安田理深の教学における非神話化 :「願生論三十六・三十七年度ノート」を中心に

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はじめに                                                                                                        一章ブルトマンの非神話化論                                                                          一節非神話化という課題                                                                          二節非神話化の問題点                                                                             二章安田理深と非神話化                                                                                三章問題点                                                                                                  一節非神話化の限界                                                                                二節神話を再創造する可能性                                                                    おわりに                                                                                                       

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真宗学をどこまで普遍的に扱えるのか ︑ という問いに対しての答えは ︑ 安田理深︵一九〇〇︱一九八二︶の著作を研究することによって明らかにすることができよう ︒ 親鸞を研究する安田は ︑ 特に西洋哲学との関わりを模索した ︒ 主にマルティン・ハイデガー︵ M a r t i n H e i d e g g e r , 1 8 8 9 -1 9 7 6 ︶の影響が認められるが ︑ 真宗学の方﹅法﹅に関しては ︑ 神学者であるルドルフ・ブルトマン︵ R u d o l f B u l t m a n n , 1 8 8 4 -1 9 7 6 ︶の影響が非常に強い ︒ ブルトマンのいわゆる非神話化︵ E n t m y t h o l o g i s i e r u n g ︶と実存論的解釈︵ e x i s t e n t i a l e I n t e r p r e t a t i o n ︶は安田にとって真宗学の基盤にもなる ︒ 安田は昭和三十六年度から四十一年度まで大谷大学で行った真宗学講義において ︑ 自分の教学を体系化する ︒ その講義ノートである﹁願生論三十六・三十七年度ノート﹂_︵以下 ︑ ﹁願生論ノート(1 ) ﹂︶は ︑ 自筆の数が少ない安田を研究するうえでは非常に重要である ︒ 講義ノートには ︑ そうした資料的な価値があるにもかかわらず ︑ 従来の安田研究では ︑ これらに使用されている西洋の哲学・神学との関係が十分に研究されているとは言い難い ︒ 安田の教学を理解するには ︑ 西洋の哲学・西洋の神学からの影響の側面と真宗学との両方を研究する必要がある ︒ 本稿では特に ︑ 前者である ︑ 安田が西洋の神学から受けた影響を明らかにする ︒ 本稿の構成は三章からなる ︒ 安田自身は﹁非神話化﹂の概念を詳しく定義していない ︒ よって ︑ 第一章では ︑ ブルトマンによる非神話化の定義を明らかにする ︒ ブルトマンの著作を参考にしたうえ ︑ 神学に起こった批判お安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八一

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よび安田に強く影響を与えたパウル・ティリッヒ︵ P a u l T i l l i c h , 1 8 8 6 -1 9 6 5 ︶の非神話化受容を参照することで ︑ 非神話化という課題を明瞭にする ︒ 第二章では﹁願生論ノート﹂を中心に ︑ 安田教学における非神話化の位置と取り扱いを論じる ︒ そのうえで ︑ 第三章では非神話化の実行で生じる二つの問題点を議論する ︒ その問題点とは非神話化それ自体が持つ問題点であり ︑ もう一つは非神話化の真宗学への挿入に関する問題である ︒

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一節非神話化という課題ブルトマンが初めて非神話化という概念を使ったのは ︑ 一九四一年に掲載された論文﹁新約聖書と神話論(2 ) ﹂であった ︒ 非神話化の課題は ︑ 聖書が含む神話を無くそうとする作業ではなく ︑ 逆に神話の重要性を強調する ︒ 特に現代において人間は ︑ 神話を真に受けてしまえば ︑ その人間の生活における意味が明らかでない場合が多い ︒ そのため歴史的な解釈に対して ︑ ブルトマンは実存論的な解釈を宣言する ︒ 歴史的な出来事がどういう問題かをひとまず脇におくことで ︑ 神話そのものが神学の研究の中心になる ︒ ﹁新約聖書と神話論﹂が掲載されている論文集の本題は﹃ケリュグマと神話﹄である ︒ ケリュグマは人間世界での天主の告知とその内容を表す ︒ 非神話化の基本的な関心は ︑ ケリュグマと神話の関係を明らかにすることである ︒ ﹁新約聖書と神話論﹂は大きく二章からなり ︑ その二章はそれぞれ二節に分かれている ︒ 第一章で非神話化という課題が定義され ︑ 第二章で非神話化が実行されている ︒ ブルトマンの議論の条件は﹁新約聖書の世界像は神安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八二

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話的世界像である(3 ) ﹂ということである ︒ それによって ︑ 神話的に描かれている世界と今日の人間が共有する世界の間に生活の差が現れる ︒ 換言すれば ︑ 人間の歴史的および認識的な境遇は変わってきた ︒ したがって新約聖書の内容を認めることは神話的な世界に頷くことではありえない ︒ ただ ︑ 神話は同時に何らかの真理を表現する ︒ 新約聖書が含む真理を剝き出すための方法が必要である ︒ その方法こそが非神話化である ︒ ブルトマンによると今日の人間の境遇を基本的に変えたのは ︑ 人間の生活に入り込んだ自然科学と技術である ︒ 電燈やラジオを利用し ︑ 病気の場合 ︑ 現代医学の薬剤を要求しながら ︑ 同時に新約聖書の諸霊の世界や奇蹟の世界を信ずることはできない(4 ) ︒ ブルトマンがカール・バルト︵ K a r l B a r t h , 1 8 8 6 -1 9 6 8 ︶宛ての手紙の中で説明するように ︑ 自然科学によって新たな実存論的な世界像を出すことができれば ︑ 問題にはならない ︒ しかし人間は ︑ 全ての現象を客観化する自然科学の世界像に基づいて自分の実存を理解することができない ︒ ただ同時に ︑ 自然科学の影響で ︑ 神話的な世界像はそうした実存論的な理解を与えることも不可能になった(5 ) ︒ 無論 ︑ 人間は昔も今も神話的な表現を神話的な物語として受け取る ︒ しかし ︑ それにとどまる受容は ︑ 文芸学の範疇にある ︒ 神学の対象になるには ︑ 神話的な表現が物語である以上に意味を持つ必要がある ︒ ホーフグレーベが指摘するように ︑ 神学者は哲学者とも異なる ︒ なぜならば ︑ 神学者は自分の研究に対して信仰関係を持つからである(6 ) ︒ 彼らは人間の生活にまで影響を与える実存論的な研究をする ︒ そうすると ︑ 神話的な物語は人間の信仰と関わる必要があり ︑ つまり救済論へ導かなければならなくなる ︒ 現代において非神話化が課題になる理由は ︑ 神話から信仰への接続点がはたらかないからである ︒ 人間が日常生活で持つ世界像と神話に描かれている世界像が一緒なら ︑ 神話的な世界で起こることを納得し ︑ 安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八三

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実存論的に受けとめることができる ︒ ただ ︑ 世界像の差があることによって ︑ そうした表現をそのままに受けとめることができないならば ︑ 新たに神話を実存論的に解釈する必要がある ︒ ブルトマンは次の例を挙げる ︒ いかなる成人も ︑ 神を天上にある存在として思い浮べるものはないであろう ︒ のみならず ︑ もはやわれわれにとつて ︑ 古き意味の﹁天﹂というものは全く存在しないのである ︒ おなじように ︑ 陰府 ︑ すなわち ︑ われわれが立つている地表の下方なる神話的下界なるものも存在しない ︒ これをもつてキリストが天にのぼり ︑ また陰府にくだつたという物語は終結し ︑ 天の雲に乗つて来たるべき﹁人の子﹂の待望や ︑ 信者が空中に引き上げられて ︑ キリストの許にゆくという期待も終結した(7 ) 神話で描かれているものは今日の人間にとって理解不可能だといえども ︑ それより重要なのは ︑ その表現が人間にとって意味を持たないことである ︒ 意味を持たないゆえ ︑ その表現が含む信仰的な ︑ もしくは救済論的な意味を理解できない ︒ 今日の人間が自分自身を神話的な世界の中で実存論的に想像することは不可能である ︒ 神話と人間は互いに依存的な関係を持つ ︒ 人間は神話によって自分の世界内存在を実存論的に理解しようとする ︒ それに対して神話は客観的な世界像を描くのではなく ︑ 人﹅間﹅の世界内存在の理解を表現する ︒ つまり神話的な世界像は宇宙論に関わるものと違い ︑ 人間学あるいは実存論と関係するものである(8 ) ︒ その時点でブルトマンの歴史観は現れる ︒ 神話は主﹅観﹅的﹅に天主のケリュグマを表現するものの ︑ 神話に含まれている宗教的な命題は永遠で時を超えた真理である ︒ その真理は歴史が展開するにあたって ︑ さまざまなかたちで歴史の出来事として現れる ︒ したがって例となる出来事として歴史を参照することは有意であるが ︑ 最終的に歴史を超えた意味を探らなければならない(9 ) ︒ ブルトマンが神学に位置づける歴史を確認することで ︑ 神話の重要性が認められる ︒ しかし ︑ 安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八四

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神話をそのまま受けてしまえば ︑ 神話の歴史性や文学性しかみられない ︒ それゆえさらに ︑ 神話の永遠なる真理を生み出す非神話化の優先的な位置がよく分かる ︒ 非神話化は多くの方法のなかの一つではなく ︑ 最も優先しなければならない方法である ︒ まとめていえば ︑ ブルトマンは非神話化によって新約聖書に基づいた人間学を建立しようとする ︒ 人間学である非神話化は ︑ 今日の人間に実存論的な意味を直線的に与えられない神話からその人間自身を理解させるところを絞り出し ︑ 人間の真の決﹅断﹅の﹅問﹅題﹅︵ E n t s c h e i d u n g s f r a g e ︶を設けようとする(10 ) ︒ 換言すれば ︑ それは人間が新約聖書の実存論的な理解を獲得する方法である ︒ 非神話化を実行する第二章において ︑ ブルトマンは人間の存在と信仰︵Ａ︶およびキリスト︵Ｂ︶の関係を議論する ︒ キリスト教それ自体と密接に関係する議論にはここでは言及しない ︒ 普遍的なポイントを挙げれば ︑ まずブルトマンの実存論的な解釈に導く出発点は心配︵ S o r g e(11) ︶である ︒ その心配は常に何らかの対象を保ち ︑ それに基づいて人間は自分の気分を安定させようとする ︒ しかしその安定を﹁処理可能なもの︵ V e r f ü g b a r e s ︶﹂に関与することで実現してしまえば ︑ そうしたものと依存関係を持つ ︒ したがって人間は ︑ 結局のところ心配のままで生きる ︒ ブルトマンの結論は ︑ 信仰なくては人間が安定した生活をすることができないということである ︒ そうした不安定な生活は信仰外の生活である(12 ) ︒ さて信仰内生活は安定を与えるものでなければならない ︒ 信仰は﹁自己を未来に開放する﹂ことである ︒ つまり信仰を得た人は世界内にあるといえども ︑ その人の安定は世界外のものに基づく ︒ 世界の中で生きながらも ︑ 世界内の出来事に対して実存論的な距離を保つ ︒ 安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八五

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信徒は ︑ 喜ぶ者とともに喜び ︑ 泣く者とともに泣く﹇ ⁝ ﹈ ︒ 彼はもはや世界内的な偉大さに頽落することなく﹇ ⁝ ﹈あらゆる世界内的なものは ︑ 彼のためにはそれ自体無意味な無関心事︵ I n d i f f e r e n z ︶へと押しやられてしまうのである(13 ) ︒ ブルトマンは ︑ そういう意味で非世界化︵ E n t w e l t l i c h u n g ︶という概念を使用している ︒ 信仰外と信仰内の生活の区別で非神話化の基盤を与える ︒ なぜその区別は基盤になるのであろうか ︒ 信仰外の生活しかなければ ︑ 人間は世界における自分の立場を世界外の観点から問わない ︒ 永遠に安定を求め ︑ その安定が崩されたら改めて別のものに関与し安定する ︒ そうした循環は信仰外生活で続く ︒ それを超えた生活を求める人間は ︑ 自分の生活を実存論的に理解しようとする ︒ つまり ︑ 安定するために関与するものの位置は世界内から世界外へ移る ︒ 実存論的な意味を剝き出す非神話化はその移動を可能にする ︒ ブルトマンはその基本的な構造を明らかにしたうえで ︑ キ﹅リ﹅ス﹅ト﹅の信仰の必然性を論じる ︒ 新約聖書の信仰はキリストを信じるものでなければならないのか ︑ それともキリストそのものも非神話化する必要があるのか ︑ という問いが第二章︵Ｂ︶の内容である ︒ 大幅にキリスト教の教学と関係するので ︑ ここでは省略するが ︑ ブルトマンの根本的な問いは ︑ 本稿において非常に重要である ︒ それは ︑ どこから非神話化できない領域が始まるか ︑ もしくはそもそもそうした領域があるかということであるからだ ︒ 史的な出来事は﹁神話的な説話︵ m y t h o l o g i s c h e R e d e ︶﹂をとおして ︑ 人間にとっての有意義性︵ B e d e u t s a m k e i t ︶を表現しようとする ︒ つまりそうした表現は ︑ 史的な出来事がそのまま過去のものとして忘れられていないように ︑ その出来事に意味を与えようとする(14 ) ︒ それゆえ ︑ 信仰は歴史の出来事に依存しない ︒ 信仰というのは ︑ 歴史の出来事から神話的な説話で獲安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八六

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得した有﹅意﹅義﹅性﹅から成立する ︒ ブルトマンは歴史と信仰の関係を次のように説明する ︒ 教会﹇仏教でいう僧伽 ︑ 筆者 Ê ﹈は ︑ 決して ︑ 世界史という意味においての史的︵ h i s t o r i s c h ︶な現象ではない ︒ しかしながら ︑ 教会は ︑ 現存在史︵ G e s c h i c h t e ︶のうちに実現されるという意味においては ︑ 現存在史的︵ g e s c h i c h t l i c h ︶な現象なのである(15 ) ︒ ブルトマンは史的と現存在史的の違いを明らかすることによって ︑ 信仰内生活における歴史の意義を説明する ︒ 史的な出来事はある時に起こっただけで ︑ 信仰に関して意味を持つわけではない ︒ そういう意味で ︑ キリストという史的人物も信仰と関係を持たないものである ︒ しかし ︑ それらの現象が現在の人間に影響を与えたならば ︑ 史的なものではなく ︑ 現存在史的なものとして解釈される ︒ その場合に ︑ 人間はその現象を実存論的に理解する ︒ 換言すれば ︑ 史的な現象は ︑ 今に生きれば現存在史的な現象になる ︒ 今に生きるというのは ︑ 過去の現象が現在と関わることである ︒ 信仰に関して意義を持つ現象なら ︑ 過去と現在は密接な関係を保つ ︒ その密接性を確保する方法は非神話化である ︒ 神話は彼岸的︵ j e n s e i t i g ︶なものを此岸的︵ d i e s s e i t i g ︶なものとして表現する ︒ ただそれにとどまれば ︑ そのものの彼岸性は伝わらない ︒ 非神話化は彼岸的なものの現存在史的な意味を剝き出す ︒ それによって彼岸性と此岸性の同時性という逆説︵ P a r a d o x i e ︶は理解可能になる ︒ 二節非神話化の問題点ブルトマンの非神話化はさまざまな側面から批判された ︒ 山岡喜久男はそれらの批判をまとめているが(16 ) ︑ 本稿では神学内の議論を除け ︑ ユリウス・シュニーウィント︵ J u l i u s S c h n i e w i n d , 1 8 8 3 -1 9 4 8 ︶とバルトとティリッヒを安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八七

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中心に取り上げることで主な批判をまとめ ︑ 真宗学とも関係する問題点を論じる ︒ シュニーウィントは最も代表的な批判を起こしたと思われる(17 ) ︒ シュニーウィントはブルトマンの意見に基本的に従うが ︑ 非神話化の使用できる幅を狭めようとする ︒ シュニーウィントのブルトマンへの批判は神話の定義を変えるところで始まる ︒ シュニーウィントの神話定義は﹁不可視的なものを可視的に表現するもの﹂である ︒ シュニーウィントによれば宗教の本質は不可視的なものにある ︒ しかし人間は不可視的なものを可視的なものとして取り扱うことしかできない(18 ) ︒ ブルトマン自身はその定義すら拒否するが ︑ シュニーウィントの定義に従ってみれば ︑ 神話的な表現は宗教にとどまらず ︑ 人間の思考を全体的に構築するのである(19 ) ︒ それゆえ ︑ 神話的な表現は今日の人間にとってではなく ︑ 従来から人間にとって日常生活と矛盾する表現であった(20 ) ︒ シュニーウィントは逆に ︑ 今日の人間思考が自然科学的な考え方に基づいているのではなく ︑ 神話的な考え方に傾いていると主張する ︒ シュニーウントによれば今日の人間は自然科学に強い影響を受けたが ︑ その影響は思考全体に及ぶのではなく ︑ 技術の条件にすぎない(21 ) ︒ ブルトマンによる新約聖書の解釈への批判は特にキリストの重要性と歴史観に関するものである ︒ シュニーウィントは ︑ 人間が ︑ キリストを人間の代わりに人間の罪を背負った者として解釈し ︑ その出来事によって救われていると指摘する ︒ キリスト教の歴史観もキリストに基づき ︑ キリストの存在から過去と未来を理解することができる ︒ 天主の未来はキリストの過去によって人間の現在と関係する ︒ 天主の救済は法廷をとおして可視的になることこそ ︑ 神話的な表現である(22 ) ︒ したがってシュニーウィントにとってキリストはあくまでも必然的なものである ︒ 安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八八

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シュニーウィントのアプローチでは非神話化と異なって ︑ キリストが天主と人間 ︑ つまり彼岸と此岸との接着点である ︒ したがって ︑ 人間はキリストに対して個人的な関心を持つことが最も重要とされている ︒ 人間は天主から遠く離れているものの ︑ キリストという媒介者をとおして天主から離れても天主と関わることができる ︒ キリストの存在から天主との関係も理解できる ︒ シュニーウィントによると ︑ それらのことが全部神話的な概念を使わずに表現されているわけである ︒ その場合には ︑ 神話的な表現を理解できるかということではなく ︑ キリスト教の世界像を共有するか否かが解釈の条件である ︒ 換言すれば ︑ 問題は神話享受者がキリスト教徒であるか否かということである ︒ それは ︑ キリスト教徒以外の人びとにとってキリスト教の世界像は無条件的に神話だからである(23 ) ︒ ここで明らかになるのは ︑ シュニーウィントの否定的な神話理解である ︒ シュニーウィントにとって神話は主体と対象との距離を示すものである ︒ しかし ︑ ブルトマンは神話を肯定的に解釈し ︑ そこから人間の信仰の真理を生み出すと考える ︒ したがってその場合に人間の信仰は無条件的である ︒ キリスト教徒にせよ科学者にせよ仏教徒にせよ ︑ それには関わりなく非神話化の実存論的な解釈を実行することができる ︒ キリスト教の信仰の特殊性が薄まったようにみえる ︒ それゆえ ︑ 神学内で強く批判されたのではないか ︒ ただブルトマンの関心はキリスト教の信仰を普遍的に理解可能にすることにあった ︒ その特殊性を保留する方法の一つは ︑ キリスト教の歴史を強調することである ︒ シュニーウィントはキリストの史的事実の重要性を重視する ︒ ブルトマンの歴史観はシュニーウィントの批判の壺である ︒ シュニーウィントによれば ︑ キリストの史的唯一性の下でしかキリストの意味を理解できない ︒ キリストの史的重要性は歴史上の事実であるキリストを意味しない ︒ 歴史学が探ろうとするようなキリストの歴史的事実ではなく ︑ キリストがあ安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一八九

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るときに存在したことは間違いないという史的絶対性にこそポイントがある(24 ) ︒ しかし ︑ ブルトマンの観点にも及ぶ批判は初期教団に関する指摘でもある ︒ キリストの実物を体験できた者がいて ︑ その者はその後の人間と比べて質が違う ︒ それゆえ ︑ 教団史においては堕落が認められる ︒ それはキリストの史的事件は次第に遠くなるからである(25 ) ︒ 要するに ︑ シュニーウィントの歴史観では未来は過去によって現在と関係する ︒ ブルトマンの歴史観では未来は過去︵史的な出来事︶が現在になること︵現存在史的な出来事︶によって現存する ︒ シュニーウィントは三世を互いに関係づけるのに対して ︑ ブルトマンは三世を一体化する ︒ それにしたがってシュニーウィントはキリストの存在や初期教団や天主の劫︵ Ä o n e n ,αἰώνα ︶を重視する ︒ キリスト教の終末論も同じように理解する必要がある ︒ シュニーウィントにとって終末論は ︑ 永遠というような概念を神話的に表現するものではなく ︑ 終末論は未来の世界を指す概念である ︒ その世界はキリストの存在によって現在になった ︒ それゆえキリストは天主の唯一現存者である ︒ そのときに不可視的な天主は可視的になった(26 ) ︒ 神話の定義が異なることにともなって ︑ 二人の神学者の神話の評価と取り扱いが変わってくることはともかく ︑ それより基本的な相違点は ︑ 神話的な表現を真理を代理するものとして認めるか否かということである ︒ ブルトマンが神話の代理性の裏にある真理を探ろうとすることに対し ︑ シュニーウィントはそもそもブルトマンがいう神話の神話性を否定し ︑ それらの表現が何も代理しないことを主張する ︒ ここまでシュニーウィントの批判を比較的詳細にみてきたが ︑ 最も根本的な批判は ︑ ブルトマンの方法と関係する ︒ シュニーウィントは ︑ ブルトマンの方法が神学ではなく人間学にすぎないという批判を挙げはしないが(27 ) ︑ ブルトマンにおける哲学との交渉を問題にする ︒ ブルトマンは哲学へ傾きすぎたか ︑ それとも相変わらず神学と安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九〇

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も関係のある研究をするのかが問題にされているが ︑ シュニーウィントの批判の全体的なニュアンスをみれば ︑ 前者が主張されている(28 ) ︒ 同様な点に対する代表的な批判はバルトによってなされた ︒ しかしシュニーウィントと違い ︑ バルトの受容は否定的だといえる ︒ ここでは詳しく言及しないが ︑ シュニーウィントの立場は極端化される ︒ ブルトマンとバルトの文通をみるだけでも ︑ 根本的に違う観点から神学界で研究したことが分かる ︒ 二人の距離はブルトマンが非神話化の課題を宣言したとき以降さらに遠くなった ︒ バルトによればキリストの存在を疑うことは非常に危うい誤解であり(29 ) ︑ 事実としては非神話化宣言以前のブルトマンの説教すら納得していなかった(30 ) ︒ つまりバルトとブルトマンの論争は従来から神学内にあった ︒ バルトの批判は四つの点が重要である ︒ まずはブルトマンの人間学的なアプローチである ︒ 次は神話の不可解性である ︒ ブルトマンによれば ︑ 神話は今日の人間にとって不可解になったが ︑ バルトによると ︑ キリスト教の初期教団から ︑ 神話的な世界像と日常的な世界像は一致しなかった ︒ 三つ目の点は今日の人間にとっての近代的世界像である ︒ バルトは自然科学の絶対的な影響を疑う ︒ 自然科学の相対的な影響を否定しないが ︑ それは聖書の受容にまで影響を与えないと指摘する ︒ 最後には神話的な表現の必要性を挙げる ︒ バルトは初期教団を参照しながら ︑ 彼らは神話的な表現をとおしてすらキリストを証言したと主張する ︒ 要するにバルトは神学におけるキリストと初期教団の必然性を断言する ︒ バルトはシュニーウィントよりさらにブルトマンの人間学への近さを批判し ︑ 非神話化する必要性を歴史的な観点から否定する(31 ) ︒ ティリッヒはバルトの立場に対してバルトほどの極端な立場を持たず ︑ 神学と哲学の基本的な共通点を認めながら ︑ それぞれの分野を区別する ︒ 神学と哲学とは目的が違うものの ︑ 根本的な方法が同様であるとティリッヒ安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九一

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は指摘する(32 ) ︒ ティリッヒは﹃組織神学﹄で非神話化を全体的に否定しないが ︑ ブルトマンがいうほどに非神話化を肯定もしない ︒ ティリッヒとの交流は安田にとって自分の教学を組織化する契機になったと考えられる ︒ それゆえ﹃組織神学﹄の中の非神話化の位置を理解することは非常に重要である ︒ 非神話化は特に﹃組織神学﹄の第二巻で取り上げられている ︒ ティリッヒは基本的に神話の有意義性を強調し ︑ 聖書の内容を歴史的・伝説的・神話的という三種類に分ける ︒ 神話的な部分はそのなかでキリスト教的な思考に関して最も重視すべきであり ︑ 神話的に表現されている象徴を象徴として解釈する非神話化は非常に重点を置かれている(33 ) ︒ 象徴を象徴として解釈しない ︑ いわゆる文字通り︵ l i t e r a l i s t i s c h ︶の神話解釈はティリッヒによって最も強く批判されている ︒ なぜ非神話化が特に﹃組織神学﹄の第二巻で話題になるかといえば ︑ それは第一巻から第二巻へのステップは人間の本質︵ E s s e n z ︶から実存︵ E x i s t e n z(34) ︶への移動を示すからである ︒ ティリッヒによれば ︑ その移動を実行するためには半非神話化が必要である ︒ 神学の課題は聖書に書かれてある出来事を ︑ 歴史的にではなく人間存在の象徴として明らかにすることである ︒ 非神話化をせずに聖書をそのまま解釈すれば ︑ それらの出来事はある時に起こったものとしか見られない ︒ 非神話化すれば ︑ 現在に意味を持つ特徴に基づいて理解される ︒ 半非神話化すれば ︑ 聖書の内容は特定の歴史的出来事ではないといえども ︑ 半非神話化はその出来事が含む歴史性を保留する(35 ) ︒ ブルトマンの場合は ︑ 特に自然科学が神話的な世界像と今日の人間の世界像とに差を与える ︒ 本質と実存の根本関係にしたがってティリッヒの神話概念は異なる ︒ 神話は人間の本質を過去の出来事として描くものである ︒ それは人間の本﹅質﹅がまだ実﹅存﹅的になっていない状態であるゆえ ︑ ﹁超歴史的︵ ü b e r g e s c h i c h t l i c h ︶﹂なものである ︒ 実存以前の人間を神﹅話﹅的﹅に表現する(36 ) ︒ ただその状態は単なる可能性であり現実性を欠く ︒ 同じく ︑ 本質の段階に安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九二

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とどまれば神学の課題は不完全であるゆえ ︑ ティリッヒは﹃組織神学﹄の第二巻を著した ︒ 過去の出来事として宗教の真理を表現することは神話の根本構造である(37 ) ︒ ブルトマンの場合 ︑ 非神話化は世界像の差を無くす方法である ︒ ティリッヒで現れる差は本質と実存の間にある ︒ 本質を過去において表現する神話はその差を越えるようにみえるが ︑ 実際は超歴史的なものにすぎない ︒ それゆえ ︑ 実存の領域には導かない ︒ ティリッヒによる課題は ︑ その領域に影響を与えさせるため ︑ 神話を歴史づけることである ︒ そうした歴史づけは無論 ︑ そのまま神話を世界史に位置づけることではなく ︑ 神話の象徴を実存的に解釈したうえで ︑ 歴史のなかの人間を実存的に理解することである ︒ ティリッヒはそうした歴史観に基づいてキリストの存在問題に関しても中道を歩む ︒ 歴史学によってキリスト教のキリストを実証することはできない ︒ キリスト教の象徴で荘厳されているキリストは ︑ 歴史的に研究されればされるほど逆にキリストであるイエスから歴史上のイエスに変わる ︒ ただそうしたイエスは実存的に意味を持たない ︒ しかしティリッヒの立場は ︑ 人間史のなかのイエスの扱いに関してはブルトマンの立場と異なる ︒ イエスについての記録はキリストと﹅見﹅做﹅さ﹅れ﹅た﹅人﹅の記録である ︒ イエスの話をその創造から切り離せば ︑ その話・研究は信仰の基盤になれない(38 ) ︒ ただ信仰を持った人間が神学の対象であり ︑ そうではない研究においては神話を単なる物語としか見做さない ︒ ティリッヒが強調するように ︑ 神学はイエスを解釈するのではなく ︑ イエスの言﹅葉﹅を解釈するわけである ︒ その言葉は実際に誰が言ったかは無関係である ︒ それにしたがっていわゆる初期教団も神学の対象になる必要はない ︒ 実際にイエスに言われた言葉や初期教団の実態を強調することこそが独断論である ︒ なぜならばその言葉および教団の有意義性は内容ではなく歴史によるものだからである(39 ) ︒ 安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九三

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ここまでブルトマンの立場とそれに対する最も代表的な批判あるいは受容をまとめた ︒ 次章では安田と非神話化の関係を明らかにする ︒ ブルトマンの持った課題は仏教も抱えており ︑ 安田がどのようにそれらの課題を取り入れたかということを議論する ︒ また吉村は ︑ 西洋の神学界内には起こりえない問題点を次のように指摘する ︒ ブルトマンは時間的な差から生まれる不可解しか論じないが ︑ 場所的な差も理解の問題を起こす可能性がある(40 ) ︒ 吉村はキリスト教と日本という例を挙げるが ︑ 仏教と日本も同じ関係を持つ ︒ 場所こそ特殊な世界像を与えるのではないか ︒ 安田は時間的にまたは場所的に異なる仏教の神話的な表現を非神話化の方法をつうじてどう解釈するのか ︒

二

章

安

田

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非

神

話

化

ここでは次に ︑ 非神話化から展開する本質と実存との二重性を特に経・論と願・信という概念に当てはめ ︑ 安田による真宗学での非神話化の使用を明らかにする ︒ その議論のなかで ︑ 法蔵菩 ? は経・論の二重性を繫ぐ線として ︑ 非神話化の根本的な手がかりである ︒ 安田の真宗講義のテーマは﹁願生浄土﹂である ︒ 安田は ︑ 願生が﹁浄土の本願を人間的根底として自覚﹇すること﹈﹂だと定義する︵︻ 0 0 2(41) ︼︶ ︒ その自覚の対象は浄土である ︒ しかし安田によれば ︑ 浄土というのは ︑ 代表的な神話概念である ︒ 安田は非神話化の条件をともないつつ ︑ 人間が神話表現を肯定し ︑ その神話表現が﹁現実存の問に対する答﹂になれないことを主張する ︒ 神話表現は ︑ 答えになれないとはいえ ︑ 同時に宗教では必要なも安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九四

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のである ︒ その必要性は人間の象徴化の要求から生まれる ︒ ここで﹃組織神学﹄の本質と実存との根本構造が願生と浄土との対立に再現する(42 ) ︒ ティリッヒの理解によれば ︑ 本質は人間の本来性︵本性︶であるのに対し ︑ 実存は特定の時の現実において形をとった人間の存在である ︒ その存在は ︑ 本質の視点からみれば実存的に疎外されている(43 ) ︒ 両方の場合に ︑ 本質の表現である﹁願生﹂も ︑ 実存の表現である﹁浄土﹂も ︑ 神話的な表現である ︒ 今日の人間は ︑ ﹁願生﹂という概念も直接受け止めることができなくなったゆえ ︑ ﹁浄土﹂とともに非神話化の対象になる ︒ そうした本質と実存の表現は ︑ 人間の象﹅徴﹅化﹅の要求から生まれたものである ︒ 願生は人間の本質にあたる ︒ 願生は本質であるゆえ ︑ 人間の歴史以前のものである ︒ 願生という問いの答えは浄土である ︒ その浄土は同時に浄土を対象にした信を含蓄する ︒ 実存の段階は人間の存在様態を示す ︒ 願生は出﹅発﹅点﹅であるので ︑ 本質である ︒ 人間の本質を実存的に理解した人は ︑ その本質を生きる人になる ︒ 真宗の言葉で表現すれば ︑ 人間は浄土を対象にした信をつうじて ︑ 願生を実践する ︒ 人間は願生を自﹅分﹅の﹅歴﹅史﹅と﹅し﹅て﹅理解した時点で ︑ 願生という本質を歴史づけ ︑ 実存的に理解する ︒ 本質から問う願生の答えは ︑ 信の対象である浄土という実存的な答えである ︒ ただ浄土の実存的な理解は浄土という言葉を使ったままでは不可能である ︒ したがって ︑ 人間存在に対する解釈は本質の段階にとどまっており ︑ 実存のレベルには到っていない ︒ 換言すれば ︑ その人間存在は自分の実存を自分の本質と結びつけることができない ︒ しかし実存の段階に基づくというのは人間の宗教を明らかにすることである ︒ 人間の根本状態においては願生と浄土がまだ接続されていないため ︑ そうした願生と浄土の実存的な距離のままでは人間の宗教が成り立たない ︒ それゆえ安田は﹁問と答との距離は宗教の死である﹂という ︒ その死を予防することが真宗学の課題であり ︑ その課題は非神話化と名づけられる ︒ その課題は無条件的ではなく ︑ 宗教的安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九五

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経験に基づいているものである ︒ つまり第一章で明らかにしたことと同じく ︑ 安田は信仰が真宗学を行うための条件であると強調する︵︻ ^ 0 0 1 ︼︶ ︒ 安田によれば ︑ 宗教は死ぬことができるものではないが ︑ 教学によって形をとった宗教の内容は特定の時にしか役割を持たない ︒ その役割に意味がなくなれば ︑ その役割を再び生かすことができない ︒ したがって真宗学の課題は ︑ 時に相応しい神話が含蓄する内容に新形を与えることである︵︻ 0 0 1 ︼︶ ︒ 安田は浄土のほか ︑ さまざまな神話的概念を述べる ︒ 安田によれば ︑ 無量寿経と親鸞教学の根本概念は願と名と光である ︒ 願生は無量寿経の内容である ︒ 名と光は﹁とくに本願を象徴する根本的なもの﹂である ︒ その概念は﹁教学以前の意味﹂を表現し ︑ 神話性を持つ観念である ︒ 願生を論じるときには浄土という神話概念を明らかにしなければならないゆえ ︑ 願・名および浄土・光の概念に基づく無量寿経が神話的な構造を持つことは分かる(44 ) ︒ 神学の場合に聖書は神話をとおして本質の世界を表現する ︒ 安田は﹁根元の世界﹂という表現を使用するが ︑ 本質と同意である ︒ なぜならば ︑ ティリッヒの﹁本質﹂は人間が世界に存在してきた以前の段階を示すからである ︒ 換言すれば ︑ 存在してきた以前の段階は実存以前の段階である ︒ 安田は﹁存在以前であり自覚以前の要求する表現が神話﹂だという︵︻ 8 3 b ︼︶ ︒ そして神話を﹁根元の世界を表現するもの﹂というように定義する︵︻ 8 3 a ︼︶ ︒ それゆえ ︑ ティリッヒの﹁本質﹂と安田の﹁根元﹂は同じ意味を持つといえる ︒ 無量寿経は神話的なものとして定義されている ︒ したがって ︑ 神学における聖書の代わりに ︑ 真宗学においては無量寿経の実存的意味を解釈しなければならない ︒ ケリュグマは神学における解釈の条件である ︒ つまり天主は人間の世界へ自分を告知する必要がある ︒ その告知は特にブルトマンの解釈では言葉によって行われる ︒ 真宗でも同じような条件が認められる ︒ 人間は言葉をと安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九六

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おして ︑ 仏と出遇う ︒ その言葉は名号である ︒ 願は名のったものであるゆえ ︑ 名号は根源的に意義を持つ︵︻ 5 8 b ︼︶ ︒ ここでは親鸞あるいは安田の名号論に言及できないが(45 ) ︑ 重要なのは ︑ 根元の世界から人間の世界へ呼びかけるものが言葉をとおしてその呼びかけを行う点である ︒ 離言の一如は方便をとおして真言となる ︒ なぜならば ︑ 方便は実在を具体的に成就するからである︵︻ 8 3 b ︼︶ ︒ 方便という方法は ︑ 離言を神話のなかで生かすことができる ︒ それゆえ ︑ 神話は根元から生まれ ︑ 表現できないことを物語形式で出現させる ︒ ティリッヒの概念を使えば ︑ 神話は離言を実在するように描写することにしたがって ︑ 無量寿経は超歴史的なものである ︒ 実在のような形をとるが ︑ それは離言を具体化する方法にすぎない ︒ 離言が真言になるということも ︑ 真言をそのまま真﹅に受けるべき言﹅ではなく ︑ 真﹅実から呼びかける言﹅として理解し ︑ 解釈しなければならない ︒ 無量寿経は真宗学における非神話化の対象である ︒ テキストレベルにおいては ︑ 経は神話である ︒ 浄土三部経を参照すれば ︑ それらの神話性は明瞭に現れる ︒ 観無量寿経は物語形式で仏教の道徳を神話的に表現する ︒ 阿弥陀経は﹁出廣長舌相徧 B 三千大千世界(46 ) ﹂のような具体的な表現で実在を表現し ︑ あくまでも神話的である ︒ 無量寿経は四十八願を展開するが ︑ 第十八願を重視し本﹅願と名づける ︒ 親鸞は第十八願の重要性を三願転入という道程で説明する ︒ 三願転入は第十九願から第二十願を経て第十八願への展開である ︒ 人間は救済の過程において最初に修行をとおして功徳を積もうとする ︒ 親鸞はそれを﹁萬行諸善之假門﹂の﹁雙樹林下之往生﹂だという(47 ) ︒ その段階は観無量寿経と繫がり ︑ ﹁要門﹂である(48 ) ︒ 人間はその段階を離れれば ︑ ﹁眞門﹂に入る ︒ ただ ︑ 阿弥陀経で説かれているその﹁難思往生﹂の第二十願は方便の願にすぎない(49 ) ︒ なぜなら ︑ 自﹅力﹅の念仏往生だからである(50 ) ︒ 人間はその段階をさらに越えれば ︑ ﹁ D 擇ノ願海ニ轉入﹂する(51 ) ︒ その段階の往生は﹁難思議往生﹂といい ︑ それに安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九七

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基づく願を﹁眞實之願﹂あるいは﹁弘願﹂と名づける(52 ) ︒ 弘願というのは無量寿経で説かれている大願・第十八願である(53 ) ︒ 要するに ︑ 三願転入は第十八願で頂点をなし ︑ そうした最も重要な第十八願︵本願︶を主旨とするのは無量寿経である(54 ) ︒ それゆえ ︑ 無量寿経は浄土真宗の最も優先すべき経だといえる ︒ したがって ︑ 無量寿経は真宗学の非神話化の最も重要な対象であり ︑ そうした意味で独自性を持つものである ︒ ただ ︑ ほかの経の非神話化のことも考えられる ︒ 安田は自然科学の出現を非神話化の時期的な初めとしない(55 ) ︒ 安田はティリッヒと同じく神話を解釈する必然性を強調する ︒ 安田の非神話化にいたるまでの重要な非神話化を実践した仏教者は世親・親鸞である(56 ) ︒ 安田によれば ︑ 世親は﹃浄土論﹄で初めて願生浄土の観点から無量寿経を解釈し ︑ 親鸞は﹃教行信証﹄で﹃浄土論﹄の﹁事業を継承し完成﹂した︵︻ ^ 0 0 2 ︼︶ ︒ 逆に言えば ︑ 親鸞の著作は世親の﹃浄土論﹄に基づくが ︑ その﹃浄土論﹄の根源は無量寿経である(57 ) ︒ 世親の解釈は安田にとって最初の実存的な解釈である ︒ つまり世親は無量寿経を物語体という枠組みから解放し ︑ その実存的な意味を剝き出した ︒ 具体的にいえば ︑ その﹃浄土論﹄は無量寿経を五念門と五功徳門をとおして実存論的に非神話化する書物である ︒ 私たちは世親の﹃無量寿経優婆提舎願生偈﹄を﹃浄土論﹄と称するときには ︑ 無量寿経の上巻あるいは如来の浄土を強調する ︒ ﹃往生論﹄と称するときには ︑ 無量寿経の下巻あるいは衆生の往生を強調する︵︻ 0 0 7 ︼︶ ︒ 無量寿経と﹃浄土論﹄の関係は典型的な非神話化である ︒ 安田は﹁願生心﹂という概念を二つに分ける ︒ 一つは﹁主観的側面一心﹇ ⁝ ﹈ n o e s i s ﹂であり ︑ もう一つは﹁客観的側面浄土﹇ ⁝ ﹈ n o e m a ﹂である︵︻ ^ 0 0 2 ︼︶ ︒ 後者は無量寿経を示す ︒ 無量寿経は人間の本質︵願生︶を浄土という対象をとおして客観的︵神話的・超歴史的︶安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九八

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に表現する ︒ それに対して前者は﹃浄土論﹄を示す ︒ ﹁一心﹂というのは世親の﹁世 E 我﹅一心歸命盡十方無㝵光如來願生安樂國(58 ) ﹂_︵傍点引用者︶である ︒ つまり世親は自分︵主観的︶の信仰︵願生︶に立って無量寿経を解釈︵優婆提舍︶した ︒ その関係では ︑ 世親の一心である思惟︵ n o e s i s ︶は浄土を内容︵ n o e m a ︶とする ︒ その根本的な関係は経と論である ︒ 論は経を内容とする ︒ しかし ︑ 論はただ経を論じるのではなく ︑ 信仰に立って論じるのである ︒ ティリッヒの言葉を使えば ︑ 経を論じるというのは ︑ 本質の段階から実存へ移る過程である ︒ そうした意味で ︑ 主観的ということは単に相対性を示さない ︒ 主観的ということは肯定的に解釈され ︑ 超歴史的なことに歴史づける ︑ つまり観想的な﹁こと﹂を主観性に立って﹁出来事﹂に変えるという作業を指す ︒ 具体的に言えば ︑ 法蔵菩 ? の物語は ︑ 世親によって ︑ 人間にとって実存的な意味を持つことができるように解釈された ︒ 要するに ︑ 経・論の関係は本稿の議論をさらに新たな関係へ導く ︒ つまり経と論の関係は願と信と同様だといえる ︒ 願は宗教の本質であり ︑ 経によって表現されている ︒ 信は宗教の実存であり ︑ 論をとおして実現されている ︒ 安田の分析をさらに当てはめれば ︑ 経・願は論・信の根源を示し ︑ 論・信は経・願の自覚である ︒ 自覚・根源という相互的な関係は経・論および願・信の根本構造である︵︻ 4 8 b ︼ ︑ ︻ 5 2 a ︼︶ ︒ したがって ︑ 実存はその関係に基づいて成り立つ ︒ 根源によって基礎づけられているので ︑ 信あるいはその根源の自覚を起こせば ︑ 実存は成就する︵︻ 8 1 a ︼︶ ︒ 安田の実存定義をティリッヒの解釈にともなって換言すると ︑ 超歴史的に描写されている本質︵根源︶が人間の実存的な理解︵信︶になれば ︑ 人間はその本質を自﹅分﹅の﹅本質として自覚する ︒ その相互的な関係とその複雑さは ︑ 安田の図を参照すれば明らかになる ︒ 安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶一九九

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願［ア］如来衆生［イ］衆生如来 _信菩︵︻ 6 9 b ︼︶その図によれば ︑ 願は如来の領域︵ア︶を示し ︑ その領域は衆生の領域を包む ︒ それに対してもう一つの孤立した領域があり ︑ それは信に示されている衆生の領域︵イ︶である ︒ その領域自体も如来の領域を包む ︒ つまり ︑ 如来と衆生の関係は相互的だけではなく ︑ 一つの概念はその他の概念を含むのである ︒ ただ安田は︵ア︶と︵イ︶の領域の間に︵イ︶へ向く矢印をつけることで ︑_︵ア︶の優先的な意味を強調する ︒_︵ア︶と︵イ︶を繫ぐ線は菩 ? である ︒ その図を非神話化という問題に引き戻せば ︑ 神話である経は論に可能性を与え ︑ 論は経を対象にする ︒ しかし ︑ ︵ア︶と︵イ︶はそれぞれ別の領域を包むゆえ ︑ 二点が分かる ︒ 一点は ︑ 経なくては論が成り立たず ︑ 経も論なくては成り立たないということである ︒ 論がなければ ︑ 経は本質を超歴史的に描写する物語にすぎない ︒ もう一点は ︑ 接続線である菩 ? は非神話化の芯ということである ︒ 非神話化では超歴史的な経の法蔵菩 ? が実存的に解釈︵論︶されることによって ︑ 法蔵菩 ? は人間史の根本︵宗教︶基盤になる ︒ 法蔵菩 ? は真宗学における非神話化のキーワードである ︒ 願という原理が人間の実存に関して意味を持つよう安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶二〇〇

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になったときに ︑ 初めて真宗学で法蔵菩 ? という言葉を使用することができる ︒ 凡夫というのは﹁実存喪失﹂のものであり ︑ ﹁実存回復﹂すれば菩 ? である ︒ 如来の願は実存的に衆生と関係するものだという側面と ︑ 衆生の信は本質的に如来と繫がっているという側面 ︑ そうした両面が実現されれば ︑ ﹁菩 ? が菩 ? として成就する﹂のだといえる︵︻ 7 2 b ︼︶ ︒ ブルトマンは非神話化をとおして信仰に基づいた人間学を築こうとした ︒ 真宗の人間学は如来や菩 ? そのものから成立するのではない ︒ ある者は凡夫の状態で出家し ︑ 法蔵菩 ? になり ︑ 発願し修行し ︑ 阿弥陀如来になり浄土を建立する ︑ というような物語それ自体が ︑ 真宗における人間学の本質である ︒ 法蔵菩 ? の歴﹅史﹅しか伝えない神話は ︑ 人間の実存に立ってみれば超歴史的である ︒ その超歴史的な神話が実存的に解釈されれば ︑ 法蔵菩 ? の神話は ︑ 人間学の基盤になる ︒ そうした人間学は人間が法蔵菩 ? であることの自覚を与えようとする ︒ 無論 ︑ 安田自身の著作も世親の非神話化の伝統を継承する ︒ 例えば ︑ 安田の法蔵菩 ? の非神話化は﹁菩 ? 的人間願と信の考察の一節﹂で行っている ︒ タイトルで明らかになるように ︑ 安田によれば人間と菩 ? とは矛盾する概念ではない ︒ 人間は如来と衆生という概念から成り立つ ︒ それゆえ ︑ 菩 ? の反対語は人間ではなく ︑ 凡夫である ︒ 安田によれば ︑ 凡夫は衆生であることを自覚しない衆生である ︒ 衆生が衆生であることを自覚すれば ︑ 菩 ? という ︒ つまり菩 ? 的人間の構造は矛盾的である ︒ 菩 ? 的人間になるためには本来の実存を自覚する必要がある ︒ 安田はそうした根本的な衆生構造に基づいて複数な表現の非神話化を行う ︒ ﹁菩 ? 的人間﹂で行われる非神話化の一例は流転である ︒ 流転は単に人間の生まれ変わりを意味するのではなく ︑ ﹁自己自身を喪失して日常性の中に現象しているという存在の仕方﹂を意味する ︒ なぜ流転は衆生の自己と関係するかといえば ︑ それは流安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶二〇一

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転の真実が如来だからである ︒ 衆生が自己自身を自覚し ︑ 如来のなかで流転するということが分かれば ︑ 菩 ? である ︒ 衆生は流転の本質の自覚を獲得すれば ︑ 流転そのものを転ずるのである(59 ) ︒ ブルトマンの概念を使えば ︑ 自己自身喪失のまま流転を生きる衆生は自分の存在を実存的にしか理解しないが ︑ 流転を転ずる衆生は自分の存在の実存論的な基礎づけを実行することができたものである ︒ さらに願・信という概念も非神話化されている ︒ 安田によれば ︑ 願は﹁本来的自己が非本来的自己を本来的自己に呼びかえす呼びかけ﹂であり ︑ 信はその本来的自己の自覚である(60 ) ︒ その定義を経・論の関係に当てはめれば ︑ 経は人間の本来的自己を表現するものであり ︑ 論はそうした自己を自覚させるものだということになる ︒ その関係は ︑ 非神話化で論じられた神話と実存論的な解釈の関係と同様である ︒ 安田は願と信の神話的な表現を無くすことをとおして ︑ 願と信および経と論の実存的な意味を明らかにする ︒ ここまで説明してきたような方法と根本構造は ︑ 安田の教学を全体的に貫くと思われる ︒ 安田の教学を理解するには ︑ 非神話化という課題に基づく(61 ) テキスト的な二重性︵経および論 ︑ あるいは神話および非神話化する書物︶を念頭におかなければならない ︒

三

章

問

題

点

一節非神話化の限界ブルトマンは新約聖書の非神話化を遂行しようとする試みにあたって ︑ 新約聖書において神話論的な残余が残存していないと主張する(62 ) ︒ 非神話化という方法の絶対性は神学界で批判の対象になり ︑ ティリッヒは半非神話化安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶二〇二

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を提案した ︒ 同じように真宗学においても ︑ 非神話化できない概念があるか否かを問える ︒ ブルトマンの神話定義によれば ︑ 神話は彼岸的なものを此岸的なものとして表現するテキストである ︒ しかし解釈者は ︑ どこまで神話的な概念を実存的に解釈する非神話化を行うことができるのか ︒ 安田は浄土や法蔵菩 ? や願・信を実存的に解釈したが ︑ 如来もそういう概念だろうか ︒ しかし ︑ 如来という概念は彼岸のものである ︒ 如来は如から来たものだというように言い換えても ︑ 相変わらず神話中の表現である ︒ 如来の言い換えこそ如来の二重性を表現する ︒ 一面において如来﹅は人間の世界に来たものである ︒ 反面において如﹅来は如・一如・真如から来たものである ︒ 真如という表現は離言であるゆえ ︑ その表現の神話性を排除することができない ︒ 無論 ︑ 彼岸的な如来が此岸と関わるという意味は重要である ︒ ただ ︑ 彼岸的な表現のすべてを実存的に解釈することが可能なら ︑ その彼岸的な概念は自分の彼岸性を喪失する ︒ しかし ︑ シュニーウィントとバルトが提案した方法も ︑ 非神話化を当てはめる程度に関する質問を解決しない ︒ なぜかといえば ︑ 歴﹅史﹅を﹅と﹅お﹅し﹅て﹅その神話の重要性を成立しようとするからである ︒ その説に従えば ︑ キリスト教の初期教団は彼岸性を創造する能力を持ったことを肯定しなければならない ︒ 如来の二重性は次のことを明らかにする ︒ 如来が彼岸と此岸を繫ぐものだとすれば ︑ 彼岸内の部分と此岸内の部分に分かれる ︒ したがって ︑ 非神話化を行う者が如来を非神話化しようとするとき ︑ 非神話化できない部分が現れる ︒ ブルトマンは彼岸・此岸という対立を強調するが ︑ 実はそれは非神話化の課題と関係する領域のみである ︒ 超越的な概念はブルトマンの議論の脇にしか言及されていない ︒ カントの言葉を使用すれば ︑ 超越論的な概念は非神話化の対象になるが ︑ 超越的な概念はそうならない ︒ そのため ︑ 彼岸と関係するものは ︑ 超越論だけではなく ︑ 超越も含む ︒ ただ ︑ 非神話化は超越にまでは適用することができない ︒ 安田理深の教学における非神話化︵リュウシュ︶二〇三