（－－３２）. と言うとき、それは、世界という現実性が文化という現実性として理解された、しかも、そのなかで自然科学の世界概念の意味がすべて矛盾なく存続している文化という現実性として理解されたということなのである．つまり、シンボル形式の哲学が目指しているのは、純粋に学問的な、世界の厳密な概念把握ではなく、. あらゆる方向の世界理解なのである‐ 第二に，カッシーラーは，〈物自体〉というカントの想定を新カント学派の伝統にしたがって形而上学的. 残津とみなす．「物の根本的性質というよりは物に関する知の根本的性質は，〈それ自体自身〉であるなにものも意味しない‐ それは，純粋な関係のなかではじめて現実のものとなることができるのである‐ 〈認識する〉ということは，われわれにとってはく制約する＞ということ．すなわち，多様を悟性の綜合的統一のも. とで把握するということである．認識のどんな対象の制約も，それゆえ認識の純粋な機能のうちに含まれてさてというこいる」５ ‐ ヘーゲル流に言えと，直接性（無媒介性）はいつでもすでに媒介れてしまっいる，. とになる．存在を認識関連から切り離し，認識から独立に存在するものと考えるのはナンセンスなのである．実体的な本質態の領域というものは存在しないのだ．存在に関する一切の概念が，具体的な認識状況のなかではじめて作られるのであり，存在はこの状況と関数的な関係にあるのである‐ 第三に，カントにおいては対象は，感性の多様を悟性のカテゴリーが綜合的に統一することによって構成. されるものである‐ それは，心意識がカテゴリーを直観と結合させることを意味する．直観と結びついたカテゴリーを，カントは図式と呼ぶ．カッシーラーのシンボル論は，本質的には，カントの図式論のこの考え. 方を変形したものであると言える‐感性的直観と悟性的概念というカントの二つは綜合されて図式となるが，それがさらにカッシーラーによって感性と意味の綜合からなるシンボルにとって代わられるのである．たと）‐ すえば言葉は，一呼吸の息といった物質的なものであり，かつ意味をもった知的な存在である（－－８６べてのシンボルは，それが神話的イメージであれ芸術的イメージであれ，自然言語の言葉であれ科学の方程. 式であれ，それによって知覚の多様のうちになんらかの綜合が作り出される手段であるという点で，同類の）．ものなのである（－－８３～９１. カント的な意味での概念は，われわれの経験が想定しうる一つの形式にすぎない．意味構造は概念構造と一致するわけではない‐ カッシーラーによれば，すべての意識過程はシンボル過程として解釈されねばなら. ない．すでに『実体概念と関数概念』において，「われわれの全知識は，それ自身としてはいかに完全なものであるうと，対象そのものを提供するのでは決してなく，諸対象とそれら相互の関連についての〈記号〉６と述べている‐ また，『シンボル形式の哲学』では「記号は思考の単に偶然的な外皮にをしか提供しない」とどまるものではなく，その必然的・本質的な機関」であると言われている（－－４２）‐ シンボルは，思考の附属的な道具なのではなく，一切の思考がそれをとおして生まれる媒体なのだ．シンボルなしには，われ. われは特殊のうちに普遍を把捉するという思考の基本的な作業さえも遂行することができない‐ 人間の経験２.

(4) . シンボル形式としての神話. は，すべて記号と結びついている．周知のように『人間』においては，人間は〈シンボルを操る動物〉と定義されている７ ‐ シンボルは，人間的経験を理解する鍵なのだ‐ 第四に，純粋悟性概念と純粋直観によって，カントのように経験を構想するのは，それはそれでいい．た. だ，カテゴリーと直観形式の様相が，その都度の意味領域に応じてその彩りを変えるという洞察が欠けている．シンボルは孤立して存在することはなく，互いに結合している．「意識においてはいかなる内容の定立. も，まさに定立というこの単純な働きによって他の内容の複合的全体をも共に定立することにならざるをえないということが，意識の本質そのものに属しているのである」（一一６３）．各々のシンボルは，シンボル体系のなかの－要素であり，神話・宗教・言語・芸術・歴史・科学といった文化の主要な領域からなっている．. その各々は，知覚の多様が綜合のもとにもたらされる複数の仕方を表している‐ たとえば空間は，神話的意識においては科学的思考におけるのとは違った仕方で経験されるのである‐ われわれは同じ一つの図形ないし模様を，あるときは芸術的装飾として，またあるときは幾何学の図形として，さらには宗教的象徴として捉えることができる‐ したがって，空間関係・時間関係の直観形式あるいは因果関係など一定の思考形式を，. その具体的な意味と用法において特徴づけるためには，その質的性質そのものを指定するだけではなく，それがおかれている体系全体の指定もしなければならない．それが〈様相指標〉である（－－６０以下）．これについては，あとでさらに論じるつもりである．. われわれは神話を，その可能性の制約を批判的一超越論的に解明すべき一つの事実とみなさねばならない．われわれは，神話の形而上学的基礎だとか神話の歴史的・社会的・心理的起源だとかを問題にすることはできない．なぜなら，その場合われわれは，批判論・超越論の地平を離れてしまうことになるからである．そ. うではなくて，神話的意識のすべての形態において維持される，「精神的原理の統一性」を問うことが肝要なのである（二一４１）．神話的意識を批判的・超越論的に規定するということは，すなわち，それを世界の客観化の特殊な仕方として理解するということにほかならない（二一４５）．しかし，カッシーラーによれば，神話の統一性に関する問いは，いつもなにか個別的なもののなかに迷い込んでしまう危険にさらされている‐. 民俗学は，すべての個別的な神話的形成物の根底に普遍的に妥当する原理を見定めることが自らの課題であるとし，天体神話や自然現象に関わる神話を一つの原理によって説明すると主張される．神話形成の統一性を歴史的文化圏の統一性として捉え，そういう文化圏が神話の基本的な諸主題の共通の源泉であって，そこを中心にして地球上の全域に伝播したとする考えもある．さらにまた，神話の原理の統一性を心理学的に捉え，神話は人類の精神の全財産であるから，その統一性は結局人間の「心」の統一性とその行為の等質性によって説明されるという見方もある‐ しかし，それが自然の対象領域であれ，歴史のなかのある特定の文化圏. であれ，あるいは心の特殊な基本的能力であれ，求められている単一性が要素にすりかえられているのであり，シンボル的な〈意味〉の世界を生み出すような特徴的な形式のうちにその単一性が求められているのではない‐ それに対して批判的認識論は，「認識の対象の無限性あるいは心的能力の多様性にもかかわらず，認識というものを一つの理念的全体として捉え，その全体を構成する普遍的諸条件を探し求める……これと同じ方法が，〈意味〉という精神的統一体のすべてに適用されうるのである」（二一５７） ‐ 神話的経験は意識のある統一的な視点を示しているのだから，必要なのは，この視点の〈様態〉を捉え，その諸条件を理解することなのである．現在では，神話は単一の解釈では説明し尽くせない多義的なテキストであるという認識が広がりさまざ，まな立場からの研究が共存している．哲学の立場の数だけ，神話理論が存在することになる．タイラーやフ. レイザーは，神話の起源を慣習や儀礼行為に求めたし，マリノスキーは社会生活を規制し伝統を維持する〈憲章〉として神話を性格づけた‐ さらに，神話を童話・伝説・風刺といった文学ジャンルに入れたり，自. 然や社会や人間生活の説明であるとする人もいる．たしかに，神話は文化的社会生活のなかでさまざまな機３.

(5) . 篠木芳夫. 能を引き受けることができる‐ しかし，そういう視点には神話的思考の統一性が欠けている‐ カッシーラー. によれば，哲学の仕事は神話の可能性の究極的な制約を明らかにすることである‐ 人間の経験は多種多様であるが，哲学は，その個々の形式にとらわれることなく，理性や縄験の権利要求が有効なものとされねばならない法廷なのである‐. 思考形式としての神話. 『シンボル形式の哲学』第二巻「神話的思考」の第一部「思考形式としての神話」と第二部「直観形式としての神話」は，未開社会における神話的〈対象意識〉はいかなる構造のものであるのか，その構造はどのように形成されるのかを論じている．カッシーラーは，第一章の冒頭で，ゴーヘンやナトルプといったマールブルク学派のカント解釈の伝統にしたがって，く対象〉について次のように述べている‐ 対象はすでにできあがったものとして，つまりそのあるがままの即目態において意識に＜与えられる〉ものではなく，表象. の対象に対する関係は意識の自立的自発的な作用を前提にしている．つまり，対象とは意識の綜合的統一に先立って存在するものではなく，意識の基本装置，すなわち直観と純粋思考の諸条件の力を借りて果たされる形成作用の所産である‐ 〈シンボル形式の哲学〉は批判主義のこの根本思想を採用し，さらにこれを拡大しようとするものにほかならない．それは，対象意識のカテゴリーを単に理論的－知的領域にだけ求めるのではなく，およそ多様な印象のカオスから一つのコスモスが，つまりある特徴をもった類型的な一つの〈世界像〉が形成されるところではすべて，こうしたカテゴリーが働いているにちがいないとする考えから出発. する．そのような世界像はいずれも，単なる〈印象〉をそれなりに明確で一定の組織をもった〈表象〉に作）りかえるという独自の客観化作用によってのみ形成される（二一７５．神話的意識において〈客観性〉を構成するとされる形式のうち，カッシーラーは〈思考形式〉として，原因・統一性・数多性・共在・隣接・継. 起などを挙げている‐ 神話をシンボル形式の一つとして理解するということは，神話は経験を形づくる仕方の一つであると解釈. することである‐ そのかぎりで神話は現実に対してある種の秩序を与えるものであるが，その際神話は物の形態すなわち相貌に向かうという特徴がある．われわれが強烈な感情に打ちひしがれると，世界に対するわれわれの見方は特殊な仕方で色づけされてしまう．愛している者悲しんでいる者は，それぞれが世界をそれぞれ別様の仕方で規定されているものとして経験する．神話的思考は，さまざまな表情をした形態に向かうというかぎりにおいて，感性的－質的である‐ それはたとえば数学が与えてくれるような一切の分析的前提条件以前のものである‐ カッシーラーは，神話に見られる相貌的形態を伴った〈表情機能〉と，言語において捉えられる客観的なく表示機能〉，それに科学の体系というかたちで把握される抽象的な〈意味機能〉とを区別する．感覚的意識に対する学の関係についてヘーゲルの考えを『精神現象学』から引用したあと，「学の生成全体の真の出発点，つまり直接態における学の端緒は，感性的なものの領域というよりは，むし）‐ ヘーゲルの言う知覚世界なるものは，ろ神話的直観の領域である」として，これを批判している（二一１３. それ自体抽象の所産であり，所与に対する理論的加工の所産でしかない．学の端緒は〈物〉とその〈属性〉の世界であるよりもむしろ，神話的諸力の世界，悪霊や神々からなる世界であるというのである．さらに，無差別の論理とでもいうべきものが，神話の特徴の一つである‐ 神話は仮象と現実との違い以前. の状態にいつまでもとどまっている．神話は，単に主観的に表象されたものと現実に知覚されたものとの区別を知らない‐ 夢と現実，生と死，記号とそれによって示された事柄とを厳密に区別しない‐〈像〉はく事物〉を表しているのではなく，事物そのものなのである‐ したがって，「すべての儀礼は根源的にはけっし４.

(6) . シンボル形式としての神話. て単に〈寓意的〉，模写的，表出的意味をもつものではなく，どこまでも実在的な意味をもつものだということになる」（二一９３）‐ ここで重要なのは，「そうした区別は，もはや神話のうちに生きているものでも存. 在しているものでもなく，これを前に据えて反省しているだけのわれわれ観察者がはじめて神話のうちに投）という認識である‐ げ入れるものなのである」（二一９２神話的思考のうちには，〈複合的な〉表象結合が認められる‐ 「ここでは，まだあらゆるものがあらゆるものから生じてくることが可能なのである．なぜなら，あらゆるものがあらゆるものと時間的ないしは空間的に接触しうるからである」（二一１０５）．カッシーラーがここで，フレイザーの〈共感呪術〉（類感呪術と感染呪術を含む）について述べていることは明らかである８．神話的意味において相互に〈接触〉し合うものは，. 根本的には多種多様であることをやめたのであり，実体的統一性を獲得したのである．たとえば，ある人の髪の毛，切られた爪，着物，足跡にも，その人の全体が含まれているのである‐ これが，人ののこす痕跡への攻撃は，全体としてのその人に危害を加えうるとする感染呪術の考え方である‐ 同じ文脈のなかにある部分とその全体とのこの〈融即〉Ｐ印Ｈ膨ｉｐ誠ｏｎの関係は，類と種，普遍・特殊・個といういわゆる理念的な関係においても働く９．すべての生き物は共同体をなしているというのがトーテミズムであり，人間という種. は動物や植物と同一であるという前提に基づいている‐ また，「神話的思考にとっては，感覚的現象におけ）る類似性さえあれば，それがあらわれている諸現象を〈類〉にまとめあげることができる」（二一１４７ ‐同等性や類似性は，けっして単なる関係概念や反省概念ではなく，一つの実在的な力であるというこの神話の基本的な考え方は，すべての模倣呪術（類感呪術）に認められる‐ ソシュールが〈顕在的連辞関係〉と〈潜在的連合関係〉として展開した〈差異〉を，のちにヤコーブソンが失語症の二つの型にあてはめたのはよく. 知られている．その際，彼は〈隣接性〉に基づく〈感染呪術〉と〈類似性〉に基づく〈類感呪術〉とを区別０この〈共感〉Ｓｙｍｐａしている‐ これらは，精神活動の二つの形態であるとされているのである１ｈｙと〈変ｔ．身〉Ｍｅ協ｍｏ１ｐｈｏｓｅは神話的経験の構造の特徴であり，彼らはこういうかたちで因果律を経験するのだと言える（二一１１４）．神話的思考に〈原因〉と〈結果〉という一般的カテゴリーが欠けているわけではない．経. 験的－科学的世界像も神話的世界像も同じ因果性のカテゴゴリーをもっている‐ 両者の違いは様相のそれである（二一１３３）‐ 言いかえれば，カテゴリーが図式化される仕方が違うのである‐ 神話的意識が用いる因果. 性の概念は，知覚的連想に基づいている‐ 二つの出来事が因果的に関係しているとみなすためには，神話的意識にとっては，それが時間的に継起しているか空間的に並存しているというだけで十分である‐ カッシーラーによれば，Ａという特定の状態がＡ１という時点で知覚され，虚≧という時点でＢという別の状態が続いて. 起こるこの継起がどれほど頻繁にくり返されても，ＡとＢとのあいだに因果的関係を確立するには十分ではない（二一１０１）‐ 科学的思考においては，特定の契機. ａ. は全体の状態Ａから孤立しており，Ｂにおける特定. の契機ｂと結びついている‐ ａとｂが互いに原因と結果として存在しているというためにはその結びつきが，自然の普遍的な規則の一例であると考えられるようにＡとＢを分析しなければならない科学ではｐｏｓｔ， ‐ ｈｏｃｕ８級ｈｏｃｅｒｇｏｐｒｏｐｔｅｒｈｏｃ［これに隣接，ｅｒｇｏｐｒｏｐｔｅｒｈｏｃ［これのあとに，したがって，このゆえに］やｊ. して，したがって，これのゆえに］は避けなければならない虚偽であるが神話では従うべき規則なのだ，. （二一１０）３．科学では，一定の原因だけが一定の結果もたらすと考えられるように，特殊な原因と特殊な結果との間に普遍的な関係を確立することができると考える．神話ではあらゆるものがあらゆるものの原因となりうると考えられている‐ なぜなら，あらゆるものがあらゆるものと空間的・時間的に隣接しているから. である‐ だから，科学的思考が〈変化〉という言葉を使いそれを一つの普遍的規則から理解しようとするところで，神話的思考は〈変身〉Ｍｅじｌｉｎｏ１ｐｈｏｓｅをしか見ないのである．. ５.

(7) . 篠木芳夫. 直観形式としての神話. 神話と科学は，＜思考形式〉たとえば原因といった思考のカテゴリーの様相が異なるというだけではなく，く直観形式〉もまた異なる．直観において構築される感覚的経験は，神話的意識においては，〈聖と俗〉との区別によっておこなわれる‐ 空間や時間そして数の区別は．この二分法の系統的表示によってなされるのである．したがって神話も，〈聖と俗〉という基本的対立，言いかえれば〈並はずれたものと日常的なもの〉. との対立から生まれる（二一第二部第一章）‐ 神話においては空間は，聖と俗による存在の差異化に応じて〈強調された空間〉として浮かび上がってくる．幾何学的空間を支配している等質性に対して，神話的な直観空間では，それぞれの位置と方向に，いわば特殊なアクセントがそなわっている．そしてこの強弱は，俗. と聖の分離に帰着するのである（二一１７）５．純粋認識の空間においては空間全体の部分的空間に対する関係）は，根本的には関数的に考えられている‐ これに対して神話の空間は徹頭徹尾構造空間である（二一１８１ ‐ 強弱は次のような働きをする．第一に，神話的空間は世界全体に一つの構造を与えるための図式として機能）．たとえば，ズニ族の〈神話的－社会学的世界像〉によれば，空間の全体が，東・西・している（二一１７７. 南・北および上下の世界と，世界の中心点である中央の七領域に区分される．次に，古代メキシコ，古代バビロニア，中国に見られる占星術は，神話的宇宙論の体系である‐ それによれば宇宙は神々に支配されており，惑星の動きは人間の行動に影響を及ぼす‐ 第三に，神話的空間は宇宙誌との関連で強調された空間であることが明らかとなる‐ 神話は存在の根源について語る‐ その際，人間の躯幹と四肢は他のすべての空間的. 区別が間接に転写される座標系なのである‐ 神話的思考は宇宙を一つの有機的に組織された全体として捉えるから，その全体は人間の身体とその有機的組織のイメージにしたがって見られる．客観的世界を自己の身体の各部分の関係に類比的に〈模写する〉ことこそ，神話的宇宙誌のやり方である‐ たとえば，『リグ・ヴェーダ』の讃歌には，世界がブルシャという人間の身体からどのようにして生じてきたかが描かれている（二一１８４）．. 聖と俗の区別は，「神殿」ｔｌｅｍｐｕｍという表現を得るに至る‐ 神殿は空間的連続性から切り取られ，他の領域から区別され，神に聖別された領域である．Ｔｅｍはギリシャ語の〈切る〉に由来する（二一２０１）．ｌＴｅｍｐｕｍはまた，天空全体を言い表すこともできる‐ 天は前方が南，後方が北，左の方位が東，右の方位. が西という具合に分けられた．天空全体もひとまとまりの聖別された領域であると考えられる．つまり，－ｌ個の神的存在に住まわれ，一個の神的意志によって統治されるｔｅｍｐｕｍであるように思われる．そのほか，カントールが指摘したように，ローマにおける幾何学も神話にその根源を探ることができるなど，カッシー. ラーは，多くの例を示して神話的空間の特質を述べている．神話的時間は，いわば〈聖なる時間〉つまり祝祭の時であり，出来事の等質的経過を中断し，そこに一定の分離線を導入することになる‐ それらの時間部分は，けっして単一で等質的な，純粋に外延的な系列を形成するわけではなく，それら時間部分のひとつ一つに内包的充実がそなわっている．誕生と死，妊娠，出産，）‐ 成人，結婚一－－そのすべてが，特有の通過儀礼と加入儀礼によって標づけられている（二一２１６～２１７. 〈数〉はそれ自体等質的なもの，一様なものであり，個々の個数はそれが全体系のうちで占める位置から生じてくる差異以外には，互いにいかなる差異も示さない‐ ところが，神話的意識においては，数えられう. るものはその内容上の違いによって，つまり特定の数量につきまとう特殊な直観的内容と特殊な感情的色調によって，多様に差異化され，いわばそれ自体の色調をもったものとしてあらわれてくる．それぞれの数がその固有の本質，その固有の個性的な性質と力をそなえているのである．そして数は，宗教特有の意味付与）０３～２８の媒体ともなり，無差別に神話的な解釈や崇拝の対象となりうるのである（二一２７．６.

(8) . シンボル形式としての神話. 生活形式としての神話. 〈生活形式としての神話〉において，カッシーラーは神話的意識において〈主観的なもの〉がいかにして構. 成されるかを論じている．彼は自我の概念を，神話的意識のおける魂・自己・共同体・人間性というかたちで考察している‐ 魂について，カッシーラーは四つの段階を区別する．第一の基本タイプは，ポリネシアの）‐ この場合，魂はマナ，北アメリカのアルゴンキン族のマニトゥ，イロコイ族のオレンダである（二一３０１〈活動力そのもの〉と考えられており，生きているものにも生きていないものにも，精神的なものにも物質. 的なものにも適用される．霊魂そのものは分離された実体と考えられるのではなく，生命そのものの内在的要素と考えられていて，主観的なものと客観的なものとの分離はない‐ 死の国は生のコピーにすぎないと考えるのが，第二のタイプである．『イーリアス』でアキレウスにパトロクロスの影が現れるとき，それは. 「等身大で姿も，愛らしい目もそのまま，声もそのまま，そして昔と同じように身体に着物をまとって」いる（二一３０３）‐ ここでは，影であるがゆえに霊魂は固有の自立的特徴をもたずその存在と属性のすべてをも. との身体から借りてきている‐ 霊魂に関する神話的思考の第三のタイプの特徴は，霊魂が一ではなく多と考えられているということである‐ 生活のある局面から別の局面への移行｛子供から大人への移行１は，新しい自我の獲得を伴うと考えられていて，通過儀礼が行われる（二一３０９）．カッシーラーによれば，人間が自然. 的－生物学的存在と倫理的人格とを原則的に区別することを学んだとき，根本的な変化が起こった．死者は死の神オシリスの前に歩み出るとき，彼が死において勝利をおさめるか否かは正義の尺度で決められる‐ 道徳性が決定的なのである．悪霊に対する恐怖は，神々への信仰と崇拝へと高められていく（二一３１２～３１３）．ここでは，霊魂は単なる自然力であることをやめ，〈道徳的主体〉となるのである．. 神話的意識の弁証法神話の弁証法が生じるのは宗教においてである．宗教もまた，感性的な記号や像を利用するが，それらがその意味を完全に汲み尽くすことができない手段であることを知っている（二一４４５）‐ 宗教は神話に由来する．. 宗教は神話を用いなければならないにもかかわらず，神話に対して批判的な態度をとる‐ 旧約聖書においては偶像が禁止されており，インドのウパニシャッドの宗教では絶対者は客観的なものの否定としてあらわれ. る．また仏教でも神話は思想的明解性に到達できなかったという神話批判が背後にある．したがって，宗教は純粋な意味と造形的な表現との分裂によって特徴づけられていると言えるのである‐ 「神話的な像＝世界を越え出ようとする努力と，まさしくこの像＝世界との不可分な結合と固着とのうちに，宗教的過程そのものの一つの基本的契機があるのである」（二一４６６） ‐ 中世の文献には，経験的現象について四つの解釈学的操作が存在する（二一４７３～４７７）．歴史的・寓意的・比除的・神秘的解釈である‐ 第一の解釈においては，. 特定の出来事がその純粋に経験的な事実性において捉えられ，他の三つの解釈においてはじめてその真の内容の道徳的－形而上学的意味が明るみに出される‐ 精神が現実のうちに見るものは，その直接性における現実そのものではなく，そこにその間接的な現われを見いだす超越的な意味なのだ‐〈意味〉と〈像〉との相互浸透と相互対立は，宗教的なものの本質に属している‐ ここに，宗教的思考の根底にある像と意味の分裂が解消される可能性が出てきている．だが，この分裂は他のシンボル形式すなわち芸術においても調停さ，. れるのである‐ 芸術の場合，像はまったく像そのものとして理解される．意味は像を作るときはじめて構成される‐ 像と意味の分裂の問題を真に克服できるのは，美的意識だけなのである（二一４８１） ‐ 神話的意識の弁証法は，ここまでは像と意味の弁証法として再構成された．だが，宗教は個人の道徳的目７.

(9) . 篠木芳夫. 己責任と結びつく点が重要である．宗教は，自らの行為に責任をもつ個人の発見に通じている‐ その点で，カントが理性の弁証論を道徳性へと止揚するのと平行関係にある‐ 理性の思弁的使用は，カントの弁証論では，さまざまな矛盾に陥った．理性を実践的に使用するときだけ，われわれは弁証論を免れることができるのであった．カッシーラーは神話的意識の弁証法を止揚するためのモデルを，カントの弁証論から借りてく. る‐ 神話的な禁忌の規則は，さまざまな種類の純粋性を目標としているが，そこでは物の純粋性が問題になっている‐ それに対して，宗教的戒律によって要求されている純粋性は，心的態度の純粋性であり，それゆえ自己責任をとらねばならない行為の問題なのである‐ 以上のように，神話から宗教への移行には，二つの次元がある．すなわち，神話的像意識の宗教的象徴表現への変化は，タブーから戒律への移行と対応しているのである‐. 二. 若干の批判的考察. ヴィリーンは，マリノスキーを引用しつつ，カッシーラーの神話論が原始的心性についておこなった議論. には，未開社会の人々がその日常生活のなかで採用している技術や思考の種類を十全に尽くしていない，と１指摘している１．それによれば，原始共同体には経験に基づいた，また理性的に作り出された相当量の知識の蓄積がある．農業やカヌーの製作のような実際の活動や技能において，原始人は理性的に系統づけられ経験的基礎をもった規則を採用している．彼らは，天候の穀物への影響，土壌の状態，カヌーを作るときには素材の重要性，安定性の原理，水圧などについて熟知している，とマリノスキーは言っている‐ このような. 経験的知識のほかに，原始人は呪術的儀礼や神話をもっているのである．原始人は生活上の仕事を成し遂げるために経験的知識に依拠するが，生活上の予見できない不測の事態を避けるためには呪術や神話に頼るのだ．経験的知識や技能に，呪術的儀礼が添えられるのである．もちろん，原始人が真に体系的な科学をもっているということではない‐ 原始人は二つの思考様式を採用しているということである‐ 一つは理性的・経験的，もう一つは神話的思考様式である．もしマリノスキーの観察が正しければ，カッシーラーの神話論は原始人の心性の単に部分的な説明でしかないということになる‐ 彼らは直. 接実際的行動に携わるときには，神話的思考とは別の仕方で世界を見ている．たとえば，神話では彼らは単純な連合に基づいた原因という概念を採用するかもしれないが，実際の行動では原因という特定の要素を孤立させ，それを特定の結果と結びつけている‐ カッシーラーの神話論では，この一方の契機が抜け落ちているが，これは，ヴィリーンによれば，カッシーラーの議論の難点というよりも議論の幅の問題である．. 神話的意識においては，経験的知識や技能が神話的思考様式を侵食するということがない‐ 双方が矛盾することなく独立に成り立っているのである‐ 経験的知識と神話的思考には，それぞれ独自の守備範囲がある‐ したがって，神話的意識にとっては，神話も経験的知識もどちらも〈真理〉であるだろう‐ ギュスドルフに. ２なのであった．構造の維持に強よれば、「神話時代の人間にとって，神話は神話ではなく，真理そのもの」１い関心を注ぐこのような未開社会ないしは伝統社会に対して，科学的思考に信頼をおき変化や進歩を求める近代社会の人々は，神話を作り話つまり虚偽と考える．ただし，古今東西，神話のみの社会と科学のみの社会に裁然と分けられるわけではない‐ 近代社会においても，資本主義がその矛盾によって崩壊しすべての人が平等な社会が成立するという〈共産主義の神話〉，アーリア人だけが他国民を支配する資格をもっという〈ナチズムの神話〉，その他さまざまな神話が存在する．個人のレベルでも，日常生活を科学的思考にしたがって営む人が，キリスト教徒であれば処女受胎とか復活といった教義を信じている‐ 未開社会でも近代社会でも，人間は人生と世界に意味と価値を与える何かが必要なのであり，神話はそれを物語というかたちで教えているということができる‐ 科学技術の文明社会を時として危機に陥れるのが，のちに述べるようにカッ００.

(10) . シンボル形式としての神話. シーラーのいう〈国家の神話〉である‐ カッシーラーがカントの批判的・超越論的方法論に依拠していることは，上述したように明らかである‐ カントが数学的自然科学の事実をふまえて，その可能性の制約を問題にしたように，カッシーラーは神話の. 事実をふまえて，それに即して神話の可能性の制約を明らかにするという方法をとった．だが，そのためには言うまでもなく，彼は神話の事実を掌握していたのでなければならない‐ では，カッソーラーはどのようにして世界中に散在する神話の事実を手に入れることができたのであろうか‐ これについては，山口昌男氏の興味深い一文がある‐ 氏は「人類学者のはしくれとしての私などには，カッシーラーがいかにしてあの膨大な人類学のデータを集積することができたのであろうかということは，長い間の疑問３であった」と告白し，カッシーラーの秘密がワールブルク文庫にあったことについて詳しく述べている１．. ワールブルク研究所は，美術史家アビ・ワールブルクの蒐集した膨大な文献を中心に創設されたもので，ピーター・ゲイによれば，ワイマール精神の最高の栄光であり，最も特徴的な現れの一つであったＭ．ワールブルクの仕事は，ギリシア・ローマの古典を研究しそれがルネッサンスに与えた影響を正確につかむという. ことであったが，彼の関心の中心は美術史を中心にした〈精神史〉であった．すなわち，彼は明断な問題意識をもって，パノフスキーがイコン（図像）学という言葉で一般化したイコンを基本的に重要な主題と考えた‐ 図像学とは，〈かたち〉のなかに〈意味＝精神〉を読み取り，〈かたち〉をとおして古代ルネッサンスにおける〈再生〉を分析するという方法をとる学である‐ しかも，ワールブルクの方法は，単にテーマ的にあ. るいは図式的に作品を説明するのではなく，つねに細部を構成する要素の詳細な検討の上に樹てられる．それは〈神は細部に宿りたもう〉という信念に基づいている．図像学の問題をはっきり焦点に据えたのはワールブルクである，と言えるのである‐ 彼は精神の研究を西欧という文化的コンテキストから解き放って，比. 較文化史的視点において再構成するか，またはイコンのなかにある意味性を探り当てるモデルとして非西欧世界とくに未開社会の神話＝象徴をモデルとする．まさにこの同じ方法を，哲学のなかにもちこもうとしていたのがカッシーラーであった‐ カッシーラーがワールブルク研究所をはじめて訪れたとき，『シンボル形式の哲学』の構想はちょうど彼の心のなかで形を整えはじめていた．だから，カッシーラーとワールブルク研究所との出会いは，劇的なものとならざるをえなかったのである‐ 山口氏によれば，自分がまったく独自. な立場で打ち出したと思った哲学上の方法が，今まで無関係だった人間の集めた本の種類，その配列の方法によって一挙に示されたカッシーラーは，衝撃を受けると同時に，その呪縛に身をゆだねるしかない自らの危機を感じたのだという‐ ワールブルクは，カッシーラーの必要とする資料そのものを用意しておいたのだ‐. 文化の事実と文化の哲学との合目的的な出会いとでも言えるであろう‐ そしてその成果が『シンボル形式の哲学』第二巻「神話的思考」なのである‐ カッシーラーは神話を理解しようとするとき，くり返すが，理論的基礎をカントの超越論哲学のうちに見ている．カントによれば，すべての認識は空間と時間という直観形式，因果性・実体性・相互作用といった一連のカテゴリーに基づいている‐ このことは，対象はある一定の仕方で空間的・時間的に規定されており，また，包括的な因果連関のうちにあり，現象が変化しても同一であるということであり対象がこのような，. 直観形式と一連のカテゴリーによって規定されているとき，その対象はわれわれに客観的なものとして与えられているということを意味する．直観形式とカテゴリーは，それゆえ，一切の総験に先立って対象の客観. 性とは何であるかということをわれわれに教えてくれる‐ というのは，現実の対象を経験するためには，われわれは対象がいかなるものでなければならないかを知っていなければならず直観形式とカテゴリーこそ，. が対象が対象であるための条件だからである‐ それゆえカントは，直観形式やカテゴリーを〈可能的経験の制約〉と呼び，これを経験の対象と対象の絹験にとってアプイオリに必然的なものと考えたのである．さて，カッシーラーはすでに述べたように，ワールブルク文庫との出会いによって膨大な量の民俗学的資９.

(11) . 篠木芳夫. 料を自由に閲覧することができた．そのとき，カッシーラーには次のような問いが投げかけられていた．すなわち，われわれの表象とは著しく異なり，われわれにとってはせいぜい夢としか思われないことが，神話的意識にとっては客観的に与えられたものとみなされているということはいかにして可能であるか，と．カ. ッシーラーの答えは以下のとおりである．「その客観性は，神話の背後にひそむ形而上学的な存在のうちにあるのでも，経験的－心理学的存在のうちにあるのでもなく……，神話が遂行する客観化の様式と形式のう）．すなわち，カッシーラーによれば，神話的世界は〈単なる表象〉からなる世ちにこそあるのだ」（二一４５界であるが，認識の世界にしても，その内容，その単なる素材からみれば同じことである‐ そして，「科学. 的自然概念に到達するのも，われわれがおのれの表象の背後にその絶対的原像，超越的対象を捉えることによってではなく，われわれが表象そのもののうちに，また表象そのものに即して，表象の秩序と継起とを規定しているようなある規則を発見することによってなのである．表象がわれわれにとって対象的性格を帯びるのは，われわれが表象からその偶然性を剥ぎとり，表象のうちにある普遍的なもの，ある客観的－必然的な法則を際立たせるときである．したがって，神話についても客観性の問いを問いうるのは，われわれが神話にも，そこに内在する規則，それに固有なく必然性〉を認めることができるかという意味においてのこと）．神話もまた，カントのそれとは様相を異にしているとはいえ，徹頭徹尾一定の直観でしかない」（二一４５形式とカテゴリーによって統御されている－というのである．たとえば神話的空間においては，上下，右左，. 東西南北はそれぞれ客観的な意味をもっており，神話的因果性は類似性や隣接性に基づいており，ときには神々の意志へ還元される，という具合である．だから，カッシーラーによれば，神話的意識の根底には，科. 学的啓蒙によって形成されたわれわれの意識と同様に，包括的で閉じられた直観と概念の体系があり，経験の多様性はそのような秩序へ組み込まれうるし，事実それこそが神話的経験一般をはじめて可能にしているというのである．神話的意識とわれわれの意識とを区別するのは，客観化の〈段階〉の違いである．カッシーラーは，神話. の客観性は低次のそれでしかなく，本来の真理の前で消失すべく定められているように思われる，と述べている．「科学的認識の最初の曙光とともに，神話の夢と呪術的世界は永久に姿を消し，無のなかへ沈んでし）‐ だが，カッシーラーにとって，神話の根本的な主題のうちに精神的形成作まうように思われる」（二一４６. 用の特定の様式，つまり偶然的ではない必然的な様式があらわれているかぎり，やはり〈対象性〉一般への途上にあるのである．したがって，「神話の客観性は，神話が所与の存在の模写ではなく，形成作用そのものに固有な典型的様式一－－それによって意識が感性的印象を単に受容する状態から脱出しこれに対崎する）‐ したがって，神話はたようになるその様式－－一だというところに，その根拠をもつのである」（二一４７. とえ本来的な仕方でではなくとも，すべての真理認識が前提とする超越論的な制約を含むかぎり，真理を所有しているのである．言い換えれば，神話は現実的なものは何であるか，真理とは何であるかということについて，一定の構想をもっているのである．以上が，カッシーラーの基本的な考え方である‐ クルト・ヒュプナーによれば，カッシーラーの神話解釈は二つの仮説に立脚している．第一に，カントに. よって立てられたアプリオリな直観形式と思考形式は，すべての可能的経験とすべての可能的意識とに対する必然的な制約である‐ 第二に，神話に始まる展開の最頂点が，カント的制約と一致する科学的存在論であ５なぜならたとえばデカルトにおける‐ しかし，第二の仮定は科学史の事実に明らかに反する，という１ ‐ ，. る主体と客体との分離，自然の数学化，慣性運動などの基本前提が少なくとも部分的には十六世紀の神学的思弁の結果であるばかりでなく，相対性理論や量子力学も形而上学的・神学的な哲学的確信に立脚しているからである‐ したがって，カッシーラーの第二の仮説は，科学史の観点からして成り立たないのであり，神. 話から科学への移行の歴史は，意識が自らの制約にますますはっきりと気づくようになる論理的過程として理解することはできないというのである‐ １０.

(12) . シンボル形式としての神話. 第一の仮説が言うように，もしカントの直観とカテゴリーがすべての可能的経験の制約であるとすれば，そ. のことから第二の仮説が帰結する．すなわち，「カントの直観や概念に匹敵する神話的直観や概念，たとえば空間，時間，因果性などについての直観や概念は，カント的直観や概念の，多かれ少なかれ，暖昧で明断でない先駆者でしかありえないということである．さもなければ，人々が神話的に現実を表象する仕方は，人々が，たとえ無意識にせよ，この現実の経験を組織化する仕方とは，いかなる論理的連関もないだろうし，. 人間の意識は不可解な精神分裂症のうちで生きていくことになる」 ‐ 第二の仮説が否定されている以上，第一の仮説も維持できない．というのは，偽なること｛第二の仮説１が真なること［第一の仮説１から帰結するこ. とはありえないからである‐ 同様に，神話は科学の単なる先駆者であるがゆえに，科学よりも低級な段階にあるという主張もまた維持できないものとなる．以上が，ヒュプナーのカッシーラー批判の要旨である‐ ヒュプナーは，カッシーラーの第二の仮説すなわち認識進化論は成り立たないという‐ しかし，近代の機械. 論的自然観も現代の相対論や量子論も形而上学的・神学的確信に立脚しているからといって，その認識論上の進展そのものを否定するということができるであろうか‐ 近代科学への途上で，人間は意味というものを断念し，概念を公式に，原因を法則と確率に取り替えた．現代の物理学は，ニュートンの絶対空間・絶対時間の否定をはじめパラダイムの変換を成し遂げた‐ もちろん，科学もまた人間の思想である以上，形而上学的残洋を完全に払拭することはできないかもしれない‐ だが，そのことは営々として営まれてきた自然認識の進展そのものを否定することにはならないのではないだろうか‐. カントの直観形式と思考形式がすべての可能な経験の必然的制約であるとすれば，空間・時間・因果性といった神話的直観や概念はカント的直観や概念の暖昧で明断でない先駆者でしかない，とヒュプナーは言う．たしかに，神話的直観や概念は，科学的直観や概念へと発展してゆく低次の段階にあるという，認識進化論的見方がカッシーラーのうちにあることは否定できない．しかし，神話的直観形式や概念と科学のそれとは. 低次の段階と高次のそれという違いにとどまらない．神話的意識にとっても必然的な直観形式と思考形式が存在するが，われわれのものとはく様相〉を異にしているのである‐ 「経験的－科学的世界像と神話的社会像とを相互に比較してみると，両者の対立は，現実を考察し解釈するのにまったく異なったカテゴリーをつかう点にあるのではないということがすぐにも明らかになる‐ 神話と経験的－科学的認識が異なっているのは，そのカテゴリーの性質や特性によるのではなく，それらカテゴリーの様相による」（二一１３３）ことを忘れてはならない．カッシーラーは〈様相〉について，『シンボル形式の哲学』第一巻では，「われわれは，あ. る空間形態，線や形のある複合体を，ある場合には芸術的装飾として，他の場合には幾何学的図形として把握することができ，この把握によって同一の素材にまったく別の意味を与えることができるのである」）と述べ，ある講演ではより具体的に，「美的な観察態度がホガースの美しい線を見るところでも，（－－６１. 数学者の目なら一定の三角関数の似姿，たとえば正弦曲線の似姿を見ることになりますし，一方数学的物理学者であれば，まさにこの曲線のうちに，おそらく周期的振動の法則のような一定の自然経過の法則を認識６同様に神話的思考のうちにもまったく独特な空間の捉え方することになるでしょう」と説明している１．，，があるのだ‐ 「それは空間的視点にしたがって世界を組織しく方向づける〉一つのやり方であって，経験的. 思考において宇宙の空間的組織化がおこなわれる仕方とは明確に，その特色に応じて区別される」（二一６）２ ‐ た一般的思考形式にしても〈因果性〉といっ，これを科学的思考のレベルにおいて考察するか，神話的思考のレベルにおいて考察するかによって，やはりまったく違った様相を呈してくるのである．同じ様相にある. 直観形式と思考形式が，暖昧で不明断な状態から明断判明な状態へ移行するというのではない．経験のこの制約に関する神話的意識とわれわれの意識との違いは，暖昧とか明断とかの違いではない．神話的意識もまた，たとえば因果連関については明断な意識をもっていたはずだからである‐ ヒュプナーによれば，カッシ. ーラーはカントの超越論的哲学に立ったがゆえに，神話的思考と科学的思考を認識進化論的に結びつけざる１１.

(13) . 篠木芳夫. をえなったのだとしているが，彼はカッシーラーの〈様相〉という考え方を度外視しているように見える‐. 様相を考慮に入れれば，われわれはく不可解な精神分裂症〉のうちで生きていくことにはならないのである．ヴィリーンも言うように，神話的思考と経験的思考は，昔も今も人々のうちに同居している．だからこそ，カッシーラーは現代における〈国家の神話〉を語らなければならなかったのである‐. カントの『純粋理性批判』における主観は，すべての人に共通な理性，普遍的主観であった‐ それは，自然科学の真理性に基礎を与えるためである‐ カントにかぎらず，近代的主観は自然科学的認識の普遍妥当性を基礎づけるために，〈誰のものでもないＸ〉でなければならない．ところが，趣味判断においては事情が違ってくる．それは快・不快の感情に基づいているが，快・不快は人によってそれぞれ違うからである．で. は，芸術の価値判断はまったく主観的で窓意的であるかというと，そうではなく一定の価値判断の基準がある．互いに争うにしても，一定の基準がある．それを決めるのは，これまでの芸術体験からくる一定の〈共７通感覚〉である．カントは，美的判断において普遍性を与えるのは，このような共通感覚であるという１．. しかし，この共通感覚は歴史的かつ地域的である‐ しかも，たえず変化する．趣味判断は，多数の主観による判断であって，カントが科学に帰したアプリオリな普遍性はなく，単に時間的・空間的に規定された共通感覚によるしかないものである‐ トマス・クーンは科学的真理性をつくっているのは，データやその解釈ではなくて，パラダイムであると８このパラダイムという概念はカン言う．データの解釈はいつでもパラダイムを前提としているのである１ ‐ ，９トのいう〈共通感覚〉によく似ている，と柄谷行人は言い，これが他者の問題であることを指摘している１．. 「たとえば，われわれは『万葉集』を読むとき，近代ロマン主義の文学に慣れた観念で読んでいます．しかし，奈良時代あるいはそれ以前の人たちは，われわれとは違った〈共通感覚〉をもっていたはずです．では，われわれが『万葉集』を〈分かる〉ということは，おかしいのではないか．まず，古代の人々の〈パラダイ. ム〉を知る必要がある．別のことばでいえば，古代人が，われわれの勝手に感情移入できないような〈他者〉であると考える必要がある．しかし，多くの文学者および愛好者は，そんなことは考えない‐ 問題は，それなら，われわれが『万葉集』を分かることは，ついに不可能だろうかということである」．このことは，パラダイムないしはく共通感覚〉が異なる文化をもった人々とのコミュニケーションは可能か，理解は可能か，という問題である‐ 異なったパラダイムないしは共通感覚のあいだでの通約可能性の問題である．カッシー. ラーが〈様相〉というとき，それはある空間形体がある場合には芸術的装飾として，他の場合には幾何学的図形として把握できるというように，同じ文化圏においても視点の変化に応じて生じるシンボル形式の多様性を意味するが，他方，一定の歴史的・地域的制約のもとで人々が共通感覚ないしはパラダイムによって生み出す文化の様態をも意味している（－－６１～６２）．カッシーラーの『シンボル形式の哲学』は，異なったパラダイムないしは〈共通感覚〉を理解しようとする一つの試みであるということができるであろう．. 国家の神話. 神話をシンボル形式として解明したあと，カッシーラーは神話的なものをファシズムの危険と結びつけて. 解釈してゆく．奇跡を起こす神秘的なものの威力こそ神話のもつ統制的機能であるが，カッシーラーによれば，高度に発達した複合的社会にも同様のことが当てはまる．途方もない経済的・社会的危機に際して，神話は人々に情緒的同意を与えることで政治的な機能を果たす．現代の神話は，技術的に産み出される．ナチズムが次第に力を得，その力を強化する際，コミュニケーションという技術的手段がいかに重要であったかということはすでに指摘されているところである‐ 全体主義的タイプの政治家は，一つの人格でありながら. 同時に技術者でありかつ呪術師でなければならない．「この新しい政治的神話は，ひとりで生育したもので１２.

(14) . シンボル形式としての神話. はないし，また豊かな想像力の野生の果実でもない‐ それは非常に老練で巧妙な技師によって作り出された人工品なのである‐ 新しい神話の技術を発達させることは，二十世紀，つまり，現代の巨大な技術の時代においてはじめてなされたのであった．爾来，神話は現代におけるほかのいずれの武器－－機関銃や飛行機‐ ０－を作るのと同じ意味で，また同じ方法で製作されるのである」２ ‐. 全体主義国家では，言葉そのものが魔術的機能を果たす．しかも，合理的分析を要求するような表示機能は排除され，それに儀礼がとって代わる‐ ナチス独裁のあいだ，ドイツでは儀礼がきわめて強力に用いられ. た‐ 挨拶の規則から宣誓に至るまで，集団の行進から日常生活の－こま－こまに至るまで，つねに儀礼的形式が社会心理学的に利用された‐ 現代の神話は，未開社会の神話と違って全体主義国家という文脈のなかではじめて有効となるのであり，人間に対して権力を行使する．全体主義の文脈のなかでは，政治的指導者の．２１「予言的能力は，新しい統治技術の本質的要素である」 ‐ そして，こうした機能の基礎を用意したのは，カッソーラーによれば，哲学である．シュペングラーは，自らの哲学を予言として遂行した‐ 彼はわれわれの. 一切の文化的理想の没落と崩壊が不可避であることを説いた．現存在の被投性を説くハイデガーとこのシュペングラーとは，運命を歴史の威力とするところで共通している．カッシーラーは，「文明の没落と不可避. の崩壊という暗漉たる予言を内容とした歴史哲学や，さらに人間の主たる特性の一つをその被投性のうちに見るような理論は，人間の文化生活の建設や再建に寄与する望みをすべて断念してしまっている」と批判し２ている２ ‐. 以上が現代の政治的神話の本性についての論述であるが，カッシーラーは神話が社会において果たしうる３すな創造的機能を十分認識していないのではないか，とヴィリーンはＧ・セッバを引用して論じている２ ‐. わち，ある社会の安定性と耐久性は，その社会の制度の合理性や憲法の原理の卓越性にすべて帰せられうるものではない，というのである‐ 一九二〇年のオーストリアの憲法およびドイツのワイマール憲法は，技術的優秀性と合理的構成の模範であったが，寿命は短かった‐ イギリス・アメリカ・スイスあるいはスカンデ. ィナビア諸国というような政府の持続性は，憲法や制度の優秀性によるというよりは，確立された政治的秩序の象徴化が優れていたことによる‐ この観点からすると，最も合理的な現代の国家は，上から国家の神話を押しつけねばならなかった反合理主義的全体国家よりも〈神話的に〉優越しているという．国家の神話に基づく全体主義の社会と，憲法の原理に基づく自由な社会との違いは，前者における政治的神話の存在および後者におけるそれの相対的欠如に帰せられるものではない‐ 違いは，全体主義社会では神話は理性の代わりをし，社会は全体として神話的イメージのなかで動くということである‐ 一方，自由な社会では，神話は. 理性の附属物にすぎない‐ 神話は自由な社会でも働きはするが，いつでも理性の批判にさらされている‐ 自由な社会における政治的神話は，社会の原理を想像力によって具体化したものである‐ そのような神話が受容可能であるか否かは，神話が社会の原理をどれほどうまく具体化しているかどうかにかかっている‐ 全体. 主義社会では，そのような法廷は存在しない‐ 神話はそれ自身真理と見なされ，別の神話に基づいて正当化される‐ 政治的神話の論理は未開の神話の論理と同じであるとするカッシーラーの見方は，おそらく正しい. であろう‐ しかし，政治的神話は，社会における危険で破壊的な力となるという彼の見方は，部分的にしか正しくない‐ 神話は想像力による象徴化の手段として機能しうるし，自由な社会で団結力を生み出すのに役立つ．全体主義社会において神話がどのような役割を演じるかについて，カッシーラーの分析はおそらく正しいと言っていい‐ だが，神話は国家の合理的な概念と両立しないとするところに問題があると言わねばならないであろう‐. アドルノ，ホルクハイマーの『啓蒙の弁証法』は，科学技術的矢α性によって最高の段階に到達したかのようにみえた文明が，なぜ理性の対極ともいうべきナチズムの野蛮と不合理へと逆転したのかを主題としてい１３.