神学する身体 (2) : 天使論

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Kobe Shoin Women’s University Repository

Title 神学する身体（2）-天使論-

The Body That Does Theology(2)—Angelology

Author(s) 長谷川正昭（HASEGAWA Masaaki）

Citation キリスト教論藻（KIRISUTOKYO RONSO ）， No.35 ：

35-57

Issue Date 2004

Resource Type Bulletin Paper / 紀要論文

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神学する身体(2)

天使論

長谷川

正

昭

1.「器官なき身体」再考前々号(2002年3月)において「神学する身体」という身体論を発表したが、その際、手がかりにしたのは、ポスト構造主義の「器官なき身体」という謎めいた概念であった。「器官なき身体」は実体のない、逆説的な言葉、どこにも存在しない、見えない身体、超身体であるω。しかし、実体がないという意味は見えないというだけで、哲学史の中では連綿として繰り返されてきた議論のようにも思われる。起源をたどるとプラトンのイデア説までさかのぼることが出来るのではないだろうか。一本来は哲学史を丁寧に辿って系譜を明らかにすべきだが、ここでは神学との関連だけが課題であるので、前々号で明らかにしたようにヴァレリーの『身体についての素朴な考察』の中の「第4の身体」と市川浩の『精神としての身体』の中の「錯綜体としての身体」を挙げるにとどめておきたい一。しかし、「器官なき身体」には従来の哲学史にはない、現代的な刻印が打たれている。「器官なき身体」を正面からとりあげているのはドウルーズ= ガタリの『アンチ・オイデプス』と『千のプラトー』という著作であるが、前者は「資本主義と分裂症」という副題がついている。このことからもわかるように、資本主義の発達が分裂症(現代的な言い方をすれば、いわゆる統合失調症)を増大させ、精神的危機をもたらしているとの基本的認識が哲学者ドウルーズと精神医学者ガタリの二人にはあり、しかも「器官なき身体」のもう一人の発見者、アントナン・アルトーは9年間、心身を病んで病院に拘束されていた。アルトーは詩人であり、俳優でもあったが、若い時から身体的麻痺に悩まされ、一つの身体の崩壊をとおして、もう一つの身体を見出

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し、ついには「身体の崇拝」というところまで到達する。これが、19世紀的なロマンチシズムにおける肉体賛美とは次元の異なるものであることは、アルトー自身の心身の麻痺から生み出された思考であることから明らかである〔2}。「器官なき身体」という概念は、したがってアントナン・アルトーという特異な存在と、彼によって触発されたドウルーズ=ガタリの三人の合作であり、興味深いことにこの三人はそれぞれ「器官なき身体」を別様に捉えていたのだが、共通することは権力を見据える視点である。人間の歴史は身体に強いられる、さまざまな排除の体制の歴史であるというのが、三人の共通の認識であり、アルトーはそれを自身の心身麻痺を緩和するための麻薬を禁止する忌ま忌ましい権力という捉え方をしている。人間の身体は権力によって決定的に誤って形成されているという思いがアルトーにはあり、しかもその誤って形成された身体を自らの意志で左右しようとすることを自由にさせない権力を彼は呪咀するのである13}。身体と権力の関係はきわめて重要である。身体も一個の社会制度であり、権力は身体を操作しようと図る。例えば、麻薬を禁止する法律を施行する国家は、同時に戦争時には苦痛を感じない兵士を養成するために麻薬を使用することはよく知られている。死刑囚には死刑執行の時刻が近づくと精神安定剤が注射されるという具合であるω。このように構造主義、およびポスト構造主義の身体論の著しい特徴は社会制度、政治権力との関係がきわめて濃厚な点であろう。ドウルーズ=ガタリの『アンチ・オイデプス』と『千のプラトー』は哲学書としてはきわめて特異な、しかも二人の名前の合作の著書であり、文体をふくめてそれ自体が分裂症的な叙述のスタイルをとっている。どこまでが哲学者ドウルーズの所説であり、どこからが精神医学者ガタリの主張であるかわからない。極端な言い方をすれば妄想的なまでに難解な著作である{5}。しかし、よく言えば詩的で文学的とも言える叙述の背後に、まぎれもなく先進的な高度資本主義の時代を生きる欧米知識人の誠実な哲学的思惟の足跡

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を見ることができる。ドウルーズーガタリは人間を「欲望する諸機械」として捉えている。このような考え方そのものが、きわめて特異で個性的なものであるが、一一見すると全く理解不能な言葉も資本主義が人間の欲望を増大させ、高適な志とか精神的な向上心のような古典的な倫理とは別次元のところで、身体の欲望を生み出してきたという認識を踏まえれば、或る程度納得できるるものとなる㈲。ドウルーズーガタリのもう一つの特徴は精神分析に対する否定的な捉え方である。フロイトの精神分析に対する反感が『アンチ・オイデプス』には一貫して流れており、フロイトが発見したエディプス・コンプレックスはフロイト自身が自己分析をとおして彼の幼児性欲を正当化したに過ぎないものであるのに、あたかもすべての人間の無意識に妥当する普遍的な現象であるかのように流布するに到ったことをドウルーズ=ガタリは批判している。このような思想的な支配の構図を『アンチ・オイデプス』は「オイデプス帝国主義」という言葉で痛烈に皮肉っているω。フロイトの精神分析についての批判が適正なものであるかどうかの検証は本稿の意図からはずれるが、フロイトとその弟子ユングの精神分析が現代思想に与えた影響は無視できないものがあり、その亜流が撒き散らしている専制的な思想支配の構図がないわけでもないので、ドウルーズーガタリの所説も根拠があるということになる。特にユングが発見した「集合的無意識」という言葉は、確かに偉大な洞察であり、個人の深層意識の奥底に、あたかも底の抜けた多くの樽が海に漂っているがごとく、個人を越えた広大な集合的無意識の層が拡がっているという説、そこでは個人は孤立した一つ一つの樽ではなく、樽の底から入り込んだ海水によって、一つの海と繋がっているという説は、この世界とそこに生きている人間の個別の認識作用までも平面化し、一元化してしまう呪術的な危険性があるので、慎重な理解の仕方が必要であろう。このような危険性を回避するためにも「器官なき身体」という概念は重要なものであると思われる。さて、このように多くの思想的背景を踏まえて生み出された「器官なき身

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体」という概念であるが、身体についての考察は、ドウルーズに多くの影響を与えた、構造主義の歴史家ミシェル・フーコーにとっても切実なものであった。そこには性的少数者(同性愛者)としてのフーコーの個人的関心もふくまれていたであろうし、権力との関係も特別な視点を抱かざるを得なかったという事情があったことが推察される。フーコーは、身体に関する考察を、監獄の歴史を辿るという独創的な着想から展開し、監視と処罰を行使する権力が、肉体を虐待する中世的な刑罰から、魂を罰する刑、精神に加えられる懲らしめという、近代的な刑罰に移行したことを指摘している。断頭、鞭打ち、等の野蛮な罰は19世紀に入ると姿を消し、政治犯や反逆罪に対する刑は、他のどんな犯罪者よりも過酷な身体刑が課せられるのが常であったのに、英仏ではいかなる謀叛に対しても極刑を完全な形式で実施しようという意欲が権力の側に失われ、遠慮深い処罰に切り換えられるようになったという。一唯一、鞭打ちの刑だけはロシア、プロシア等、若干の国の刑罰制度の中に残された田L。この事実は刑罰制度の近代化を意味しているわけであるが、別の言い方をすれば、肉体的苦痛、身体に与えられる苦しみは、もはや刑罰の構成要素ではなく、懲罰は耐えがたい感覚の苦痛についての技術から、諸権利停止の政策へと移行したのである。つまり、苦しませないですべての権利を剥奪しようというわけである。当然、目をそむけたくなるような見せしめのための刑は行われなくなった。このような刑罰の歴史をたどるフーコーのまなざしの鋭さは、いわゆる「精神」という言葉の誕生をも、身体刑からの移行との関連で考えられていることである。一般的には_{、処罰の実施は遠慮深くなっていた。以後、受刑者の身体に} は触れるな、触れる場合でも最低限にとどめよ、しかもそれは、身体じしんではない何物かに身体において到達するためだ、という事態になっている。

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対象がもはや身体ではない以上、それは精神だというわけである。身体に猛威をふるった罪ほろぼしの後に続くべきは、心・思考・意志・素質などにたいして深く作用すべき懲罰なのだ。重要な契機だ。処罰の派手な見世物の古くからのパートナーたる、身体と血が場所を譲る。仮面をつけての、新しい人物の登場である。一種の悲劇が終わって、一つの喜劇が始まっている、黒っぽい輪郭を浮かび上がらせ、顔を隠したまま声を出して、手は触れぬ本体を見せながら。処罰中心の司法機構は今やこの身体なき現実を捕捉しなければならない〔9)。もちろん、「精神」という言葉や概念はそれ以前にもあったわけであろうが、ミッシェル・フーコーによれば、近代的な人間中心主義の権利要求はこうして権力との関連の中から生み出されたというのである。ここにはすでに「器官なき身体」というポスト構造主義の考え方の萌芽をみることができるであろう。しかも、『監獄の誕生』の中で最も興味深い知見の一つは、絶対王政期の「国王二体論」(カントロヴィッ)を引用し、国王には二つの身体があったとして、自然的身体と政治的身体を区別していることである。国王の自然的身体は可死的身体であるが、彼の政治的身体は目で見たり、触れたりすることの出来ない身体であって、統治機構や政治組織からなり、またそれらの象徴でもあり、公共の福祉を図り、人民を指導する神聖不可侵の身体であるという。この政治的身体こそが、王権の正統性と永続性を保証するものである。このような二重性はキリストがモデルとなっていることをフーコーは示唆しているが、われわれはそこにキリスト教神学における「からだ」(コリント前書12章およびエペソ書4章)との関連をみたいと思う。これについては後に触れる〔ゆ。そして、政治的謀叛や反逆を犯した者に加えられる身体刑もまた、弱く、傷つきやすい自然的身体ではなく、神聖な身体を犯そうとした政治的身体にたいして執行されたのである。これが前近代の身体刑の残忍さの理由であり、

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自然的身体を破壊する何倍もの暴力を権力が行使した理由である。国王の権力をより確かな、絶対的なものとするために、王の身体の二重化がひき起こされたとすれば、死刑囚の身体に行使される過剰な権力は、別の二重化をさそい出したのではないかとフーコーは指摘している。即ち、これが身体不関与の二重化であり、身体なき現実、精神の誕生である。精神は一つの幻影であり、観念形態の一つの結果であるなどと言ってはならないのであり、精神は実在性を有しているのである。身体のまわりで、その表面で、その内部で、権力の働きによって生み出されたという実在性を。このようにフーコーは身体刑が監獄から消滅しないまでも、徐々に緩和され、身体以外に加えられる諸権利停止の政策への移行というところに、近代精神の系譜の一つを見出している。以上、ドウルーズ=ガタリとミシェル・フーコーの身体論を一瞥したが、身体は個人の可死的身体にとどまらない、もっと大きな対象であり、社会制度としての身体、或いは政治的身体という、きわめて厄介な拡がりを持ったものでもあることが明らかになった。「器官なき身体」という言葉の内容も当然それにかかわるものであり、われわれの叙述もそれを前提にしていかなけれ.ぱならないということになる。本稿は身体論を神学の課題として出発したが、現代哲学におけるこのような身体論をどのように神学の中に繰り入れるべきであろうか。現代哲学における身体論、とくに「器官なき身体」に代表されるポスト構造主義の身体論にこれほどこだわったのは、それが先進的な高度資本主義の中から生み出された哲学であり、欧米と日本という伝統文化の違いはありながら、共通の現代的課題を担っていると思われるからである。現代的という意味は色々あるが、思想的に言えば構造主義が、実存主義を乗り越えて出現したという事情があり、マルクス主義の補完物として一世を風靡した実存哲学ではあるが、マルクス主義の退潮と共に、そして構造主義の反歴史的思考の隆盛と共に、実存主義は過去のものとなった。この辺の事情について詳しく語る余裕も知識も持ち合わせていないが、われわれの関心

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の中心はいかに現代に生きる人間にふさわしい神学を確立するか、そのための手がかりとしての身体論であるから、現代思想の潮流については詳しく触れずに先を急ぎたいと思う㈲。むしろ、我々がここであらためて考えなければならないのは、当然のことでもあるが、哲学と神学の立っている場所の違いであり、神学の存在理由(レーゾンデートル)を _{、この時代における神学の現代的な意味として明らかに} し、その根拠を問うことであろう。 2.喜びの神学をめざして哲学は理性にもとついて思考され、神学は啓示にもとついて営まれる。哲学と神学の違いを一言で言えばそうなる。これは言わずもがなの自明のことであるが、事はそれぼど単純ではない。第一、啓示とは何かということになると、途端にあやふやで漠然とした言葉の前でわれわれは立ち煉んでしまう。特殊啓示と一般啓示という、スコラ神学の公式を持ち出しても事態は余計ややこしくなるばかりである。それに、もちろん神学という営みは、学と名づけられている以上、当然、厳密さと知的抽象性が要求されるわけだから、理性の声に従わないわけではない。理性と啓示の関係は、古くて新しい神学論議のテーマの一つであり、むしろその論議の土台となる根幹の問題である。バートランド・ラッセルの『西洋哲学史』によれば、中世のスコラ神学の代表者トマス・アキナスの著作は、理性にもとつく推論を展開していないという理由で、他の同時代の哲学者より一段低い格付けをされている。しかし、 20世紀最大の神学者カール・バルトの『教会教義学』によれば、トマス・アキナスは著作の中で哲学しているだけで、神学者として振る舞っていないと批判されている。現代を代表する哲学者と神学者の両方から非難されているトマス・アキナスこそいい面の皮だが、問題は理性による推論や分析が果たしてそれほど信頼に値するものかどうかということであろう。分析的、論理的思惟の根拠としての理性がわれわれの生の中で持つ位置づけにたいして、今日多くの疑問が投げかけられるようになった。この事は別

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の言い方をすると、われわれの生の中で心的エネルギーの果たす役割があらためて見直されるようになったということである。理性的、分析的思惟によって説明できないものは、理に合わないゆえに認めてはならないもの、人間を迷妄に導くものであるとして退けるというのが、これまでの一般的通念であったが、はたしてそれは正しい態度であろうかという疑問である021。一もちろん、「理性への批判」はポスト・モダンに始まったことではなく、ドイツ観念論の中にも、また2・3世紀のナーガルジュナの仏教哲学の中にもあった一。理性に対する信頼が揺らいでいるとすれば、哲学する基盤そのものが危うくされているということであり、哲学の存在理由が問われているということになる。そもそも、哲学はまだ生きているか。哲学を死なせるものがあるとすれば、それは何か。哲学に固有の生命とは何か。こういうことが問われているのである03)。これはまさに神学に突きつけられている問いと同じであり、われわれはこれに対して神学的な答えを出さなければならないのであるが、それにしてもこれらの問いは神学的な営みを自らの生き方と思想に課している者にとってはデジャ・ヴュ(既視〉と言うか、何を今更という感がなくもない。ニーチェの「神は死んだ」という宣言以来、西欧世界の中で神学はすでに生命を持ち得なくなっているのであり、20世紀最大の神学者であるバルトの43分冊にわたる浩溝な『教会教義学』は、まさに一つの時代が終わろうとする時に現れる、総合の試みという言い方があてはまるような神学であるからだ。それはたんなるプロテスタンティズムの終焉を意味するだけでなく、西欧神学の終わり、千年王国の扉を閉じるということを示している。別の言い方をすれば、キリスト教の絶対性が終わりを告げたということであり、諸宗教との対話の時代が始まったということでもある回。しかし、哲学に対する問いと神学に対する問いは似ているようであるが、全く違う。その違いをわきまえることはきわめて重要である。「神の言葉の神学」とうたわれたバルト神学は、神学の拠って立つ場所についても、きわめて敏感な自己規定をしている。中世においては「_{諸学の女王」とうたわれ、}

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アカデミックな覇権を握っていた神学であるが、その輝きを失って以来、特に19世紀において神学が努力したことは、自己の存在を正当化することにより、一般的な学という太陽のかたわらに、自分にふさわしいささやかな場所を確保しようということであった。その結果、どういうことが起こったかについてバルトは、かなり個性的な表現で次のように言っていいるだが、このことは神学自身の研究のためには、有益ではなかった。つまり、神学は、いわばひどい斜視になり、吃りになってしまったのである。神学がこのことによって得た利益は、外に対しても、お義理の喝采を受ける以上のものではなかった⑯。外的に立場を確保しようとする、一切の弁証をやめ、自己固有の事柄に思いを集中しない限り、もはや神学は自分の拠って立つ場所を見出すことはできないというのである。このバルトの立場は、19世紀の自由主義神学に対する批判としては、きわめて正しいものである。そして、バルトは神学の場所というものは、内側から神学に指示された、つまり神学の対象から必然的に定められる出発位置であり、具体的には神学(Theology)という言葉に含まれている、ロゴス(Logos)という概念、何よりも神(Theos)によって可能にされ、また規定された言葉であり、論理であり、論理学であるという。この言葉が神学の場所の必然的な諸規定のうちの第一のものであり、神学は、まさにそれ自身が言葉であるような、人間の生と存在にたいする答えなのである。しかし、ここまでなら、哲学の場所にとってかわられることも不可能ではないであろう。重要なことはそのあとでバルトが言っていることである。神学自身が与える答えというのが、神学を神学たらしめるのではないとして、彼はこう言っている。神学を神学たらしめるのは、神学が聞く言葉、神学の答えが向けられる言葉である。神学自身の言葉に先立つこの言葉、神学がこれによって造ら

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れ、目ざめさせられ、挑戦されるこの言葉、この言葉と共に、神学は立ちもし、倒れもするのである。神学のなす人間的な思考や言説が、もし、この言葉に答えるという行為以上の、或いは以下の、或いはそれ以外のものであろうと欲するならば、それは空虚で、無意味で、無益なものとなろう㈹。これが、バルトにとっては「言葉は肉体となり、私たちのうちに宿った」という、啓示としてのイエス・キリストの出来事を指していることは言うまでもない。このような神学の立つ場所についての自己規定は、考え方によっては厳しく、禁欲的なものと映るかもしれないが、そうではなく、ここにこそ謙遜で、自由で、喜ばしい学としての神学の存在理由があるとバルトは言いたいのである。このようなバルトの立場は、神学を志す者にとっては、繰り返し繰り返し、立ち戻ってそこから出発しなければならない神学の立つ場所であり、また最終的に到達しなければならない場所である。むしろ、われわれはこのバルトの立場をもっと徹底して押し進めるべきであり、バルト神学における絶対性の問題等、さまざまな論点の相違はあっても、この神学の拠って立つ場所については、これを継承していかなければならないのである。バルトはこのような、自らの神学的立場を「福音主義神学」と呼び、喜ばしい学としての神学という言い方で表現した㈲。バルトの時代よりも、更に高度に発達した資本主義社会の中で生きているわれわれの神学的営みを、もっと直裁に「喜びの神学」と名付けるべきだと思う。グローバリゼーションという名前で、世界大の管理社会が形成されつつある現在、決して自由や解放という方向に時代が向かっていないと思われる新世紀の幕開けの現在、戦乱と疫病と災害が世界を覆っている現在、神学的に考えることを自らの課題とする者にとって、「喜びの神学」とは何か。たんなるオプティミスムや逃避としての快楽を追い求めるのではなく、存在の喜び、生命の喜び、創造的変革の喜びに根ざした神学などというものがあり得るであろうか。ほとんど不可能ではないだろうか。むしろ、世界はもっと深刻な、もっと暗い、もっと絶望的な響きに満ち、欝的な気分が支配して

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いるような、そのような時代思潮の中に置かれているのではないだろうか。それゆえにこそ、われわれは身体論を神学の中に繰り込まなければならないと考えるものであり、「身体の欲望」に身を焼かれるのではなく、身体を肯定的に捉え、身体の声に耳を傾ける必要があるのではなかろうか。何故なら、身体は欲望を増殖する器であると同時に、われわれに覚醒を促し、身体がもたらす気づき、「身体の知」と呼ばれるものが内在していることに注目させてくれるからである個。ポスト構造主義の「器官なき身体」という晦渋な概念には、先に見てきたように政治的身体という意味合いの他に、身体がもたらす覚醒、「身体の知」ということも含まれていると思われる㈲。そこで、「器官なき身体」を神学の領域に移し換えてみると、二つのことが当てはまるのではないかと考えられる。即ち、「からだのよみがえり」と天使の存在の二つである。「からだのよみがえり」は言うまでもなく、課題としては復活論に属する。復活論は、或る意味で神学の中心的なテーマであり、決して容易ではないが、多くの神学者が取り組んできた。これに対して、天使論は、言わば周辺的なテーマであり、神学者を悩ませ、近代神学の中では語ることをやめてしまった主題、「肩をすぼめるようにしか語れなくなった」話題である㈹。しかし、われわれは身体論との関連で、この厄介な問題におずおずと、しかし大胆に足を踏み入れていこうとする。 3.告知一天使論の入ロー天使は旧約聖書、新約聖書を通じて、お馴染みの存在であり、重要な場面で神の使信を伝えるメッセンジャーとしての役割を生き生きと、颯爽と果たしているわけであるが、いざその存在がどのような性質のものであり、実在するのかしないのか、生身の身体を有しているのか否か、ということになると途端に途方に暮れるような、覚束なさと頼り無さにとらわれることになる。聖書の中に確かに度々登場することはするが、決して主要な人物ではなく、脇役であり、課題としても中心的なものではなく、周辺に位置するに過ぎな

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い天使論は、しかし、神学がもしこの課題を無視するならば、神学が拠って立つ、唯一の出発点である、あの啓示の出来事、「言葉が肉となってわれらの間に宿られた」というイエス・キリストの出来事そのものが、危うくならないまでも、貧しく、痩せた、潤いのない神話になってしまうことであろう。それゆえ、天使論を扱うことは確かに困難で、危険な企てではあるが、この課題を敬して遠ざけようとする神学は、怠惰な、教会金体にとって実りをもたらすことのないものとなるであろう(21〕。神学者の中で天使の存在について、まともに考え、自らの神学の中にしかるべき位置づけを与えているのは、天使博士と称されたトマス・アキナスの『神学大全』とカール・バルトの『教会教義学』だけと言ってよい。一方で_{、1987年に制作された映像作品、ジム・ベンダース『}_{ベルリン・天} 使の詩』の成功以来、世紀末的現象として、一種の天使ブームが西欧世界を中心に拡がった。しかし、そこにあるのは天使崇拝までにも到らない、たんなる彼岸的憧憬や現実逃避の頽廃にしか過ぎないように思われる。なにがしかの時代思潮的な必然性はあっても、あまり過大な意味づけをすることは出来ないであろう。ただ、一つだけこのような天使ブームの中で興味深いことは、キリスト教を受け入れているとは言いがたい、我が国にもそのブームのおこぼれは及んでいるのであり、キリスト教徒ではない日本人が、天使の存在に関心を示すという現象がある。天使の存在はキリスト教だけでなく、あらゆる宗教の中に見出され、東洋も例外ではないので、天使は異教的、汎神論的拡がりを持った対象でもあるということであろうか。しかし、われわれはあくまでも身体論との関連で、天使を考えるのであり、啓示に対する理解を助けるものとして天使論を扱うのであるから、神学の対象として、聖書から学ぼうとすることを確認しておきたいと思う。さて、天使の存在は西洋絵画、芸術の中で恰好の宗教的モチーフとして数多くの作品の中に現れるが、そのなかで最も迫力をもって見る者に畏怖の感情を起こさせるのは、ファン・アイク兄弟の『受胎告知の天使』という作品

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であろう。左手に百合の花を持ち、右手でマリアを祝福しようとしている大天使ガブリエルの柔和な微笑は、どう見ても女性的な存在としか思えないが、背中には巨大な翼を持ち、その姿は部屋の床から天井近くまであり、いまにも天井を突き破って、翼を羽ばたかせかねない勢いがある㈱。天使を描いた作品は沢山あるが、これほど柔和さと迫力を両方兼ね備えたものはない。このような、芸術作品から受ける畏怖の感情は、別の言葉で言えば、霊感という言い方が出来るであろう。作品を創造する原動力ともなり、またそれが作品に接する者に畏れの念を与えるのである。霊感は、いわゆるインスピレーションということであり、その語源はインスパイアという動詞であるから、「息を吹き込む」という意味になる。息、呼吸は人間の意志で動かすことも出来るが、本来は不随意なものであり、それを司どるのは自律神経という、意志や心や判断がほとんど及ばない、独立的な身体組織、神経組織である。したがって、意識しなくても烏、の出し入れは自然に営まれるというのが、呼吸の本領であり、人間的な領域に属するのではなく、神的な領域に属していると言うことが出来るであろう。すぐれた芸術は、しばしばデモニックな様相を呈しているが、人間の領域を越えた、或る種の超越的な力に、突き動かされて創造されるのである。圧倒的な力で見る者を呪縛し、そして解き放ちもする、すぐれた芸術だけが持つ、この内在的なエネルギーに抗することは誰にも出来はしない。このような霊感は、芸術作品だけでなく、自然の脅威に晒された時にも起こることは、よく知られている。宗教学的な用語でヌミノーゼという言葉があるが、大自然に接した人間が自らの存在の小ささを意識したり、逆に自然に包まれたように感じて、心の安らぎを覚えるという体験である。わが国の中世の歌人、西行法師が伊勢神宮に詣でた時に、詠んだとされる有名な歌がある。なにごとか、おわしまするはしらねども、かたじけなさになみだこぼるる

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これがまさにヌミノーゼ体験の典型的なものである。ここでは詩人は祀られている対象が何であるか知らない。関心もない。にもかかわらず、圧倒的な存在感をもって迫って来る何かに対して、感動し、ひれ伏し、感情を高揚させるのである。「祀られている対象を知らず、関心もない」と書いたが、この事はユダヤ・キリスト教の一神教の伝統の中に生まれ育った、聖パウロが汎神論的風土のヘレニズム世界に進出し、アテネのアレオパゴス評議所にギリシャ人たちを集めて説教した時のことを思い起こさせる。アテネの人たちよ。あなたがたは、あらゆる点において、すこぶる宗教心に富んでおられると、私は見ている。実は、私が道を通りながら、あなたがたの拝むいろいろなものをよく見ているうちに、「知られない神に」と刻まれた祭壇もあるのに気がついた。ここで、あなたがたが知らずに拝んでいるものをいま知らせてあげよう(使徒行伝17・22∼23)。知らずに拝むというのが汎神論的風土の特徴であり、神々が沢山いて、どの神を崇拝したらよいか戸惑いながら、神であれば何でもよいとばかりに、信じがたい鷹揚さで、とりあえず頭をうなだれ、両手を合わすというのがここに描かれたギリシャ人の姿である。西行に代表される日本人にも通じるものだ。明治時代の有名なキリスト教徒である内村鑑三は子供時代から宗教心が篤く、神社の前を通るたびに立ち止まって手を合わせ、拝む習慣を持っていたが,札ll晃農学校に入学し、クラーク†専士の影響で洗礼を受けてからは、キリスト教の神は唯一の神を信仰すればよいのだから、八百万の神をいちいち拝む煩雑さから解放され、深い心の安らぎを覚えたと自伝の中で記している㈲。宗教心というのは大事であるが、もっと重要なのは自己の宗教的情操や感情を無自覚なままにとどめておくのではなく、自覚化し、対象化することであろう。それによって、宗教心は特定の対象に向かうこともあれば、解体して宗教ではない別の対象、たとえば芸術や学問に向かうこともあるであろうが、いずれにしてもそれは自己の生き方の変革という結果をもたらすはずだ

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からである。ヌミノーゼ体験の中核にあるのは、そのような自己の内と外から湧き出す力によって自分自身が変容され、再生させられるということなのである。このような体験は、きわめて日常的な、何げない、些細な出来事を通してでも起こり得る。今見ている一本の花や木、山や川が、普段はあたりまえのものとしてやり過ごしていたにもかかわらず、或る日、突如として重要なものとして、その存在を主張し、われわれの前に立ちはだかるということが、われわれの生活には起こり得ることがある。花瓶に生けた一輪の花は、たんに観察の対象として、そこにあるだけでなく、それ自体の生命において存在し、時には何事かを語りかけるかのように、〈私〉に向かって注目を要求して来るのである。このような経験をたんなる主観的な思い込みとして片ずけるわけにはいかない。何事かを語りかけて来る対象は、別の言い方をすれば、ひそかに気脈を通じてく私〉に向かって頷いているとさえ言えよう。ヌミノーゼはラテン語のヌオ(nuo)に由来する言葉であるが_{、その意味は「}_{頷く」} 「合図する」ということである図。ここで、きわめて興味深いエピソードを紹介することをお許しいただきたい。世界のグランプリを何度も制して引退した、我が国の天才的ライダー、片山敬済が語っているのはまさにそのような経験である。オートバイ・レースというのは時速300キロを軽く越えるスピードで、レース場を駆け抜けるのだが、ヨーロッパではよく市街地をレース場にすることもある。東欧の或る町を、レース場にしたグランプリで、彼は優勝したのだが、レース中に或るカーブを曲がる度に、民家の前庭の花壇に咲いている花々の中で、一輪の白い花だけが彼に向かってサインを送るように、激しく揺れているのを、その都度何回もオートバイの上から目撃したという圏。芭蕉の句の中にもこのような経験を語ったものがある。よく見れば齊(なずな)花咲く垣根かな花というにはあまりにもありふれた、雑草に近いペンペン草を垣根越しに

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見たのをそのまま詠んだ俳句である。作品としても何げない、ありふれた句のように思われる。しかし、これは名句と言われているのである。この句に込められた豊かな詩情は、たった一行に凝縮されているが、山上の垂訓でイエスが語った美しい教えを思い起こさせないであろうか。「野の花がどうして育っているか、考えてみるがよい。働きもせず、紡ぎもしない。しかし、よく言っておくが、栄華をきわめたソロモンでさえ、この花の一つほどにも着飾ってはいなかった。今日は生えていて、明日は炉に投げ入れられる野の草でさえ、神はこのように装ってくださる」(マタイ福音書6・28∼30)。芭蕉はことさらこのような宗教的なことを意識していたわけではないかもしれないが、ここにはやはり小型のヌミノーゼ体験とでも言うべきものが含まれているのでないだろうか。ヌミノーゼ体験のもう一つの重要な要素は、それが聖なる体験であるということである。日常、非日常を問わず、聖なるものを意識することによって、世界に充満しているエネルギーを感得し、自分自身が変えられ、再生させられるという経験である。芭蕉の、この句については禅仏教家として世界的に名の知れた鈴木大拙が次のような見事な解説を施している。ここでは芭蕉が齊を見る。齊が芭蕉を見る。これはいわゆる感情移入でもなければ、共感でもなく、まして二者の融合などと言う、そんな生やさしいものでは決してないのである。芭蕉は「よく見れば」と言う。この「よく」という一語において、芭蕉はもはや外から花を見ている芭蕉ではなくなってしまっているのだ。そして、この花自身が黙って、しかも雄弁に自分を物語っているのだ。この花自身の側に生じた沈黙の雄弁、雄弁の沈黙がそのまま人間に響いて来る。この響きが芭蕉の17文字の一句となって生まれるのである㈲。鈴木大拙の解説の方が雄弁で深読みに過ぎるのでは、との感想が湧いてこないことはないが、言いたいことは充分伝わってくる。更に、鈴木大拙はこの句を詠んだ時の芭蕉の胸の内には恐らくきっと何とも言えぬ、或る感じが

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脈打っていたに違いない。それはキリスト教などで言う「聖なる愛」(デヴァイン・ラブ)に相通じるもので、これが宇宙に満ち満ちている生命の最も深い底に到達しているものなのだと言っている。たった一句の作品に大袈裟なと言ってはならない。垣根越しに咲いている齊の花を見たのが芭蕉なのか、それとも齊の方が芭蕉を見たのか、わからないほど齊と一体化している芭蕉がそこにいたということであろう。もっと可愛く言えば、齊が芭蕉に働きかけて、注目してくれることを要求してきたとでも言おうか。少女趣味的な解釈と受け取る向きもあるかもしれないが、このような経験の中核をなすものは、見る人と見られるものがとが相互に認め合うということなのである。即ち、これがラテン語ヌオ(nuO)の「頷く」「合図する」という意味の内容なのである。こういう経験は「告知」という言葉で、説明するのが最も事柄に即しているということになるだろう。あまりにも西欧キリスト教的な語彙で説明することになるのではないかという懸念がないわけではない。しかし、この言葉以外に適当なものがないのである。「告知」をイエスの誕生物語に押し込めず、万人の経験の中に起こり得るものであることを教えているのは、J・V・テイラー主教の『仲介者なる神』 (TheGo-BetweenGod、1974)という著作である。この著作ほど霊感に満ちた書物は少ないであろう。この著作は西欧キリスト教の底力を証明するものであり、「聖霊とキリスト教宣教」という副題のとおり、詩心に溢れた独特の聖霊論である。テイラー主教という人は、ウインチェスター教区の主教に選出される前は、福音主義の宣教団体CMSの総幹事を務め、宣教師としてウガンダに派遣されていた経1験を持っている。タンザニアの雲の稜線から抜きんでた、50マイル彼方のキリマンジャロの山を始めて眺めた時、いつかあの山に登らなければならないという、強い内心の促しを感じたとテイラー主教は述懐されている(27)。或る物、或る人がそこにいるという事実が、突如として重要なものとなる。たんに風景の一部分、自然の一部分として意識の端にものぼっていなかった事物が、それ自体の生命において存在し、見る=見られるという関係をも破

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って、こちらに迫って来る。このような経験を何故、「告知」という言葉で言い表さなければならないのか。われわれの生に即して考えると、いわゆる恋愛経験と呼ばれるものの中で、それは最も生き生きと起こって来る。トリスタンとイゾルデ、ロミオとジュリエット、大勢の人込みの中でもお互いを惹きつけ合う視線の力が二人の間に通い合っている。「目と目の出会い」とでも言うべき、眼差しの力は繕り合わされ、二重に合わさった一本の糸となる。相愛の二人は、たとえどんなに距離が離れていても、いつか出会うことになっている。偶然の一致と呼ばれる不思議な運命の糸が二人を結びつけ、出会わせるのである。このような経験の核となるのは、人間的な思いの深さや強さと言うよりも、それを越えた神的な息吹であり、それが人間の,自、・呼吸を鼓舞し、生命を通わせ、インスパイアするのである。恋愛経験だけではない。ダマスコ途上で復活のイエスに出会ったサウロは、その場に転倒し、盲いたまま市内に入るが、そこに不思議な出会いが待ち構えていた。アナニヤが次のように言った時、迫害者サウロは使徒聖パウロに変えられるのである。「主イエスは、あなたが再び見えるようになるため、そして聖霊に満たされるために、私をここにおつかわしになったのです」(使徒行伝9・17)。これらはすべて「告知」という言葉で説明してきた事柄に関わりがある。別の言葉で言えば、聖霊が人間に働きかける時に、どのようなことがわれわれの中に起こるのかということである。マルティン・ブーバーというユダヤ人哲学者の珠玉のように美しい著作『我と汝』には「告知」という経験が、人間に何故起こるのか、その意味は何かということが、詩のような言葉で語られている。人間は存在や生成に、自己に向かい寄ってくる相手として出会う、このとき彼が出会うのは、常にただ一つの実在であり、あらゆる事物がただ実在として彼に相対するのである。(中略)なぜなら、それは呼び求めなく

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ても近づいてきて、引きとめても消え失せてしまうからだ。その世界は見渡すことが出来ない。きみがそれを見渡しのきくものにしようとすれば、きみはそれを見失ってしまうのだ。その世界はきみのところを訪れてくる、きみを出会いへと連れ出すために訪れてくる〔281。ここで、詩人哲学者が言っているのは、「我一汝」の経験は人間がつくりだすことの出来る経験ではなく、「告知」と呼ばれる出会いを通してしか起こり得ないということ、それは呼ばれなくても向こうから訪れるのであり、引きとめようとすればすぐに消えてしまうような一回性の出来事であり、「私を連れ出すためにやって来る」のであるというのである。旧約聖書の預言者の召命の物語はいずれも神秘的で、まさに「告知」と呼ばれる経験に直面した時の、人間の戸惑いと躊躇をあまさず語っていて興味の尽きないものがある。預言者たちは、いずれも数奇な運命に翻弄されるかのように悲劇的な生涯を送ることになるが、「告知」に出会わなかったらそれは起こらなかったのである。特に、ここではモーセの召命物語を取り上げたいが、周知のごとく、モーセは同胞を虐待しているエジプト人監督を殺し、フアラオに追われて国境を出る。ミディアンの地で祭司エテロの家の客となり、娘の一人チッポラと結婚する。男の子が与えられ、ゲルショムという名前がつけられる。それはモーセが「私は外国にいる寄留者(ゲール)だ」と言ったからであるという_。モーセとは何という屈折した心情の持ち主であることか。このような状況の中で、ホレブ山で起こった神の顕現と召命であるが、モーセは逃亡生活の渦中にある_{。その中で見出したチッポラとの新婚の生活は} ささやかな幸福であり、逃亡中であるが故に、なおさら甘美で憩いをもたらすものであったと思われる。永久にこの地で暮らせたらと願ったことであろう。しかし、モーセの前に現れた神は、燃える柴の中から語りかけ、ささやかな幸福に憩っているモーセを呼出し、そこから出て来るようにと促すのである。預言者の召命体験は常にそうしたものであることを、旧約学者の木田献一

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が明らかにしている。聖なる神は自己完結的な世界と、そこに安住しようとする人間の在り方を否定し、この否定を媒介として、人間を創造的な主体へと呼び出される。このように、聖書において啓示体験は、神によって人間が主体的存在へと呼び出されることである。人間の主体性、その自由と尊厳は、このような絶対否定としての神に直面することなしには基礎づけられない。しかし、このような人間の主体性は、相互に主体的な人間の関係を形成することなしには、たんなる独善に陥ってしまう。モーセ自身の啓示体験は、やがて神の民としてのイスラエルの形成に向かわねばならない。聖書における神の啓示は、抑圧的な支配と被支配の関係から人間を解放し、相互に主体的な交わりを形成するのである。これこそ教会の原型であり、やがては神の国の原型でもあるものとしてのイスラエルの基本的性格にほかならない㈲。いささか生硬で、こなれていない表現だが、よく読むとじつに肪に落ちる説明である。マルティン・ブーバーもまさに同じことを言っている。「われわれは神の顕現を待ち望んでいる。われわれが知っているのは、その顕現の起こる場所についてだけである。その場所とは生活共同体(コミュニティ) と呼ばれる場所のことである」岡。木田献一は「これこそ教会の原型」と言っているが、現実の教会がそのような場所たり得ているかは、また別問題ということになるだろう。しかし、イエスの死後、その思い出を守って、それこそ自己完結的な宗教的営みを、細々とささやかに続けていこうとしていた弟子たちの集団に働きかけ、そこから出て、もっと広い、もっと大きな地平へと呼び出したのも同じ聖なる神であったことは言うまでもない。見えない仲介者として、人間と事物、人間相互のコミュニケーションの流れを円滑にし、活性化する聖霊の働き、閉ざされていた眼を開き、意識せずにいた心を開き、多くの現実から身を退けていたく私〉を連れ出し、創造と変革に向かわせるこの働き、万人の経験としても起こり得るこの「告知」と

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いう事柄は、その言葉自体が何らかの「創造の始まり」ということが含意されている。そして、同時に「産みの苦しみ」ということも待ち受けているのである。聖霊がなければ、教えの伝達ということも起こりえない。何故なら、「聖霊」の属性は「交わり」ということだからである。教派を問わず、教会の中で伝統的に祈られてきた祝祷という短い祝福の祈りは「主イエス・キリストの恵み、神の愛、聖霊の交わりがあなたがた一同と共に限りなくあるように」というものである。聖霊のこの介在性こそ、すべての進化の秘密であり、すべての革命を発火させる起爆剤でもあるとテイラー主教は言っている(31〕。聖霊は危険な生命の賦与者でもあり、時には激烈な爆発として、われわれの日常的な安逸と怠惰を脅かす。母親の膝元に憩う、偽りの安全と安定に対して、恐ろしい敵となることも起こり得るのである。ビジョンと傷つく可能性は相伴うものであり、それは常に救いか滅亡か、至福か絶望か、人生における呪いか祝福かのいずれしかない。神の息吹が、一つの状況の中に吹き込まれる時、そこに起こる変化は円滑さだけではあり得ない。ここまで、天使という言葉は注意深く避けてきたが、このような聖霊がもたらす「告知」という経験の中で、天使がどのような役割と働きかけをなすのかということが、次の問題となる。われわれはやっと天使論の入り口に辿りついたということである。注 (1) ジル・ドウルーズーフェリックス・ガタリ著、宇野邦一ほか訳『千のプラトー』(河出書房新社)1994。173頁以下には「器官なき身体」について次のような説明がある。「それは油断ならないものだ。捉えそこなうことが大いにありうるからだ。ときにはまた恐るべきものであり、きみたちを死に導くこともある。それは欲望であり、しかも非欲望である。それは観念や概念ではなく、むしろ実践であり、実践の総体なのだ。く器

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官なき身体〉に人は到達することがない。到達はもともと不可能であり、ただいつまでも接近し続けるだけ、それは一つの極限なのだ。」 (2)宇野邦一著『アルトー』(白水社)1997、74頁 (3)アントナン・アルトー著、粟津則雄、清水徹訳『神経の秤・冥府の膀』 (現代思潮社)1971、1の65に次のような記述がある。「麻薬に関する法律は、公衆の健康の監督官、つまり算奪者の手に、人間の苦痛を自分の思い通りにする権利を委ねるようなものだ。」 (4)ミシェル・フーコー著、田村椒訳『監獄の誕生』(新潮社)1977、16頁。 (5)吉本隆明著『新・書物の解体学』(メタローグ)1992、によれば「わたしたちによくわからない心的外傷が著者たちにある」(291頁)と評されている。 (6)森岡正博著『無痛文明論』(トランスヴュー)2003、15頁。「欲望を、抽象化された身体と結びつけて理解することは、それほど奇妙なことではない。たとえばドウルーズとガタリが欲望を分節化以前の「器官なき身体」の次元の欲望として把握したことを想起してほしい。」 (7>ドウルーズ=ガタリ著、市倉宏祐訳『アンチ・オイディプス』(河出書房新社>1986、67頁以下。 (8)ミシェル・フーコー著『監獄の誕生』12頁 ∼20頁。 (9)前掲書、21頁。 ⑩ 前掲書、32頁。 ⑳J・P・サルトルに代表される実存主義が思想の舞台から姿を消したのは、構造主義の人類学者レヴィ・ストロースとの論争に破れたからだと言われているQ O2)立川武蔵著『マンダラ瞑想法』(角川書店)1997、9頁。 ⑬ 宇野邦一著『ドウルーズ流動の哲学』(講談社)2001、220頁。 (④A・E・マクグラス著、本多峰子訳『キリスト教の将来』(教文館)2002、 143頁以下によれば、聖公会をふくめてプロテスタント教会には将来にわたって希望がなく、21世紀に生き残る教会はローマ・カトリック、ギリシャ正教、福音派、ペンテコスタリズムの4つであると注目すべきこ

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とが述べられている。㈲カール・バルト著、井上良雄、加藤常昭訳『福音主義神学入門』(新教出版社、著作集第10巻)216頁。 (1の前掲書、218頁。㈱前掲書、217頁。 ⑯ 『無痛文明論』14頁 ∼15頁。 ⑲ 『千のプラトー』174頁に次のような記述がある。「精神分析が立ちどまれ、きみの自我を再発見せよ、というところで、われわれはこう言おう。もっと遠くへ行こう。われわれはまだく器官なき身体〉を見つけていない。われわれの自我を解体していない。」富岡幸一郎著『使徒的人間』(講談社)1999、278頁。㈱カール・バルト著、吉永正義訳『教会教義学』(新教出版社)1985、174 頁。吻ユッタ・シュトレーター・ベンダー著、高木昌史訳『天使』(青土社) 96頁の図版。㈲内村鑑三著『余は如何にして基督信徒となりしか』(岩波文庫) J・V・テイラー著、村上達夫訳『仲介者なる神』(新教出版社)1979、 30頁。㈱石原慎太郎著『わが人生の時の人々』(文藝春秋社)2002、324頁。㈲鈴木大拙文、E・フロム、R・マルティー二著、佐藤幸治ほか訳『禅と精神分析』(創元新社)1960、11頁 ∼12頁。㈲『仲介者なる神』24頁。マルティン・ブーバー著、田口義弘訳『我と汝』(みすず書房)ブーバー著作集1巻 _{、45頁 ∼46頁} ㈲木田献一著『イスラエルの信仰と倫理』(日本基督教団出版局)1971、 93頁。㈹マルティン・ブーバー著、田口義弘訳『対話的原理』(みすず書房) ㈱『仲介者なる神』39頁。

神学する身体 (2) : 天使論

Kobe Shoin Women’s University Repository

神 学 す る 身 体(2)

天使 論

長谷川

正

昭

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天使論