真宗教学研究第３１号(2010)

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ISSN 1346-2156

第

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1 号

親驚と現代

『教行信証

J

の課題一一

講演『教行信証』成立史の諸問題建永の法難と『教行信証』後序研究発表真宗における真実と方便の一考察 i願車z：入の思想、を手がかりとしてー御遠忌テーマの願いと課題『教行信証』公開の動向明治期の大谷派宗門に注目して善導の六字釈について曽我量深の「現在」観「如来表現の範鴫としての二主心観」を中，Lに、真宗教学学会講演会念仏と仏性委託と応答 2009年度教学大会発表要旨

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6 月

真宗教学学

草野顕之 l 平雅行 18 嵩 j毎史 37 茨田通俊 48 後藤智道 63 市野智行 79 楠寛大 93 下回正弘 104 幡谷 Z》、 ~ 明 122 159

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講 I寅真宗大谷派教学大会二

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成立史の諸問題

『教行信証J成立史の諸問題皆さんこんにちは。ただ今ご紹介にあずかりました、草野顕之でございます。真宗大谷派教学大会のこの三年間のテ

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マが﹃教行信証﹄ということになりまして、本年、来年、再来年と御遠忌までに三回の大会が催されますが、今年は一年目ということで、歴史系の方から﹁教行信証﹄の問題に迫って欲しいという御依頼を受けました。それで、先程御紹介にもありましたように﹁親驚伝﹂ということには少なからず関心を持っていまして、これまでも幾っか文章にも致しましたし、あちらこちらでお話をさせて頂く機会もございましたが、﹃教行信証﹄ということについては、実は正直申しまして、このお話を早

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顕

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いただくまで、特に考えたことはありませんでした。そこで、この御依頼を受けました時にはいささか遼巡したのですが、お断りする訳にもいかないということで考え始めました。それで、この﹁﹃教行信証﹄成立史の諸問題﹂というタイトルは、今年の春頃に出してくれということで、とりあえず出してみたのですが、現実問題として、一体本日の話がどうなるのかという見込みが、余りないままにタイトルを付けてしまいました。ですから本日は、このタイトルに応じたお話が出来るかどうか、甚だ心許無いところでありますが、しばらくの間お聞きいただけたらと思います。

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2 そこで、まず戦前から戦後にかけて行われました﹁﹃教行信証﹄成立史﹂の研究が、どのような先生によってどのような形で進められてきたのか、ということを簡単に見ていきたいと思います。そしてその研究史の整理の中から、現在、どういう問題が残っているのか、そういうことについて歴史学的な見地からお話をさせて頂きたいと思います。そこでまず、これまでの研究というものを見てまいりますが、そこで一体何が課題になっていたのか、ということを、全て取りあげる訳にもまいりませんので、何人かの先生のお仕事というものを一括りにして、見ていこうと思います。そこで、最初に取りあげますのは、大谷大学の大先輩であります山田文昭先生の﹁教行信証の御草本に就て﹂︵一九一回、﹁無尽燈﹄一九ノ四︶と、それから非常に著名な論文ですが、辻善之助先生の﹃親驚聖人筆跡之研究﹄︵一九二 O 、金港堂書籍︶であります。この辺りが、大体一九一四年、そして二

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年のもので、明治以降に近代的な歴史学が我が固に始まって、世界、宗史の世界にもそういう波が押し寄せてきて、そういう中で実証的な歴史学の中に﹃教行信証﹄の問題が投げ込まれた時代だと思います。要するに、この時期の﹁教行信証﹄研究の課題は何であったかというと、皆さん良くご存知のいわゆる﹁親驚不在説﹂です。この時期は丁度、親驚聖人の史料がほとんど宗内にしか存在せず、宗外史料がほとんど見られないということで、親驚は実在しないという事がささやかれていた、と言われています。そういう中で、大谷派を始め本願寺派、或いは特に高田派の本山には、多くの親驚真筆と言われている文献が残っていた訳ですから、そういうものを分析・検討することによって、親驚の実在をはっきりさせようという問題関心が、この時期にはありました。山田文昭先生はいち早く、大谷派に所蔵されている﹁坂東本﹂が親驚真筆であるということを明らかにされました。そして、その四年後に辻善之助先生が、東西本願寺、また高田派の専修寺に残されている多くの親驚の筆跡を比較検討して、親驚の筆跡を確定するというお仕事をなさいました。この辻先生の本によって、親驚の実在というのが学問的にも定着したと一三一円われておりまして、

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『教行f言証』成立史の諸問題この時期の課題というのが、親驚の筆跡を比定する、こういう問題関心で研究が進められていたと考えられるのです。続きまして、そういう研究を一変させたのが、これも有名な研究者ですが、中沢見明氏です。﹁史上之親驚﹄︵一九二二年、洛東書院︶という非常にショッキングな、ある意味でセンセーショナルな親驚伝研究を出されました。その中では、それまで﹁教行信証﹄は元仁元年二二二四年︶という年次が見られることから、この年を﹃教行信証﹄成立の年として、大谷派、本願寺派以下の各派は、立教開宗の年と位置づけていたのですが、そのことに疑問を提出され、﹁史上之親驚﹄では﹁教行信証﹄の書写が、︷玉治元年︵一二四七年︶と建長七年︵一二五五年︶という二つの時期に行われているが、そのこ回の書写は京都の門弟の方が先であり、関東の門弟の方が後になっていることに注意されました。このことから、﹃教行信証﹂は、実は親驚が京都に帰って来てから撰述されたのではないのか、という大胆な説を出されたのです。同じ中沢先生は、後に﹃真宗源流史論﹄︵一九五一、法蔵館︶という遺稿集に収録されることになる﹁高田専修寺所蔵の見聞集と教行信証成立の時代に就いて﹂︵一九三三一、 3 ﹃高田学報﹂七︶という﹃高田学報﹄初出の論文において、専修寺蔵﹁見開集﹄で確認される﹁五会法事讃﹄の一部が﹃教行信証﹄に引用されているのだから、その﹃見聞集﹄成立以後に﹃教行信証﹄が成立になるのだと主張されました。こうした手法は中沢先生が最初に採られたのではないかと思いますが、﹃教行信証﹄に引用されている要文が、いつ頃親驚の目に届いたのかという観点から、成立の時期を推定されています。そして、これも帰洛後を示しているから、帰洛後撰述説を補強する材料になるのだという形で、この論文をまとめられております。一方で、この時期までの問題、特に戦前の一つの大きい問題としであったのは、﹁教行信証﹄の親驚の真筆はどの本なのかという問題でした。この頃は、坂東本を始めとして、西本願寺本、高田本、この三本が聖人の真蹟として通用していましたし、辻善之助先生もこのコ一本ともに親驚真蹟であるという形で認定されておりました。真筆はいずれであるかという問題と、それから撰述年代をめぐる問題が、始めてこの時期に研究の端緒についてきた、そういう時期であったと考えています。そういう中で東北大学︵当時の東北帝国大学︶の鈴木宗忠氏は、

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4 大学の機関誌である﹃文化﹄に﹁教行信証の真蹟本について﹂︵一九三一八、﹃文化﹄五

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一一一︶を発表されて、辻先生が東西本願寺・専修寺本いずれも親驚真筆としたことを批判し、真筆と認めるべきものは坂東本のみであり、他の本は門弟の書写本であるということを主張されました。このうち高田本につきましては、その後、高田派の学者であります生桑完明先生が、内部から、親驚の真蹟ではないことを発表され、親驚の弟子専信の書写であることを明らかにされました。そして、それが重見一行先生によって批判されると、平松令三先生が改めてその筆致を検証なさり、最終的に高田の真仏の筆であると主張されました。高田本については、こういう経過を辿って、現在、真仏筆ということで落ち着いています。一方、西本願寺本については、内部から親驚真蹟ではないと言われる学者が出てこられないという関係から、鈴木氏が真蹟ではないと言ったにも関わらず、暖昧のままに置かれていったようです。戦後になって、急速に﹁教行信証﹄成立についての論考が相次いで、刊行されることになります。それは、戦前から問題になっていた伝統的な﹁元仁元年成立説﹂と、中沢見明氏が主張する﹁帰洛後撰述説﹂という大きい二つの成立に関する説を、どう解釈するかということについての様々な研究が、まず出されてきます。結城令聞氏は﹁﹃教行信証﹄に於ける﹁信巻﹂別撰論孜﹂︵一九五一、﹃印度仏教学研究﹄一ーー二という論文を出されて、﹁信巻﹂が別撰されたことを主張しました。その根拠として、一つは﹃顕浄土真実教行証文類﹄と﹁信﹂という文字が当初の名前に無いこと。また、﹁信巻﹂にだけ別に﹁序﹂がついていることをあげ、﹁信巻﹂が独立した形態を成していることから、確かに﹁信巻﹂は帰洛後に成立されたものである。しかし、元仁元年との年紀のある部分は、文字通り元仁元年に書かれたはずだという形で、元仁元年成立説と帰洛後撰述説というものの矛盾を解消する議論をされました。結城先生のこの研究も、相当に学会の議論を呼んだようでございまして、その三年後に﹃教行信証撰述の研究﹄︵百華苑、一九五四年︶というものが、西本願寺から出されまして、いくつもの論文が載せられているのですが、その中でも特に私が注目したいのは、小川貫弐先生の論文、それから宮崎円遵先生の論文です。宮崎先生の﹁親驚の立場と﹁教行

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信証﹄の撰述﹂から先に簡単に触れておきますと、宮崎先生も実はある意味で、元仁元年成立説と帰洛後撰述説をどのように矛盾なく了解していくかという問題意識で論文を作られておられるようです。宮崎先生は、元仁一冗年の年紀は、比叡山から専修念仏停止の奏上が出された丁度その年であり、それを批判するために起草されたのが元仁元年との年紀をもっ﹁化身土巻﹂であるとされています。『教行信証j成立史の諸問題そして、もう一つの問題として、﹁行巻﹂、﹁信巻﹂、﹁化身土巻﹂に引用される﹁楽邦文類﹂の流布という観点から、帰洛後の文暦元年︵一二三四︶から嘉禎元年二二三五︶頃に加筆されて、そして尊蓮という洛中門弟が書写する寛元五年︵一二四七︶に﹃教行信証﹂は改正されたのだ。こういう解釈で元仁元年という年紀と、それから帰洛後でしか見られないであろう経典類の引用という問題を、どう矛盾なくとらえるかという観点から、宮崎先生はこの論文を発表されたのです。これに対して、宮崎先生と同じ本の中で新たな展開を切り開かれたのが、小川貫弐先生です。この小川先生に始まり、赤松俊秀先生、或いは重見一行先生につながる﹃教行信証﹄研究の流れは、まさしく文献学的、或いは 5 書誌学的な詳細な﹃教行信証﹄検討の歴史、こう言ってもいいと思います。その先駆けが小川貰え先生の﹁阪東本﹃教行信証﹄の成立過程﹂という論文で、丁度この少し前に西本願寺の本願寺修学院が坂東本の調査をなさったようで、その時の調査結果を基に、坂東本の行格︵一頁に何行記されているのか、また一行の字数はどれ程あるのか︶という書誌学的、文献学的な観点を導入し、また注記の形式や、﹁閥画﹂と言、っ一角抜いて書かれた文字が、どのようになされているのか。それからおそらく小川先生から始まったのだろうと思いますが、閥字の問題などを検討されます。結局、小川先生は坂東本﹃教行信証﹂の筆蹟を実に七種類に分類して、特に八行本文と言われている一番古いであろう執筆部分を基にした草稿本・初稿本というものを想定されます。そこだけがまずまとめられた初稿本と想定される。そして、それを写したのが坂東本であり、その後さらに修正を加えていったと考えられて、初校本の想定、それからの転写の時期については、その記述を文暦二年二二三五︶から嘉禎三｜三年︵一二三六二三石︶頃と考え、大改訂が仁治三年︵一二四二︶以前、そして洛中の門弟である尊蓮が書写したという宝治元年︵一二四七年︶の前年には、脱稿してい

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6 たのではないかという成立史を提示なさいました。こうした書誌学、文献学的な観点を導入して、詳細な検討を経て坂東本﹃教行信証﹄の成立を整理し、そこから翻って初稿本の想定ということがなされたという意味で、小川先生のお仕事は非常に大きな意味をもちました。こうした文献学、書誌学的な観点を導入して、特に坂東本﹃教行信証﹄の成立過程を追っていくという研究は、その後、赤松俊秀先生に継承されたと見ていいと思います。赤松先生は、丁度この頃、坂東本が修理されることになり、その監修を務められることになりましたから、その時に詳細に坂東本の書誌的検討を行われました。例えば装丁、それから三種類あるということは昔からよく言われている料紙の質、さらに筆致の相違、宗祖白身の筆致がどういう風に変わっているのか、それから多くの添削があることもよく知られていますが、その添削の方法、等々について詳細に検討を加えられました。そして、やはり結論は小川先生に非常に類似しているのですが、坂東本というものは転写本であるといわれます。何かから写されたものであるが、それは寛喜三年二二一三年︶以前に成立していた初稿本というものが、その前提として想定される。坂東本の当初の書写部分は、丈暦二年︵一二三五年︶頃の筆致、書き直し部分は康元元年︵一一一五六年︶頃の筆致、というように、小川先生の研究を受け継ぐような形で、赤松先生も報告をなされました。そうして、そういう文献学、童日誌学的な手法を突き詰められたのが、やはり重見一行先生の﹁教行信証の研究﹄︵法蔵館、一九八一年︶だろうと思います。重見先生の特徴は、坂東本だけの分析・検討ではなくて、古くは真蹟と言われていた西本願寺本や専修寺本、それからそれ以外の大学の図書館や各地の寺院に所蔵されている﹃教行信証﹄の写本を一

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本以上対校されているのです。数多くの書写本を検討しまして、それを大きく六冊本系と八冊本系に、細かくは四種又は五種に﹃教行信証﹄の系統が分類出来ることを明らかにされ︵この辺は内容の部分によって少し書き方が違いますので、どう受け取ればいいのか、私も理解し難いところもあるのですが︶、書写本の系統を明らかにすることによって、その成立過程を明らかにしようという手法で臨まれています。重見先生が特に重視されましたことは、﹁字形の異同﹂ということです。すでに小川先生の時代から、宗祖の帰

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『教行信証』成立史の諸問題洛直後の時期の筆と一

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年以上経ってからの筆という形で、いわゆる前期筆跡とか後期筆跡という言われ方がこの頃からされていますが、ともかく帰洛直後の筆跡と、それからしばらく経ってからの筆跡が随分変化している。その字形の異同をより詳しく検討することによって、坂東本の持つ前期筆跡と後期筆跡の字形の違いを明らかにされ、それを西本願寺本等と対照されて﹃教行信証﹄の構成を推定され、専修寺本の祖本である専海書写本が完成本を示すという結論を得ておられます。こういう形で﹁教行信証﹄の成立史というものは、戦前から戦後にかけて発達してきました。もちろんここで取り上げていない先生方の論考も数多くあって、甚だ失礼なのですが、例えば大谷大学の先生で言えば藤島達朗先生、或いはもう少し昔の日下無倫先生、或いは家永一二郎先生、古田武彦先生等々、数多くの先生がこの﹃教行信証﹄の成立ということについて、非常に熱っぽい議論を戦わされてきたということが、改めて今回こういう形で整理する中で分かってきました。それ以降の現在までの研究で、特に重見先生の研究が出て以来、本格的な﹃教行信証﹄成立に関する書誌学的、文献学的研究というのは、ほとんど見られなくなります。 7 単発的に何人かの先生が成立史に触れられることはあっても、それが大きく話題を呼んだり、或いは議論に議論を積み重ねて、その問題が深まってきているというようなことは、研究史的には無いように思われるのです。何故そうなったかということを少し考えてみますと、やはり重見先生の研究というのが大変な力作であったことがあろうかと思います。一読されるとお分かり頂けますが、私も講演の準備をやり始めてから二度ほど通読致しましたが、まだ頭にきちんと入つてないほどです。大変詳細に写本の系統を分けられて、文字の異同を分析され、また字形を比較されて、そして﹃教行信証﹄の成立はこうであるとおっしゃっていますが、結局まだ、私自身重見先生がなされたことの全体を消化し切れていないほどです。これは、私の頭が悪いせいかなとも思いましたが、ひょっとすると重見先生の本を読んだ人は、皆理解しきれないのではないかなとも考えました。本当にこの本をきちんと理解して、重見先生の言われる﹃教行信証﹄成立史に、何か物申そうとする人は、余程しっかりとこの問題を考えていかなければ、とても出来なかったのではないでしょうか。しかも重見先生は、一

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本に余るような書写本を分

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8 析・検討されているのですが、それを私どもが手元に写真版で置こうとするだけでも、どれだけ大変なことかと感じられます。そこまでの努力をはらって、重見先生が提起された﹃教行信証﹄の成立史、或いは坂東本、西本願寺本や高田本の位置づけを覆すというようなことは、なかなか後の研究者には出来なかったのではないか、という気がしてなりません。ただ、重見先生にいたる﹃教行信証﹄の研究史で明らかになったことを、私なりにある程度整理してみますと、どうやらこれくらいは言えるだろうと思うことは、以下のようなことです。それは、﹃教行信証﹄の書誌学的、文献学的研究をなさった小川貰え先生、赤松俊秀先生、それから重見一行先生、これらの先生方の分析研究の結論として得られたことは、坂東本﹁教行信証﹄の、特に一頁八行の部分、最も古い筆跡、だといわれているこの部分には、元になった初稿本の存在を想定しなければならない、ということではないかと思います。坂東本自体が草稿本であるというようなことも言われていますが、その草稿本である坂東本の前に、初稿本の存在を置くこと、これはいずれの研究者も、やはり押し並べて認めているところです。ただし、初稿本という名前を付けられたのはおそらく小川先生であり、例えば赤松先生はこれを﹁原教行信証﹂と呼んでおられますし、それから古田武彦先生は、初稿本と呼ぶのはおかしいので、﹁書写原本﹂とすべきだと言っておられます。このように、坂東本﹁教行信証﹄の中でも最も古い筆致であるとされる八行本文の前提としての初稿本、或いは﹁原教行信証﹂、﹁書写原本﹂、どういう表現をしても同じことなのですが、ある程度まとまった形の﹁原教行信証﹂的なものが存在したこと、これはいずれの先生もやはり認められているのではないかということです。それからもう一点、他の先生方の様々な議論を見ていきますと、初稿本、或いは﹁原教行信証﹂、﹁書写原本﹂、そういうものの存在を前提として、何人かの先生が言われていることですが、様々な経典からの抜き書きが修正されていますから、そういう要文を抜き書きしたものが複数宗祖の手元に蓄積されていて、そういう抜き書きを編纂する形で、当然のことながら初稿本は出来上がってきた。こういう成立過程は、二応多くの方が認めている考え方であろうと、こう整理できるのではないかと思います。

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ところが難しいのは、それではこういう経緯で﹃教行信証﹄坂東本が出来上がってきたと仮定して、それではどの段階を﹃教行信証﹄の成立と考えるのか、という問題です。そういう疑問が起こりました時に、ちょうど古田武彦先生の﹁親驚思想ーその資料批判

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﹄︵一九七八年、富山房︶を見ておりましたら、以下のように仰っていました。『教行f言証J成立史の諸問題かつて﹁初稿本﹂のごとくに目途せられ来った坂東本が、その実けっして然らざりしことの判明したように、この坂東本八行本文の﹁書写原本﹂も厳密に言って、はたして真に﹁初稿本﹂なりや、それとも再稿本、二一稿本の類になりや、この点に関しては、何らの実証的保証は存しない口調は少し古い文体ですが、要するに初稿本とか﹁書写原本﹂と呼ぶべき一本が、仮に坂東本の前提として認められるとしても、それが最初のきちんとした形の本か、それともこれが二回目に編纂された本か、三回目に編纂された本か、そういうことは全然実証出来ないということです。﹃教行信一証﹄成立史ということを私が掲げてここまで考えてきて、結局こういう一文に出会うと、では成立史研究は音 9 わざるを得ないような、そういう発言まで、なさっているのです。私はこのことは、﹃教行信証﹄の成立ということと、坂東本の成立ということが、研究者の中で混乱をきたした結果ではないかと考えています。つまり、坂東本の成立を明らかにすれば、それが﹃教行信証﹄の成立を明らかにしたことになるかのような錯覚を生んでしまったのではないかと思うのです。それもこれも重見先生の責任に帰すのはどうかと思いますが、やはり重見先生があれだけ詳細に分析をされたということが、実はそこまで研究者の目を惑わせたのではなかったのでしょうか。﹃教行信証﹄成立史は重見先生の研究で終わりだ、というような考えに研究者が陥ってしまい、本当は別のことである﹃教行信証﹂の成立と坂東本の成立を一緒くたにしてしまったのではなかろうかとも思うのです。それほど重見先生の研究というのは、大変なインパクトを持っていたのではないかということです。古田先生は四以上の話しをして今日は終わろうと思ったのですが、それだけではやはり自分自身の研究とは言えないような

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10 気がしますので、今私が考えている﹃教行信証﹄成立史についての一つの視点を、残りの時間で喋らせて頂きたいと思います。先程から申し上げているように、坂東本が現実に存在する。それに前提する初稿本というのが想定される。しかしこの初稿本とて、いきなり冒頭から親驚聖人がどんどん書いていけるものではないと思います。当然のことながらその前には、要文の抜き書きが手元にたくさん蓄積されていて、この要文とこの要文とつないでいければ、こういう問題に対応出来るのではないか、という考え方で、宗祖が要文の抜き書きを沢山準備されていた。これは一般的に、あれだけ大部の本の成立ということを考えれば、当然あってもいいことだろうと思います。私がどういう情況をそこから連想するかといいますと、何故その要文を抜かなければならないのか、何故この部分が大事だとその時々に宗祖が考えられたかなのです。個々の要文を宗祖が抜き出される、そのもう一つ前提を考えてみれば、そこには宗祖のその時々のお考え、何か現実的な問題に直面して、この問題を一体どのように経典に尋ねていけばいいのだろうか、ということを宗祖が考えられたという情況があったのではないか。そういう中で、それに対応する経典の部分を尋ね当てられて、抜き書きされる。私はそういう成立過程があっても不思議ではないと考えています。それでは、そういう現実的な宗祖の例えば門弟達との関係、或いは門弟達との会話、そういうものがどういう形で検証出来るのだろうかということです。私は近年、先程のご紹介にもありましたように、親驚伝に強い関心をはらってきましたが、その親驚伝は、これまでのように﹃御伝秒﹂や﹃恵信尼消息﹄といった一級史料で組み立てられた親驚伝ではなく、各地に残っている親驚伝承を如何に史実として復元出来るか、という試みを幾っかやり始めています。この方法が今申し上げたような問題になりはしないかと思って、以下少し、私が今関心を持っている史料を挙げてまいりました。まず﹃遺徳法輪集﹄と言いまして、江戸時代に全国の親驚聖人の遺跡を巡拝した願楽寺宗誓という人が、越後の国の蒲原郡弥彦庄鳥屋野というところで、採集した伝承を書き留めたものです。これは、皆さんよく御存じの﹁越後の七不思議﹂と言われている中の﹁逆さ竹﹂の伝承であります。この処は聖人三人御逗留ましましき、しかるに邪見

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『教行｛言証』成立史の諸問題放免の族初て御教化にあっかれとも狐疑の惑をいたいて信仰せず、誹誇の唇をめくらして悪罵するもの瓦磯のことく荊赫に似たり、しかれとも柔軟慈悲の聖人におはしませは、いよいよふかくこれをあはれたまひ、種々に教えたまへは、岩木にあらぬ人情の終に改悔の袖をうるほし、信順するのともから、稲麻におなしく竹葦に等しけれは、聖人もよろこひたまひけり、あるときこの地に紫竹の御杖をさしこみたまひ呪してのたまはく、竹木心なしといえとも、我すすむるところ仏意にかなはば、ふたたひ繁茂せよとのたまひしに、不思議なるかなや、その杖根芽を生し枝葉さかさまにそ茂りける、これによりて諸人いよいよ聖人を信仰したてまつりけりこういうお話で、よく知られています。新潟県に行って鳥屋野というところで人々を教化していたけども、彼等は、﹁それは何の話だ、うそだろう﹂と一言って、全然宗祖の話をを聞こうとしない。あまつさえ、その教えは間違っていると、誹誘の唇をめぐらす人までいたとあります。ところが親驚聖人はそれに懲りず、何度も何度もひたすら教化活動をしていたら、ついに﹁岩木にあらぬ人情の、終に改悔の袖をうるおし、信順するのともがら、 11 稲麻におなじく、竹葦に等しければ﹂とありますから、親驚聖人の教えを聞く人々が段々増えてきた。そこで親驚聖人は喜んで、自分が持っておられた杖をその土地に差し込んで、私の説いている教えが仏意に叶うものならば、芽を出し葉が茂れとおっしゃると、そこから芽が出て葉が出てきた。ところが杖というのは太い方を手に持っていますから、天地が反対なのです。杖を押し込んで、葉が出できたら逆さ向きであったというのです。それで逆さ竹と一百うのだというお話です。前々からこの件については関心を持っていました。というのは、この話は、江戸時代の伝承ではなくて、かなり古い伝承なのです。といいますのは、﹃反古裏﹂という戦国時代に出来た記録の中にはすでにこの話が載っています。江戸時代に、宗祖の史蹟巡拝が盛んになって、それから作り出された話ではないのです。実はそのはるか以前の中世からこの話は残っている。こういう話をしたり書いたりしていましたら、大谷大学の織田顕祐先生から大変な御示唆を受けました。この話は宗祖が﹃教行信証﹄の﹁信巻﹂に書いておられる誇法とか一間提の往生に関する問題の比聡ではないですか、との示唆を受けたのです。そこで私も慌てて調べてみますと、﹃教行信証﹄の﹁信巻﹂に﹁浬

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12 般市経﹄を引いて、以下のようなことが載っています。それ仏、難治の機を説きて、﹃浬般市経﹄︵現病品︶に言わく、迦葉、世に三人あり、その病治しがたし。一つには誇大乗、二つには五逆罪、三つには一関提なり。かくのごときの三病、世の中に極重なり。以下は省略いたしますが、要するに仏になれない人について﹃浬般市経﹄には、三一つの治しがたい病があるという形で表現されています。一つは大乗を誇るもの、ですから先程の例で言えば、唇をめぐらして悪罵をなすものですね。それから二つ目には五逆罪、これは今回は触れませんが、三つ目には一間提。これは要するに仏性がない、教えを説いても聞く気がない、聞く耳を持たない。先程の﹃遺徳法輪集﹄の中で言われていた、まさしくその仏法を全く聞く気を持たない、そういう人が﹁教行信証﹂の﹁信巻﹂の中に往生出来るかどうかという議論がなされています。そして、典型的にはその後半部分の﹃法事讃﹄からの引文ですが、こうあります。また云わく、永く識嫌を絶ち、等しくして憂悩なし。人天、善悪、みな往くことを得。彼に到りて殊なることなし、斉同不退なり。何の意か然るとならば、いまし弥陀の園地にして、世鏡王仏の所にして、位を捨てて家を出ず、すなはち悲智の心を起こして、広く四十八願を弘めしめたまいしに由つてなり。仏願力をもって、五逆と十悪と、罪滅し生を得しむ。誘法・闇提、回心すればみな往くこのように﹃法事讃﹄を引かれて、誇法の民であっても、一間提のものであっても心をひるがえして法を聞くようになれば、皆往生出来るのだということが、﹁信巻﹂の後半部分の特に大きい謀題として延々と述べられます。そうすると、こういう引用を親驚聖人が様々な経典から、何故抜き書きしようとされたのか。それは現実的には、そういう人達を間近に見られていたからではないのかと思うのです。それは、例えば関東へ行かれでも、山伏弁円の話などでも全く一緒なのです。山伏弁円も親驚聖人の教えをまったく聞こうともせず、あまつさえ憎んで殺そうとする伝承です。そういう人が越後や、関東にたくさんいた。そういう人を見ながら、彼らは救われるのか救われないのかという親驚聖人の大きな課題があったのではないでしょうか。そこで、このような誘法・一間提は救われるのか否かにかかわる要文を引かれる契機になったと、こう考えることは出来ないだろうかと考えています。

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『教行信証』成立史の諸問題次の史料も﹁遺徳法輪集﹄ですが、これも非常に俗っぽい話としてこれまでの歴史学者は、ほとんどこういうものを史料として使おうとしなかった話です。これはいわゆる幽霊済度です。この厭良先祖を与八と申しけるに、その妻難産にて命おはれり、是非なく塚につきけるにその夜より幽霊かたちをあらはし泣叫声村里にひびき、諸人おのおの怖けり、与八これをかなしみ諸山の法師を請し種々に穣へとも詮なく、護摩の煙は空に設設けとも印なし、：・︵中略︶・：然るに聖人鹿島へ御越の棚、この里をすきさせたまふをきき、与八この旨を申し奉り、哀れねかはくは御済度なしたまへとて聖人を屈請いたしけれは、不便に思しめすとて、小石をあつめよと仰けれは、与八一族を具し近辺の小石を拾ひもちきたれり、聖人三部経をのこらすかき写したまひ、これを塚に埋よと仰せられ御立なされけり、与八これをいただきかの塚につきこめしに、その夜の暁与八ならひに一族の夢に見えて告ていはく、我愛執のなみにただよひ、夜々諸人を携しけるに、昨日聖人の御化益によりて往生を遂るなりとて光をはなちて西に去ぬ、：・︵省略︶・： 13 これは常陸国の厭良というところに与八︵喜八とも︶という者がいたが、その妻が難産で亡くなったためお墓に埋めたら、毎晩、泣き叫ぶ声が村中に聞こえてきたといいます。いろんな験者を呼んでそれを鎮めようとしだけれども全然効果がない。そこで、親驚聖人にお願いしたら、﹁石を持ってきなさい﹂と言われたので集めてくると、それに三部経を書かれて﹁これを塚に埋めなさい﹂と言われて立ち去られた。そこで石を墓に埋めると、その夜の夢に﹁私は聖人の化導によって往生することができた﹂と言って、西方に去っていったという話です。こういう話は俗的な話として、これまで歴史研究者はほとんど触れることはなかったのですが、これとてよくよく考えてみれば、非常に関係のありそうな話が実は残っているのです。それが﹃恵信尼消息﹄です。いわゆる﹁寛喜の内省﹂としてよく知られているお話なのですが、次のようなことがあったと記されています。親驚聖人がある時、熱を出されます。その大変な熱のなかで﹁まはきであらん﹂とおっしゃいます。つまり﹁もう、そうしよう﹂といわれたのです。そこで恵信尼が﹁どうしたんですか、たわごとですか﹂と聞くと、﹁いや、そうではない。寝込んでから二日目から大経を

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14 休むことなく読んでいた。これはどうしたことだろう、念仏を信じること以外何が心にかかるのだろうかと、よくよく考えてみると、十七・八年前に衆生利益のために三部経を千回読請しようと発願したことがある。しかし、自ら信じ人に教えて信じさせることが仏思に報いることと信じながら、名号の外に何が不足で経を読もうとしたのかと思い直して読むのをやめた。そういう気持ちが今も少し残っていたのか、人の執心・自力の信は十分に注意しなければならないと反省して、﹁もう、そうしよう﹂と言ったのだ﹂と答えられたと言います。これが﹁寛喜の内省﹂です。つまり、十七・八年前に佐貫という所で、衆生利益のために三部経を千回読諦しようとした行為と、石に三部経を書きつけて﹁これを塚に埋めよ﹂と言われて、幽霊がいたかどうかは置いておくとしても、人々を救済しようとされた。つまり、いずれも三部経の功徳による人々の救済ですが、これはさほど大きな違いではないと考えています。この厭良での出来事は、親驚聖人の五

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才前後のことだと言われています。そして、その頃の聖人の課題としては、﹁三願転入﹂の問題があったのではないでしょうかここをもって、愚禿釈の驚、論、王の解義を仰ぎ、宗師の勧化に依って、久しく万行・諸善の仮門を出でて、永く双樹林下の往生を離る、差口本・徳本の真門に回入して、ひとえに難思往生の心を発しき。しかるにいま特に方便の真門を出でて、選択の願海に転入せり、速やかに難思往生の心を離れて、難思議往生を遂げんと欲う。果遂の誓い、良に由あるかな。ここに久しく願海に入りて、深く仏恩をしれり。親驚聖人における聖道門から浄土門への大きい転換は、法然上人との出会いによって実現するのですが、それが﹁万行・諸善の仮門﹂︵第十九願︶から﹁選択の本願﹂︵第十八願︶への帰入と言われています。そこで、問題となるのが﹁善本・徳本の真門﹂︵第二十願︶の意味です。安富信哉先生の御著書などを拝見いたしますと、第二十願の存在によって人の執心・自力の信に対する反省がなされ、第十八願への帰入を親驚に促していると言われています。第十八願と第二十願というのは、そういう関係にあるのだと説明されておられますが、﹃教行信証﹄の﹁化身土巻﹂に三願転入を掲げるような前提には、そうした人の執心・自力の信の問題を経験された関東での親

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驚聖人の立場が反映していたのではなかろうかと思われるのです。そうしますと、﹁教行信証﹄のこの部分、或いはこの部分に関わる引文に、そういう体験というものを想定するのはどうだろうか、というような事も考えられましょう。『教行信証』成立史の諸問題最後の﹁真仏因縁﹂の問題ですが、これは要するに、本地垂誠一説というか神仏関係の問題であります。﹃親驚聖人御因縁﹄に含まれる﹁真仏因縁﹂は、﹁御伝紗﹄では﹁熊野霊告﹂という話になっていますが、それは平太郎という人物が熊野に詣でることになり、親驚聖人にそのことを尋ねるために京都のお住まいを尋ねます。すると親驚聖人は、﹁熊野の神の本地は阿弥陀如来であるから、仕事としていくのはやむを得ない。ただ、賢善精進の姿はするべきではない﹂とおっしゃるのです。そこで、穣れた姿で平太郎が熊野にお参りすると、その夜の夢に熊野の証誠殿の神が現れて、﹁何故お前は私をないがしろにして、被れた姿で参詣するのだ﹂と平太郎を責めます。そこへ親驚聖人が現れて、﹁この者は、私の教えによって念仏をしているのです﹂と言、っと、熊野の神は札をしてそれ以上何も言わなかったというのです。こういう話が﹃御伝紗﹄にあるのですが、この 15 ﹃御伝紗﹄の話は、覚如上人の創作の部分がかなりあり、﹁親驚聖人御因縁﹂に含まれる﹁真仏因縁﹂というものの方が、オリジナルの話だと私は思っています。その根拠については、別の所で述べさせて頂いておりますので、今日はもう申し上げませんが、問題は、﹁御伝紗﹄に立ちますと、親驚聖人が本地垂遮思想を語ったことになるのです。ところが、オリジナルの話だと思われるこの﹁真仏因縁﹂の話は、要点だけ申しますと、平太郎は関東で親驚聖人から次のようなことを聞いたと言います。いっそや親驚上人とて念仏の大師くたりたまひたりしは、神はまよひのすかた、仏はさとりの林なれは、念仏まうさんものはあなかちに神につかえすとも、と聴閉まふしたりしかともつまりこの﹁真仏因縁﹂では、親驚聖人自身は本地垂遁思想は述べないのです。神は迷いの姿、仏がさとりの叫粋であるから、念仏する者はあながちに神に仕えなくてもよい、と言われたことになっています。これに対して、熊野の神の方が﹁阿弥陀如来は自分の本地だ﹂と語ったという話になっていて、全く話が逆転しているのです。覚如上人は恐らくこのオリジナルの話を、何らかの意図で改変されたと思っているのですが、実はこういう神仏

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16 関係に関する課題も、関東の親驚聖人にはあったに違いないと思われます。親驚聖人は神仏関係については﹃教行信証﹄の中では、﹁﹃浬繋経﹄︵如来性口問︶に言わく、仏に帰依せば、終にまたその余の諸天神に帰依せざれ、と。﹂というように、断定的に神祇不拝の立場を語られているのですが、﹁真仏因縁﹂の﹁神はまよひのすかた、仏はさとりの鉢なれは、念仏まうさんものはあなかちに神につかえすとも﹂という言い方と、この﹃教行信証﹄の言い方は大分違っています。それでは、こういう考えがどういうところに残っているのかというと御消息です。晩年の御消息の中で現実にその神仏問題について、どう対応していくかということに関して、仏法をふかく信ずるひとをば、天地におはしますよろずのかみは、かげのかたちにそえるがごとくして、まもらせたまうことにてそうらえば、念仏を信じたる身にて、天地のかみをすてもうさんとおもうこと、ゆめゆめなきことなり。と見えています。御消息になりますと、考えが随分柔らかくなっています。どちらかと言うと私は、﹃教行信証﹄よりも御消息の立場の方が﹁真仏因縁﹂の立場に近いと感じています。ということになりますと、この﹁真仏因縁﹂の時代、つまり京都に一民ってこられた後に平太郎が京都へやってくるという話ですから、帰洛後の親驚聖人になると御消息にあるような形での神仏関係というものが表れてくる。ところが﹁教行信証﹄の段階では、﹁仏に帰依せば、終にまたその余の諸天神に帰依せざれ﹂という、非常にきっぱりとした神祇不拝の立場を語っておられる。その辺りに年代的な違いというものを見るべきではないかと思います。五最後にまとめにもなりませんが、本日私が申し上げたかったのは、﹃教行信証﹄の成立過程というのは、やはり結局のところ、古田武彦氏が言、つように、例え初稿本の存在を認めたとしても、その前に本当に本が無かったのか、と言い出せばこれはきりがないと思います。ですから、古田先生に教えていただいたように、そういう形で﹃教行信証﹄の成立ということを語るのは、恐らく意味がないことであろうとも思うのです。但しこれから出来ること、歴史学的に出来ることは、

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何がその時々の親驚聖人の課題であったのか。その事を通して﹃教行信証﹄のどの部分の問題は、どの時代に宗祖が課題とされたことであったのか。そういう検証を積み重ねていくことによって、或いは﹁教行信証﹄の成立という問題に、一歩でも二歩でも近づくことが出来るのではないか。そういう近づき方しか、歴史学的な意味では、今、意味を成さないのではないか、というようなことを感じています。そうしたことがらにつきまして、粗々とした話になってしまいましたが、日頃考えておりますことを本日はお話しさせて頂きました。ご清聴ありがとうございました。『教行信証』成立史の諸問題 17

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18 二

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九年度真宗大谷派教学大会講演

建永の法難と

﹃

教

行

信

証

﹄

はじめにご紹介いただきました平です。どうぞよろしくお願いいたします。今日の教学大会は﹃教行信証﹄が統一テ

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マだとお聞きしていますが、何分教義の世界から離れて久しいものですから、このあたりの話を十分に展開することができません。そこで今回は、建永の法難と﹁教行信一証﹄後序との関連についてお話しさせていただきます。﹁教行信証﹂後序は建永の法難の実態を解き明かす上で決定的に重要な資料である、このことを再確認するのが今日のお話の趣旨です。

後

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平

雅

行

一二

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七年の弾圧を私は﹁建永の法難﹂と呼んでいますが、浄土真宗では﹁承元の法難﹂と呼ぶことが多いようです。どちらでも結構ですが、法難があった時点は建永二年でして、その八ヶ月後に承元に改元されています。たとえば、明治天皇が亡くなったのは明治四五年で、死没直後に改元されますが、こういうときに﹁明治天皇が大正元年に亡くなった﹂というのは私には若干違和感が残ります。まあ、﹁建、水の法難﹂と呼ぶほうが学術的には正確です。レジュメを用意しましたが、時間も限られています。駆け足でお話しすることになり、省略する部分もかなりありますが、その点どうぞよろしくお願いいたします。なお、

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建永の法難と『教行信託J後序上横手雅敬先生が﹁﹁建永の法難﹄について﹂︵同編﹃鎌倉時代の権力と制度﹄思文閣出版、二 O O 八年︶という論文を発表されました。この論文で先生は、建永の法難に関するこれまでの研究は、実証が甘いと苦言を呈されています。﹁史料の正しい解釈﹂という点でも、また﹁個々の事実の解明﹂という点でも不十分であるとし、特に私の論文﹁建永の法難について﹂︵拙著﹃日本中世の社会と仏教﹄塙書房、一九九二年︶を批判されました。先生の論題が、私の論文とほぼ同じ題名であるのも、私の仕事に対する不満の表明と理解してよいでしょう。先生はこの論文で、三つの論点を提起しています。第一は、建永の法難のときに﹁専修念仏停止令﹂が出されたとは認めがたい、というものです。第二は、この法難で安楽や住蓮が死刑になりますが、この処刑は後鳥羽院による私刑であって、延暦寺や興福寺の訴訟が原因ではない、と主張されます。第三は、法然や親驚たちの流罪についても、延暦寺や興福寺の訴えによるものではない、と述べています。このうち第二点はたいへん的確な問題提起であり、私も支持したいと思いますが、第一と第三点については賛成できません。特に一一一点目の流罪の問題については、先さて最近、 19 生自身も詳しい説明をされておらず、まだ議論が完結していないようです。総じていえば、建、水の法難を風紀問題として捉えようとする赤松俊秀先生のお考えをさらに一歩進めたものでして、建永の法難を思想弾圧であったとする考えそのものを否定されようとしています。建永の法難では死罪になった弟子と、流罪になった人がいます。私の考えでは、死罪の僧侶は﹁密通事件﹂に直接関わった者であり、彼らは後鳥羽院の意向によって処刑されたのだと思います。一方、法然・親鷲らの流罪処分は、顕密仏教側の要求に応じた朝廷による思想弾圧であり、建永の法難はこの一一つの要素が複合しているというのが私の基本的な考えなのですが、このあたりの議論の実証的な詰めが甘いとお叱りを、つけたわけです。実は上横手先生は、京都大学時代の私の恩師であります。赤松先生の実証的な学風を受け継がれて、鎌倉幕府や朝廷研究の第一人者として活躍してこられました。近年は中世仏教史についても積極的に発言されています。特に先生は後鳥羽院について造詣の深い方ですので、先生のご批判に対し、きちんとした形で検証を加えて、ぉ応えするのが後学の徒の責務だと考えます。

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20 建永の法難と専修念仏禁止令では、本論に入らせていただきます。建永の法難の時に専修念仏に対する禁止令が発布されたのか、それとも先生のおっしゃるように、それは出ていないと考えるべきなのでしょうか。赤松先生は禁止令の発布を認めていますので、この間題では上横手先生がもっとも極端な立場をとっていることになります。建永の法難、建、水一一年︵二一 O 七︶一一月に専修念仏禁止令が出されたことを裏づける史料は二点あります。第一は少し時期がくだりますが、建保七年︵二一一九︶閏二月八日の官宣旨です。この官宣旨は専修念仏の弾圧を改めて諸寺に命じたものですが、その一節に﹁専修念仏の行は、諸宗衰微の基なり。仰て去ぬる建永二年の春、厳制五箇条裁許の官符を以て、施行まず畢わんぬ﹂とあります。建永二年春に朝廷が五箇条にわたる太政官符を出して専修念仏を禁止した、と事件の一一一年後に朝廷が言っているのですから、建永二年に専修念仏の禁止令が発布されたことは事実と認めてよいはずです。しかし問題は、この建保七年の官宣旨が信頼できるのか、という点にあります。この文書の原本は残っておらず、日蓮が編纂した﹁念仏者令追放宣旨御教書集列五篇勘文状﹄︵以下、﹁念仏者追放宣状﹂と略称︶という著書のなかに収録されているだけです。日蓮は念仏を激しく非難した人物ですから、この史料だってそう簡単に信用することはできません。上横手先生は﹁この史料集の信憲性もまた検討の余地がある﹂とおっしゃって、﹁念仏者追放宣状﹄の信頼性に疑念を示しておられます。専修念仏禁止令の発布を裏づけるもう一つの史料は、﹃法然上人伝記︵九巻伝︶﹄や﹁本朝祖師伝記絵詞︵四巻伝︶﹄にみえる建永二年の﹁宣旨﹂です。宣旨に云わく、顕密両宗は丹府を焦がして歎息し、南北衆徒は白疏を捧げて欝訟す。誠に是れ天魔障遮の結構と謂いつべし。寧にまた仏教弘通の怨讐に非ずや。たいへんきびしい言葉で法然らを批判しています。一般に伝記史料は史料的価値がさがりますが、法然たちを朝廷が天魔、悪魔と非難した史料を、お弟子さんが偽造するとは考えられません。私はこの史料も信頼できると判断しました。しかしそうはいっても、やはり伝記史料です。﹁史料価値に若干の疑問﹂があると先生は主張され、総じて専修念仏禁止令が発布された﹁史料的根拠は薄

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建永の法難と『教行信証J後序弱﹂だ、と述べています。そしてそのうえで先生は、建保五年︵一一一一七︶に延暦寺が求めた弾圧要請を後鳥羽院が無視したことを、重要な論点として提起されました。法然の高名な弟子に空阿弥陀仏という僧侶がいますが、彼がこの年に九条油小路堂で四十八日の念仏法要を開こうとしました。そこで延暦寺が後鳥羽院にその弾圧を求めたのですが、後鳥羽はそれを無視しています。この事実と専修念仏禁止令の史料的裏づけの弱さをもとに、先生は﹁後鳥羽は一貫して念仏を制止しなかった﹂と結論されています。言ってみれば、建、水の法難といわれるものは、風紀問題に対する処罰なのであって、専修念仏弾圧などといったものではないというのが、先生のお考えです。たいへん厳しい、根本的な批判を、つけたのですが、残念ながら私はそれに従うことはできません。私の考えるところ、専修念仏禁止令発布に関する上横手説が成り立っためには、クリア l しなければならない問題が少なくとも二つあります。第一は﹁民経記﹄の記事です。﹃民経記﹄というのは藤原経光という人物が書き記した日記でして、彼の自筆本が伝来しており、その信頼性が確定しています。この自筆日記の嘉禄三年︵一二二七︶ 21 七月二十五日条をみますと、数日前に専修念仏の禁止を命じた後堀河天皇宣旨が掲出されています。その宣旨によれば、﹁内には三宝の戒行を守らず、外には数般の制符を顧みず、専修の一字を建てて、自余の諸教を破す﹂とあります。何度も繰り返し禁止してきたにも関わらず、専修念仏が相変わらず盛んだ、と嘉禄三年七月の時点で述べているのですから、これ以前の段階で専修念仏禁止令は﹁数般﹂、何度か発布されたはずです。とすれば、専修念仏の禁止を命じた﹁数般の制符﹂とは具体的にいっ発布されたものなのか、きちんと説明しなければなりません。私見によれば、専修念仏禁止令は建永の法難の建永二年︵一二 O 七︶、建保七年︵一一二九︶、貞応三年二二二四︶の三回出されていて、嘉禄三年の禁止令が四回目となります。四回目ですので、これまで﹁数般の制符﹂が発布された、と述べているのもうなずけます。ところが上横手先生は、後鳥羽院の治世下では専修念仏の禁止令は出されていない、と主張されています。後鳥羽院の治世は承久の乱、承久三年二二二二七月で終わりますので、上横手説が成り立っためには、承久三年七月から嘉禄三年七月までの六年の聞に、専修念仏を

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22 禁止する﹁数般の制符﹂が出されたことを明示しなければなりません。現存史料で確認できるのは貞応三一年二二二四︶の弾圧だけですので、上横手説では嘉禄三年の専修念仏禁止令が二度目となります。しかしこれでは、﹁数般の制符﹂という文言と組離が出ます。少なくとも、嘉禄三一年以前に複数回の禁止令の所在を明示する必要があります。先生が自説を維持されるのであれば、この課題をクリア

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しなければなりません。上横手説の第一一の問題点は、﹃念仏者追放宣状﹄についてです。先生はこの文献の史料的価値に疑問を呈されましたが、具体的な検討は十分なさっていません。これは具合が悪いと思います。そこで、次に﹃念仏者追放宣状﹄の信頼性について検証してみたいと思います。﹁念仏者追放宣状﹂の検討先行研究によれば、﹁念仏者追放宣状﹄は正元元年︵一二五九︶の成立と推測されています。日蓮の主著である﹃守護国家論﹄︵一二五九年︶、﹁立正安田論﹄︵一一一六 O 年︶とほぼ同時期の成立です。残念ながら原本はなく、写本しか伝来していません。この著作は、前文と史料編と後記の三部構成となっています。前丈によれば、これにはもともと広本があったが、あまりに煩雑なので一部を抜粋し、五篇にまとめ直して略本を作った、とのことです。この略本に当たるのが、現在我々が日にしている﹁念仏者追放宣状﹄でして、広本は伝来していません。さらに残念なことに、現存する略本の写本も、五篇のうち﹁奏状篇﹂と﹁宣旨篇﹂の一一篇しか残っていません。﹁勘丈篇﹂以下は欠ですので、略本の半分ぐらいしか伝わっていないことになります。問題はここに掲載された史料の信頼性ですが、正直なところ、なかなか扱いのむずかしい史料群です。いずれの史料も誤字や脱文が相当あって、そう簡単には手が出せない。慎重な取り扱いが求められる、そういう史料群であることは確かです。この﹃念仏者追放宣状﹄には、専修念仏の弾圧にかかわる二

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点の史料が収載されています。しかしそのうち九点については、﹁興福寺奏状﹂﹁停止一向専修記﹄﹃金綱集﹄にも見えています。特に﹁停止一向専修記﹄や﹁金綱集﹂については、伊藤真徹﹁日本浄土教文化史研究﹄︵隆文館、一九七五年︶や拙著で史料的な検討を終えていますので、問題は﹁念仏者追放宣状﹂の独自史料一一点の史料的価値です。

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建永の法難と『教行信証』後序時間の関係ですべてに触れることができませんので、ここでは主要なものだけ、かいつまんでお話ししたいと思います。まず取り上げるべきは、八通目の︵嘉禄三年︶月日欠﹁太政官符﹂です。太政官符五畿内諸国司応宜停廃専修念仏興行、早捉掛隆寛・幸西・空阿弥陀仏等遺弟留処所犯禁法輩之事、弘仁聖代格条在眼、左大臣宣、奉勅、宜課五畿七道、停廃興行之道、捉捌違犯之身者、諸国司承知、依宣行之、符到奉行、修理右宮城使正四位下行右中弁藤原朝臣修理東大寺大仏長官正五位下左大史兼備前権介小槻宿禰この﹁太政官符﹂は専修念仏の興行停止と、隆寛・幸西・空阿弥陀仏の張本三名の逮捕を命じたものです。とはいえ、一見すればわかるように、これは﹁太政官符﹂としての体裁を成していません。冒頭の﹁太政官符五畿内諸国司﹂と﹁応宜停廃専修念仏興行、早捉槻隆寛・幸西・空阿弥陀仏等遺弟留処所犯禁法輩之事﹂とは改行になっていないといけませんし、後者の事書部分と本文との間も改行が必要です。最後の二人の署名部分だって、本当は二人で一行でないといけませんし、署名の後の年月日も落ちている。現存の﹃念仏者追放宣状﹄が略本で 23 あることとも関わっているのだと思いますが、本文も相当省略されています。このように問題になるところが一杯ある。そういう史料です。では、これは何時のものでしょうか。隆寛・幸西・空阿弥陀仏の逮捕を命じていますので、これが嘉禄の法難のものであることは明らかです。関連史料を調べますと、﹁明月記﹄嘉禄三年七月十一日条に﹁専修停止の沙汰、日々議定すと難も、その事未だ一定することあらず﹂とあって、専修念仏禁止令の発布についてはまだ朝廷の方針が定まっていない、と記しています。一方、同年七月十三日の後堀河天皇論旨によれば、﹁五畿七道﹂に専修念仏の禁止令を通達した、と述べています。この通達が前掲﹁太政官符﹂に当たりますので、もしもこれが本物であれば嘉禄三年七月十一日から十三日の聞に発布されたことになります。私が注目したいのは、二人の署名者の肩書です。まず弁官のほうは﹁修理右宮城使正四位下行右中弁藤原朝臣﹂とあります。この人物は藤原頼隆といいまして、最終的に参議従三位の地位にまでのぼっています。﹁八ム卿補任﹄で藤原頼隆の官位を追跡しますと、彼が﹁修理右宮城使﹂と﹁正四位下﹂と﹁右中弁﹂の三つの官位を兼

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24 ね備えていたのは、嘉禄三年正月五日から十月四日までのわずか九ヶ月間だけです。わずか九ヶ月しかないその時期の彼の官位を、この史料は正確に記しているのです。しかも藤原頼隆は宣旨や論旨の発給によく携わりましたが、﹁鎌倉遺文﹄データベースで検索すると、﹁修理右宮城使正四位下行右中弁﹂という肩書は、この文書にしか見えません。これを後世、偽造することはほぼ不可能です。もう一人、大史は﹁修理東大寺大仏長官正五位下左大史兼備前権介小槻宿祢﹂と署名しています。残念ながら、この小槻宿祢を割ることはできませんでした。しかし﹁左大史﹂と﹁修理東大寺大仏長官﹂と﹁備前権介﹂という、この三つの肩書を兼ね備えた人物を検索しますと、六点の史料がヒットするのですが、そのうち二点が重要です。まず、香取宮司家文書には前年の嘉禄二年五月日﹁関自家政所下文案﹂があり、そこに﹁修理東大寺大仏長官左大史兼算博士備前権介小槻宿祢﹂がみえます。また、﹃門葉記﹄巻一三四には安貞二年︵一一一一一八︶一一月二十七日﹁太政官符案﹂が収載されていて、そこに﹁修理東大寺大仏長官正五位上行左大史兼備前権介小槻宿祢﹂が登場します。これらは同一人物でしょう。つまり﹃念仏者追放宣状﹄の嘉禄の﹁太政官符﹂に署名している小槻宿祢は、一年前の史料にも、また半年後の史料にも見えていて、実在していたことが確認できます。つまり、この史料は太政官符としての体をほとんど成していませんが、そこに記されている二人の肩書は極めて正確であり、後世偽造することは不可能です。この﹁太政官符﹂は問題が多いものの、史料そのものは信頼性が非常に高い、そう結論することができます。次に少し飛ばして、一五通目の建保七年間二月八日﹁官宣己目﹂と一六通日の建保七年間二月二十二日﹁綱所請文﹂を検討してみましょう。まず﹁官宣旨﹂ですが、ここでも﹁応下知諸寺執務人、令糾弾専修念仏輩事﹂の事書と本文とが改行されることなく、追い込みで記されています。﹁綱所請文﹂も、謹請綱所宣旨一通被載応下知諸寺執務人令糾断専修念仏輩事、右、任宣旨状、可告触諸寺之状、謹所請如件建保七年間一一月二十二日行之となっていて、こちらも威儀師・従儀師の署判がないなど、いくつか問題があります。しかしだからといって、この二通の信憲性を否定してよいことにはなりません。

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建永の法難と『教行信証』後序先生はこの史料の問題点を三点挙げています。まず、いずれも傍線部分に﹁諸寺執務人﹂の語が出てきますが、先生はこの言葉を﹁見慣れない用語である﹂と、不審を表明しています。でも、この語は新制に何例か見えています。寛喜三一年の公家新制には﹁諸寺執務人﹂、弘長元年の関東新制では﹁諸堂執務人﹂、弘安八年の公家新制では諸寺社の﹁一旦執務人﹂の語が登場していて、決して奇異な用語ではありません。確かに﹁諸寺執務人﹂という語の用例が少ないのは事実です。日常的に使われた言葉ではありません。しかし、この言葉がなぜ朝廷や幕府の新制によく登場するかというと、長官職の名が寺院によってバラバラだったからです。延暦寺や醍醐寺は座主、東大寺や興福寺は別当、関城寺は長吏、東寺は長者というように、長官職の呼称がバラバラです。そのため、朝廷や幕府が諸寺院に一括して命令を発するとき、総称として﹁諸寺執務人﹂の語を使用したのです。この﹁官宣旨﹂では専修念仏の札弾を﹁諸寺執務人﹂に命じていますので、用倒的には公家新制などと非常に近い。鎌倉時代特有の﹁諸寺執務人﹂の語が存在することは、この史料の信頼性を増すものであっても、これを否定する根拠にはならないはずです。 25 またこの﹁官宣旨﹂は、朝廷が僧綱所に対し、専修念仏を糾弾するよう諸寺執務人に命じなさい、と下知したものであり、﹁綱所請文﹂はそれを了承したことを返答したものです。これに関し先生は﹁当時﹁綱所﹄がこのような機能を果たしていたとは思われず﹂と述べていて、僧綱所の機能面からこの史料を疑っておられます。しかしながら近年、中世の僧綱所研究は飛躍的に発展しました。たとえば、その代表的研究者の一人である伊藤清郎氏は、公家新制の服飾規定について﹁綱所を通じて僧綱等に遵守させる方策をとっている﹂と述べていますし、さらに先の﹁官宣旨﹂を取り上げて﹁専修念仏輩を排除するとき、国家は綱所という機構を利用している﹂と語っています︵﹁中世日本の国家と寺社﹄高志書院、二八頁、二 OOO 年︶ 0 現在の中世僧綱所研究を最先端で担っている研究者が、中世僧綱所の機能分析でこの史料を使っているのです。中世の僧綱所がこうした機能を担うことはあり得ないとおっしゃるのであれば、少なくとも中世僧綱所研究の達成を踏まえた上で、発言される必要があります。少し飽きてこられたかも知れませんが、もう一点だけお付き合いください。次は一八通日の延応二年︵一二四

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26 O ︶五月十四日﹁延暦寺公文審賢書状﹂です。大衆余議云、専修念仏者繁昌子天下︵中略︶、在家称名之所者、任例、仰犬神人、宜令停止云云者、大衆余議之旨如斯、早任先例、仰含犬神人等、可令停止専修念仏者給云云、恐恐謹言、延応二年五月十四日公文勾当審賢謹上祇園執行法眼御房逐申、去夜大衆余議、先於此異名、殊付犬神人可責之由仰合、の実名献之、専修念仏張本之事、唯仏・鏡仏・知日願・定真・円真・正阿弥陀仏・名阿弥陀仏・善慧・道弁、真如堂狼籍張本也、巳上、唐橋油小路井八条大御堂・六波羅総門向堂、己上、当時興行之所也延応二年に専修念仏の弾圧が行われた史料は、この﹃念仏者追放宣状﹄にしか見えません。関連史料はまったくありませんので、この信恵性の検討は延応二年の弾圧の有無に直結します。その意味でも慎重な吟味が必要です。まず、この書状の発給者である﹁公文勾当審賢﹂ですが、この人物は嘉禎二年︵二二一一六︶六月に延暦寺﹁所司﹂として登場しますし、正元二年︵一二六 O ︶正月には延暦寺﹁勾当﹂として、また丈永七年︵一二七 O ︶六月にも﹁寺家勾当﹂として見えますので、彼が実在したことは明らかです︵﹃天台座主記﹂﹃門葉記﹄巻一七四︶ 0 また追って書きには、専修念仏の張本九名の名が挙がっていて、犬神人に命じて彼らを謹責するよう祇園執行に求めています。ところでこの史料から一一一一年前の嘉禄の法難の時に、延暦寺は朝廷に専修念仏﹁余党﹂四六名の交名を提出して、彼らの追放を要求しました。実は今回、﹁専修念仏張本﹂の筆頭にあがっている傍線部分の四名は、前回の﹁余党﹂交名にも名前が載っていた人物です。彼らは嘉禄の法難で弾圧され、さらに延応二年にも追却されたのです。以上の点から、﹁延暦寺公文審賢書状﹂も信恵性が高いと言えるでしょう。四通の吟味しかできませんでしたが、これだけでも﹁念仏者追放宣状﹄の史料群は、いろいろ裏づけがとれることが、ご理解いただけたかと思います。﹃念仏者追放宣状﹄を考える上で重要な点がもう一つあります。これを編纂した日蓮の動機です。﹁念仏者追放宣状﹂の後記で、日蓮はその意凶を明かしています。日蓮はここで二点の幕府法を引用しています。源氏三代および北条政子の時代の裁決は改変しないという御成敗式目の第七条と、北条泰時の裁決は改変しないという

真宗教学研究 第３１号(2010)

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