真宗教学研究第１７号(1994)

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第

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7 号

浄土−「還相回向

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講演会浄土一一ー「還相回向」をめぐって叩一一寺川俊昭 1 池田勇諦研究発表減度および還相廻向に関する棲部建 33 平川博士の新説について趨宋時代の浄土観柏倉明裕 40 善導大師の浄土観鈴木善鳳 56 一一九品往生人釈を中心に一一浄土の真宗江 J馬耀準 67 教行信証の原典確定の基礎研究鳥越正道 80 一一坂東本教行信託の写本研究を中心にして一一一『浄土論』における菩薩四種荘厳の意義尾畑文正 92 大悲往還の回向楽真 103 4年度教学大会発表要旨三好智朗蓮寺諦成草間文秀 114 西田真因雲村賢淳加来雄之草野顕之細川行信機弘信

平成

6年 2月

真宗教学学会

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浄土真宗興隆の使命感に午きた宗祖税繍馬県人つの教えを明かす。仲士法とそ顛／定価各 1

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親鷺の仏教史観

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講演会

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｜｜﹁還相同向﹂をめぐって｜｜土ただ今から、講演会を開催したいと思います。それに先立ちまして、少し今回の講演会に到ります主旨と経過を御説明申し上げておきたいと思います。昨年からこの教学大会のテ l マを﹁浄土﹂と決めさせていただきました。昨年は、サブテ 1 マといたしまして、！﹁往生﹂をめぐって

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という問題のもとで、シンポジウムを聞きました。往生という問題につきましては、大谷派の教学におきまして、多少の振幅はありましても、一応は往生論という形でだいたい同意見の方々が多いようでござい司会浄 i葺

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︵同朋大学長︶ Jfo. Z久刀ロ円 H U ド

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﹁真宗同学会幹事 J r 大谷大学教授﹂

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’ E E ，，，ますが、その往生、往生論につきまして、本派西本願寺の方の教学ではどうなっているのか、或は、浄土宗の教学ではどうなっているのかという問題。それは、必ずしも一致はしておりません。それで昨年度の教学大会では、仏教大学の藤本浄彦先生、それから龍谷大学の浅井成海先生、それから大谷大学の神戸和麿先生、このお三方にそれぞれの立場から、往生の問題について提題をしていただきまして、それについて質疑応答というシンポジウムの形式を採った訳でございます。そのシンポジウ

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2 ムが、必ずしも成功裏に終わったとは申せませんけども、御参集いただいた方々がその前年度或は今までの同学会としては、驚くほどの多くの方々の御参加をいただきまして、シンポジウムが盛大に行なわれたということでいえば、大変意義があったのではないかと思います。それを受けまして今年は、その浄土というテiマにとって、特に、還相回向という、これも大変に重要な大きな問題がございます Q この還相回向という問題につきましては、曇驚教学という基本的な教学の立場からの還相回向論、或は、近代教学において還相回向はどうなっているのか。これは、大谷派の教学において、必ずしも往生論ほどまとまってはいないのではないかと思います。従いまして今回は、大谷派教学として、いろいろな場でそれぞれに、今まで還相回向論を展開しておられます方々にお集りいただきまして、シンポジウムを聞こうと、そういう計画をした訳でございます。けれども、色々な御事情がございまして、誠に残念ですが、シンポジウムという形でこの場を持つことができない状況になりました Q それで、寺川俊昭先生、池田勇一前先生、お二人とも大変お忙しい中を、御無理をお願いいたしまして、今日はこの問題につきましての問題提起をしていただき、それをふまえまして、今後に向けて大谷派教学というところにおいて還相回向とはどういうことなのかということを、相互に論じあえるシンポジウムという形へともっていきたいと考えておる訳でございます。従いまして今日は、講演会ということでございますが、寺川先生、池田先生両先生の御了承をいただきまして、もし時聞が余りましたら、二三の質疑をうけさせていただくということにいたしたいと思います。時間は五時までとなっておりますけども、五時から懇親会が聞かれますので、四時半か四時四

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分位までには終わりたいと思います。両先生の御講演を拝聴した後時聞がありましたら、それを質疑応答にあてたいと思いますので、よろしくお願いいたします。以上、今回の講演会についての主旨と経過を簡単に申し上げた次第です。寺俊日召

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今年の、同学会主催で行われる真宗教学大会のテ l マ

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土が、ご案内の通り、﹁浄土｜還相回向をめぐって｜﹂ということでございます。それで、午前の研究発表におきまして、宗祖の還相回向のご了解についてのいくつかのご発表が行なわれました。私もお聞きいたしまして、改めていろいろの示唆をいただいたことでございます。この還相回向という主題は、最近宗門の内外で、大谷派のみならず本願寺派におきましても、或は宗派の外ですけれども親驚の思想に関心をお持ちの方々の場でもですね、大切な事柄として、かなり強い関心をもって改めて問われてきている主題であるという感がいたします。そこにはいわゆる社会的実践、こういう言葉でいわれるような課題、或は念仏者の生きかたはどういうものであるのか、こういう問いかけ、つまり言葉を換えていえば、様止な問題の露出している歴史的な現実に対して、真宗の関わっていくその姿勢があまりにも消極的でありすぎたのではないか。こういう反省、非常に真面目な反省でございますけれども、それが強く動いてまいりまして、その社会的な現実への関わりを促すもの、或は原理として、還相回向が改めて強い関心をもって問われてきているのであろうかと考えられます。二種回向が改めて関心をもたれてきた状況は、だいたいこういうものであろうかと思浄 3 います c その動機、課題感は、大変大切なものでありますが、私が課題と感じますことは、そのような課題をふまえて、いわゆる社会的実践の原理として宗祖の顕揚された還相回向を了解することは、十分に適切であるか否か、これが問題であります。私は必ずしもその考え方を採りません。しかしそういうことを課題としてもちながら、宗祖が展開なさった極めて独自の回向論である二種目向論の思し召しを、虚心に学んでいきたいと思います。現在の状況は、先程小川先生が一つの問題提起としてとおっしゃいましたように、従来の通念としてのこ種目向の了解はありますけれども、本格的な論議としては、やっと始まってきた状況だと思います。それで、今私はこう了解しているということを申し上げますけれども、又いろいろな機会にご教示を賜われば幸いであると存じます。講演の主題は改めて申し上げるまでもなく﹁還相田向をめぐって﹂ということでありますが、しかしながらこの遺相回向ということは、それだけが独立してある事柄ではございません。往還二種回向の一つとしてあること

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4 でありまずから、遺相回向について正しく了解するためには、宗祖の顕揚なさった二種田向の全体をみながら、その中で還相回向という事柄も尋ねるべきかと思います。二種田向につきまして、宗祖はまず﹁教巻﹂の冒頭に、極めて簡潔にお述べになっております。これはたいへん有名な文章でありまずから、改めて読むまでもありませんが、基本となる文章ですから、まず読んでみます。謹んで浄土真宗を案ずるに、二種の回向あり。一つには往相、二つには還相なり。往相の回向について、真実の教行信証あり。この命題です。これは﹁教巻﹂の冒頭にありますけれども、もっている重さから考えて、﹃教行信証﹄の全体を貫く根本主題であると、解すべきだと思います。のみならずこれが、﹁教巻﹂に記された、浄土真宗の大綱を表している文章でもあります。この中で宗祖は、二つの事柄をお述べになっているように思われます。第一は、往相同向と還相回向の二種の同向です。第三は、真実の教行信証の四法であります。それについてこの往還二種の回向は、これはあげて如来の思徳であると、宗祖はご了解になったと解すべきだと思います。﹁正像末和讃﹂に、無始流転の苦をすてて無上程繋を期すること如来二種の回向の恩徳まことに謝しがたし。という、たいへん内容の濃い和讃がございます。その和讃に依ってみますと、これはもう誤解の余地なく、宗祖は如来二種の回向は、これは如来の恩徳である。こう感銘深くいただいておいでになる。これをまず注意すべきではないかと思います。第二は﹁真実の教行信証﹂でありますが、これはあげて衆生の分際である。衆生の所にあるものと了解すべきだと思います。﹁証巻﹂の、往相回向についての考察がすべて終わる最後の所に記されている文章でありますが、そこに宗但は、それ真宗の教行信証を案ずれば、如来の大悲回向の利益なり。こうおっしゃいます。この﹁証巻﹂の一言葉において親驚聖人が述べようとなさっていること、これによく注意したいのです。それは、教行信証すなわち教と行と信と証、この四法を我々が獲ることができたとき、もっともこの獲るというのは、行信証については獲得なのですが、教は獲得というわけにはいきませんから、真実教に値遇し、行信証を獲得することができたとき、こういう意味でございますけれども、いまは単純にいって、真実の教行信証の四法を我々が獲ることができたときに、我々つまり

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土衆生の生、衆生の生きている命といいましょうか、衆生の人生ですね、それが浄土真宗という仏道に転成する。教行信証を獲たときに、これを獲た人は、永い流転を超えて浄土真宗という仏道に立つことができたものとなる。こういう意味であると解されます。教行信証を獲ることに依って、人生が真宗という仏道の意味をもって生きられることとなるのだ。その教行信証、これは如来の大悲回向の利益である。こうお述べになります。つまり、衆生の人生を浄土真宗という仏道とするもの、これが教行信証の四法でありますけれども、その四法はあげて如来の二種目向の恩徳の賜物であると、﹁証巻﹂で宗祖ははっきりおっしゃっていると響いてまいります。そのような教行信証を衆生に恵む恩徳である如来の大悲の回向を、宗祖は二種の回向という展開した形でご了解になっています。でありまずから、二種田向というのは、衆生に教行信証を団施して、衆生を仏道に立たしめる思徳である。同じことを反復しておりますけれども、これは基本でございますので、よくこのように腹に入れて了解をしたいのです。浄そのときに、二種目向の恩徳として衆生に賜わる教行信証に依って、衆生に成就する真宗という仏道とは、ど 5 ういう自覚道であるか。これは﹁証巻﹂尋ねるのが、一番適切だと思います。加悩成就の凡夫、生死罪判の群州、住相岡山の心行を獲れば、即の時に大乗正定衆の数に入るなり。正定楽に住するがゆえに、必ず滅ー度に至る。こういう言葉で表されるような人生、あるいは生命の歩み、それが真宗という仏道です。もしその意を、もう少しやわらげておっしゃった﹃唯信紗文意﹄の言葉に依っていえば、の言葉に依ってひとすじに、具縛の凡愚、屠泊の下類、無碍光仏の不可思議の本願、広大智慧の名号を信楽すれば、煩悩を具足しながら、無上大担架にいたるなり。これが浄土真宗と宗祖が表白なさる仏道の、堂々たる内容でございます。ところで、今申したようなことは、﹃浄土三経往生文類﹄という晩年の宗祖の著作に、はっきりとですね、如来の二種の回向によりて、真実の信楽をうる人は、かならず正定緊のくらいに住するがゆえに、他力ともうすなり。と述べられております。これも疑問の余地はありませんでしょう。我々が真実の信楽を獲るのは、偏に如来の二

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6 種田向の思徳に依る、こうお述べになっているわけですから。ですから二種田向と教行信証と、この二つの事柄の分際を混乱をしてはならないということを、まず強く思います。ところでそのような如来の大悲回向、これを主題として宗祖が推求なさった思索がございます。それは﹁信巻﹂の三心一心の問答ですが、殊にその中の欲生釈といわれている宗祖の思索です。それに依りますと、宗祖はこの如来の大悲回向と﹁証巻﹂でお述べになったそれを、大悲回向心というものとして、ご了解になります。回向心というのは、和らげていえば回向する願心、こう了解していいと思います。回向する願心、それが回向心です。改めて申し上げるまでもございませんが、親驚聖人がこの回向ということを、浄土真宗という仏道のいわば基礎というか、根幹として、大切な意味をご覧になるのですが、そのことを宗祖に促したものは、世親菩薩の教説でございます。その中のいわゆる五念門の教えですね、五念門の第五に回向門がございますが、それです。これはよくご存知の通りでありますけども、﹃論註﹄の引文に依ってみましょう。﹃浄土論﹄に日く、いかんが回向したまえる、一切苦悩の衆生を捨て、ずして心に常に作願すらく、回向を首と為して、大悲心を成就することを得たまえるが故にとのたまえりと。﹃浄土論﹄のこの世親菩薩の言葉を、宗祖は非常に深い感銘をもってお読みになったかと思います。例えばこれをほぼ直訳して、和讃が作られております。よくご存知の通り、如来の作願をたずねれば苦悩の有情をすてずして回向を首としたまいて大悲心をば成就せりこの和讃に依ってみますと、これも疑問の余地なく、回向する主体は如来といただかれております。しかもそれを﹁いかんが回向したまえる﹂と、敬語で宗祖はお読みになりまずから、我々にいわば回向する思徳がかけられている。大体こういう回向のご了解です。ところが、天親菩薩が﹁回向を首として大悲心を成就する﹂、こうお述べになっているそれぞ、親驚聖人は欲生釈に﹁回向心を首として大悲心を成就することを得た

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土まえるが故に﹂、こうお述べになります。だから天親が﹁回向為法目﹂とおっしゃるのを、宗祖は﹁回向心為ぼ﹂、回向心を首となしてと、こうご了解になるわけです。その回向心、それが﹁回向する願心﹂です。ところが﹃浄土論﹄が回向を語るその教一言を、国寒驚大師が注釈なさいまして、有名な﹁回向に二種の相あり﹂というご了解をお述べになります。それを宗祖は、大切に引かれます。念のため読んでみますと、回向心、回向する願心、こう宗祖がご了解になるその回向について、曇驚はコ一種の相がある﹂といいます。回向に二種の相がある。本願力の回向が用らくときに、往還二種の相をもって用らく。曇驚はこういっているのです。﹁回向に二種の相あり、一つには往相、二つには還相なり。﹂和讃でいえば、弥陀の回向成就して往相還相ふたつなりこれらの回向によりてこそ心行ともにえしむなれところがその回向に、宗祖のご了解によっていえば回向心に、二種の相があると述べているように思われるその曇驚の了解に依って、宗祖は往相の回向と還相の回向と、この二種の回向がある。こう展開して了解なさるのです。浄 7 このことを、やはり注意しておくべきだと思います。宗但は、往相の回向と還相の回向と、二種類の回向があるとおっしゃるのですから、住相の回向と還相の回向との聞には、二種類と区別される差異がある、こう了解すべきですね。往相回向の用らく形と、還相回向の用らく形とは違うのだ。こういうご了解が当然記されていると解されます。私はいろんな方の、最近次第に増えてまいりました親驚聖人の二種田向論を読んでおりまして、いろいろ感ずる疑問があるのです。それは、例えば住相即還相と、こういう言葉が表すような了解です。これは、適切とは思えませんですね。往相即還相なら、始めから宗祖はそうおっしゃればいいのに、二種の回向があるとおっしゃっているのに、又往相即還相。つまり宗祖のご苦労を充分理解なさっていないと思います。それからまた、曇驚は二種回向を語ったとは思えません。曇驚は、回向に二種の相がある、こういっているのでありまして、曇驚大師の二種回向という言い方はしばしば見ますけども、これも不正確だと思います。充分に適切であるとは、考えにくいのです。曇驚が回向に二種の相を展開なさったその教説に、宗祖は大きな教示を受けて、回向心を二種の回向に展開してご了解になっていったと解すべきで

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8 あろうかと思います。もっと了解しにくいのは、宗祖は二種の回向をおっしゃっているのにもかかわらず、回向を落としてしまって、二相論をまるで宗祖の回向論であるかの如く語る了解が A たいへん多うございます。宗祖は、往相還相をおっしゃっているのではないのでありまして、往相の回向と、還相の回向と、この二種類の回向の恩徳に依って、我等は教行信証を恵まれ、真宗という仏道に立つことが出来るのだとおっしゃっているのですから、宗祖の思し召しを、私たちは正しく了解したいと思います。そのためには、お書きになった文章を正確に読まなければなりません。こういうことを、いろんな方の回向論を読むについて、改めて思うことでございます。四そのようにして宗祖は、世親が﹁回向を首と為して、大悲心を成就する﹂こうおっしゃるその回向に、宗祖は回向心、こういう了解を欲生の願心の教説から感得されていったと思いますけれども、そのようにして宗祖が﹃論註﹄に依って回向する願心の往相として学び取られたもの、これが、しばしば引かれる﹃論註﹄の言葉ですね。そこには、往相は、己が功徳をもって、一切衆生に廻施したまいて、作願して共に、彼の阿弥陀如来の安楽浄土に往生せしめたまうなり。こういう形で用らく如来の願心が、回向の往相と曇驚から、学ばれるわけです。同じように、回向する願心の還相として曇驚から宗祖が学び取られたものが、還相は、彼の土に生じ己りて、本省摩他・毘婆舎那・方便力成就することを得て、生死の調林に廻入して、一切衆生を教化して、共に仏道に向かえしめたまうなり。この願心の用きを、回向の還相、こう曇驚から宗祖は学び取られていったのです。その後に、若しは往、若しは還、皆衆生を抜きて、生死海を渡せんが為に、とのたまえり。こういう一言葉がございますでしょう。回向の往相であれ、凶向の還相であれ、それは共に、衆生を抜いて生死海を渡せんがためである。その願いが、そこに動いているのだ。このことにも、充分出意をしておきたいと思います。繰り返すようでありますけれども、このようにして宗祖は、回向する願心の主体、これは欲生の願心ですから

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土当然如来もしくは法蔵菩薩の名で表される、衆生にとっては超越的なものというほかはないものでしょう。その願心は、如来の心でありまずから、我々には容易に知ることのできない心でしょう。今の、曇驚が往相と還相について述べている言葉、そこにご切衆生﹂という一言葉がどちらへも出てまいります。それについて注意したいのですが、回向する主体は如来もしくは菩薩です。宗祖は、祖師たちの教説に菩薩という言葉があれば、だいたいそれは法蔵菩薩とご了解になると考えてよいでしょう。自分を菩薩に擬することはまずないと、了解したいのです。そうではなくて、﹁一切衆生﹂という言葉がここにございますけれども、衆生とか苦悩する衆生という言葉があれば、宗祖はそこに自分をごらんになる。自分を教えられておいでになる。こう解すべきだと思います。だから往相でしたら、その一切衆生に、法蔵菩薩が五念門の行を修することによって得られた功徳のすべてを、団施したもう。その功徳の団施を受ける一切の衆生、そこに宗祖は頭を垂れて自分をごらんになっているのではありませんか。それから還相の場合は、一切の衆生を教化してとおっしゃる。その還相の菩薩の教化を受ける一切の衆生に、同じように頭を垂れて宗祖は、自分自身を教浄 9 えられておいでになる。こう読むのがおそらく、宗祖の思し召しに適う読み方であろうと、了解いたします。そのような積極的な内容をもって用らく凹向心、その用きを一所す教言を宗祖は﹃論註﹄から学ばれて、それを展開して往相の回向、還相の回向、この宗祖の独自の二種目向の了解が形成せられていった、こう考えられます。五まずその往相の回向でありますが、これは先ほど注意いたしましたように、衆生を抜いて生死海を渡する如来の恩徳です。往生浄土ということと深い関係がありますけれども、それは生死海に流転する衆生を渡す、生死海に流転する衆生を、その流転を超える大般担繋道に衆生を立たしめる、そういう思徳、これが往相回向です。もう少し展開していえば、如来のあの兆載永劫の修業によって得られた真実功徳を団施する。そのことに依って、天親菩薩が﹁普くもろもろの衆生と共に、安楽園に往生せん﹂、こういう一言葉で表明なされた大きな仏道の志願がございますが、それぞ内容とする願生の心に衆生を目覚めさせて、願生浄土の大きな道に衆生を立たしめる如来の恩徳、これが宗祖のご了解になワた往相の回向であ

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10 る、こういうべきであろうかと思います。そこで改めて注意したいことがあります。それは﹃教行信証﹄が述べていることですが、それを分かりゃすい方の文章によってみます。それは、﹃如来二種目向文﹄という晩年の文章ですが、その中に宗祖は、﹃無量寿経優婆提舎願生用問﹄に日わく、﹁云何回向、不捨一切苦悩衆生、心常作願、回向為首、得成就大悲心故﹂文﹂この本願力の回向をもって、如来の回向に二種あり。一には往相の回向、二には還相の回向なり。今申したいのはその次です。﹁往相の回向につきて、真実の行業あり、真実の信心あり、真実の証果あり。﹂この一言葉です。つまり宗祖は、こうおっしゃっているのです。往相の回向、往相回向の恩徳は、さっき申しましだけれども、あの衆生を願生浄土の仏道に立たしめる如来の恩徳と解すべき往相の回向は、真実の行業、真実の信心、真実の証果をまって、衆生の上にその用らぎが現前するのであると、こうおっしゃっているのです。往相回向は往相回向として裸ではたらいているのではないのでありまして、真実の行業、信心、証果をまって、その用らぎに依って、往相回向の思徳が衆生の上に、衆生を仏道に立たしめるものとして用く。このことに充分注意をしたいのです。のみならず、真実の行業。往相回向の用きというか、住相回向の恩徳を衆生の上に具体化する第一の用きは真実の行業ですが、それは諸仏称名の願にあらわれたり。真実の信心は、至心信楽の願にあらわれたり。真実の証果は、必至滅度の願にあらわれたり。こうおっしゃいます。ですから、親驚聖人の二種目向と申しますと、私たちは大体二種目向、或いは往相還相、回向は如来に約していい、往還二相は衆生に約していう、そんないろんなことをいいますけれども、往相の回向は、今いった諸仏称名の願と、至心信楽の願と、必至滅度の願と、この三つの本願をまって、衆生を仏道に立たしめるその用きを実現するのです。二種田向を考える場合に、それを衆生に成就する本願そして四法、これを視野の中に入れて考えないといけないのです。繰り返すように、二種目向を裸で考えては、宗祖の思し召しにおそらくは適わない。二種同向と四法とは、ワン・セザトで考えなければならない。こういうことが改めて思われることでございます。

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土そうするとですね、私はここで改めて聞いを感ずるのです。それは、﹁教巻﹂の冒頭のいわゆる三種目向と四法をもって真宗の大綱を顕揚される文章、そこでは﹁往相の回向について、真実の教行信証あり。﹂と、四法が挙げられております。﹁証巻﹂で往相回向についての考察を結ぼれるところにも、﹁真宗の教行信証を案ずれば﹂とありますが、親概略聖人が往相の回向についておっしゃる時には、今いった行信証の三法をお挙げになって、教は落ちているのです。これは何故でしょうか。往相回向の恩徳は、行信証をまって衆生を仏道に立たしめるものとして、その用きを具体化します。しかし教は、宗祖の著作の中では述べていないのです。これが一つの問題です。そういう問題を持ちまして、還相回向についてお述べになる、それを尋ねてまいりますと、還相回向も又、﹁衆生を抜きて生死海を渡﹂す如来の思徳である Q これをまずよく踏まえておくべきだと思います。何故こんなことをいうかと申しますと、通念的な、私は通俗的だというべきだと思いますが、通念化した二種目向の了解によれば、往相というのは如来の回向に依っ浄 11 て私が浄土に往生すること、還相というのは如来の回向に依って私が浄土から械土に還米して、還来蹴悶度人天の用きを行ずることと理解されています。往相するのも私、還相するのも私、これが通俗的了解でしょう。ところが、ここではっきりと﹁若しは往若しは還﹂往相の回向も、還相の回向も、これは﹁衆生を抜きて生死海を渡せん﹂とする如来の恩徳だとおっしゃっているのですから、私が還来械国度人天する、そんなことを宗祖がお考えになっているとは思えません。私が生死海に流転している。そして苦悩している私が、それを渡して無上正真道に立たしめる如来の恩徳を戴くのだ。こうおっしゃっているわけですから、宗祖がおっしゃっている通りに読むべきであろうと思います。それについてもう一度、曇驚がお述べになっているところを見ますと、﹁彼の士に生じ巳りて、奪摩他・毘婆舎那・方便力成就することを得て、生死の桐林に廻入して、一切衆生を教化して、共に仏道に向えしめたまう﹂思徳 Q これが還相回向でございます。ところが、それを曇驚は回向の還相だと語っていた。ところがその、宗祖の目を通していえば回向する願心の還相は、今曇驚がのべたような言葉で語られているものでありますが、それをより

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12 具体化していえば、世親が五功徳門の第五、いわゆる菩薩の出第五円、こう理解されている教説で語っているものです。それを踏まえて宗祖は、還相回向という回向のご了解をうちたてていかれたのであろう、こう思います。その﹃浄土論﹄が、菩薩の出第五門として述べているもの、これはいたるところに述べられていますが、﹃浄土論﹄に日く、出第五門とは、大慈悲を以て一切苦悩の衆生を観察して、応化の身を示す。生死の園、煩悩の林の中に回入して、神通に遊戯して、教化地に至る。本願力の回向を以ての故に Q 是を出第五門と名くと。これに宗祖は、繰り返すように、ご自身の独自のご了解である還相回向の了解をうちたてられる、たいへん大きな教示を受けられたに違いないと考えられます。しかも往相回向について、その恩徳を衆生の上に具体化するものは行信証の三法ですが、行信託として成就するその根源に諸仏称名の願、至心信楽の願、必至滅度の三つの本願がある。こう宗祖はご了解になりますね。それと同じように、還相回向の思徳を衆生の上に具体化するもの、これは還一相回向の顕であります。これも、﹃三経往生文類﹄、﹃二種目向文﹄、どちらにも還相凹向の願文が引かれておりますでしょう。要するに還相回向の本願をまって、如来の還相回向の思徳は、衆生の上に具体的に用くこととなる。こうご了解になっていると解すべきです。それに従いまして、還相回向の願文、それから曇驚が回向の還相を語った教言、さらに﹃浄土論﹄が出第五門を語る教一言、これらを併せ尋ねてみますとき、還相回向といわれる如来の恩徳を形成している、いくつかの契機となっているものがあることが思われます。その第一は、教化です。しかもこれは﹁証巻﹂でいえば、﹁還相の回向というは、則ち是れ利他教化地の益なり﹂と、こういわれますでしょう。この教化地というのは、浄土の菩薩が法爾自然に衆生を教化する用ぎを行ずる位です。われわれ衆生、つまり凡夫である衆生も、勿論教化することができないわけではありません。常行大悲の益を頂く。あるいは自信教人信の願いに目覚める。これは全部信心の利益ですから、真実信心を獲ることによって、常行大悲を行じていきたいという願いに目覚めていく。またそれを自信教入信、こういう形で行じていきたい、こういう願いに目覚めることともなるのですが、そういう形で凡夫である我々、も、教化に関わることがないわけではありません。しかし凡夫が教化する場合、つまり我々

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土が実際やっている教化は、すぐに分かりますように、遊ぶが如く教化するというようなことをやれる人は、あまりおいでになりません。悪戦苦闘です。凡夫もまた時に、教化といわれるような意味をもっ努力をいたします。だから凡夫が教化しないということはないのです。信心に目覚めれば、よき人の教えに遇うて感動を得ればですね、自然に常行大悲、自信教人信、こういう願いが動くわけです。ところがそれと教化地ということとは、違うというべきです。我々の宗門にも、教化の達人というか、すばらしい教化の仕事を果たしていかれた先輩は、多くおいでになります。ある意味で遊ぶが如く、ちょっと不謹慎な言葉で恐れ入りますけれども、遊ぶが如く法を説くということもありますけれども、それは凡夫、がそこまで自己をお磨きになったので、ありまして菩薩の行ずる教化地に立つての、あの自然法爾に行ぜられる教化であるかどうか、これは一線画すべきではないかと思います。教化地というのは、浄土還来の菩薩が、あの阿修羅の琴の立日で警られるような、任運無功用に、作心なく行ずる、そういう教化の行ぜられる立場であって、曇驚はそれを﹁菩薩の白娯楽の地﹂といっています。還相回向はそういう意味で、まず教化がたいへん大事な内容として、浄 13 今いった三つの教説、すなわち還相回向の願、日 E Z 鴬の回向の還相、あるいは世親が出第五門を語る教説、そこに語られている。例えば﹁恒沙無量の衆生を開化して、無上正真の道を立せしめん﹂という行。これは、還相回向の願ですが、﹁恒沙無量の衆生を開化して、無上正真の道を立せしめん﹂というような志願を行ずる。しかも無碍白在に、作心なく。その境位が利他教化地です。しかも利他というのは、如来が衆生を救う用きであって、衆生が他の衆生を救う用きを

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う一言葉ではありません。如来が苦悩する衆生を救う用きが、利他であります。それから﹃浄土論﹄でいえば、﹁神通に遊戯して、教化地に至る﹂とあります。﹁遊戯神通﹂、﹁神通に遊戯して﹂。これは凡夫の出来る境位とは、全然違うというべきです。それから﹃論詰﹄であれば、﹁一切衆生を教化して、共に仏道に向えしめたもう﹂。それを踏まえて宗祖は、﹁還相の回向とは則ち是れ利他教化地の益なり﹂と、こうおっしゃっていきます。そのような教化が、還相回向の内容を構成する第一に大事な意味をもっ要件であると、思われます。第二の要件として応化身、これをあげるべきだと思います。﹁生死の園・煩悩の林の中に回入して﹂、あるいは

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14 ﹁生死の桐林に凶入して﹂つまり我々が生きて、そして苦しんでいるこの械土に身を捨ててくださって、無碍自在に教化衆生の仏事を行じてくださるその恩徳です。我々のために、つまり流転の中に苦悩する我等を抜きて生死海を渡せんがために、我々の煩悩にまみれて生きるその真っ只中に身を捨ててくださったのだ Q こういう恩徳と共に感ぜられる如来の用きが、示応化身として宗祖には了解されていると思われます。少し錯綜いたしますけれども、﹃論註﹄に曇驚が﹁彼の土に生じ己りて、本省摩多・回比婆舎那・方便力成就することを得て﹂と、こう述べますでしょう。例えばその方便力について、菩薩の巧方便回向は、謂わく礼拝等の五種の修行を説く。所集の一切の功徳善根は、自身住持の楽を求めず。一切衆生の苦を抜かんと欲すがゆえに、作願して一切衆生を摂取して、共に同じく彼の安楽仏国に生ぜしむ。これを菩薩の巧方使副向成就と名づく。そういう行を行”するというのが、還相回向の大切な要件であるかと思います Q そのようにして、還相凶向の願の成就、或いは出第五門の功徳の具体相ですね、これが還相凶向を宗組がご了解になってレくときに、大変大切な意味を討つ事柄としであったことが思われるのでありますが、いったいその応化身を示し、教化地に至ってといわれるその具体相ですね。ちょうど往相回向のはたらぎを衆生の上に現前せしめる第一の法が、真実の行業でありますが、それは、諸仏称名の悲願、の成就でした。それと同じように、如来の還相回向の恩徳を成就する、その根本にあるものは還相回向の顕でありますが、還相回向の願の成就という意味をもつものと宗祖が仰がれた事実は、いったい何であったのであろうか。これがなかなかよく、これがそうだと了解し切れない、私にとりまして。難しい課題でございます。七そのときに、先ほど申しましたように真宗の教行信証と、こう四法を挙げておいでであるのにもかかわらず、往相の回向については、行信証の三法が挙げてあって、真実教が挙げてございませんでしたでしょう。あのことを思い出すのです。そうすると真実教、これを開顕するのは勿論﹁教泣きです。﹁教巻﹂で、応化の如来の代表は、釈尊でありまずから、宗組は﹃大経﹄の大志を述べるとい v う形で、まず阿叫陀如米の忠徳を述べ、次いで釈迦如

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来の思徳を述べられます。そこに、夫れ真実の教を顕さは、則ち﹃大無量寿経﹄これなり。この経の大意は、弥陀誓を超発して、広く法蔵を聞きて、九小を哀れみて、選びて功徳の宝を施することを致す。土こう述べてありますが、これが阿弥陀の思徳です。それに次いで釈尊の恩徳が、釈迎世に出興して、道教を光闘して、群萌を抵い、商品むに真実の利を以てせんと欲してなり c と、これは﹃大経﹄の一一一口葉に依ってでありますけれども、釈尊の思徳をこのように捉らえておいでになります。釈迎という名で呼ばれる如来は、どのような方であるか。第一に、世に出興せられた方である。﹁世に出輿﹂する。これは、応化身ぞ一不すという言葉で語られることと同じでしょう。それから﹁道教を光闇﹂するというのは、一切衆生を教化する。こういうことです。そして﹁群萌を紙仁わんと欲すという、これはもちろん、衆生を抜きて生死海を渡せんが為ということであります。これについて実は、曾我量深先生が早く一つの問題提起をなさっておいでになるのです。浄土真宗は教行信証の四法に依って成就する仏道であるが、﹃教行信証﹄をみ浄 15 ると、その行信証については、それを成就する本願が必ず標挙として最初に挙げてございます。例えば﹁顕浄土真実行文類﹂でしたら、諸仏称名の願と本願を挙げ、浄土真実の行・選択本願の行と細註されます。﹁信巻﹂でしたら、至心信楽の願をお挙げになって、正定緊の機と細註されます。それが主題となって﹁行巻﹂・﹁信巻﹂の思索が展開するわけです。それで真宗は本願の仏道というはっきりとした性格を持つということが、よく分かるのですが、第一の教については、本願が挙げられていない。これは、昔から問題になっていることだそうです。それで、真実教を成就する本願はどの本願であるかということが、議論されてきたのですが、︹曾我先生は釈尊は還相回向の願に乗じ、諸仏称名の願に応えて、真実教を説かれたと解すべきだと、了解しておられます。だから釈尊の教説、﹃大経﹄の教説の内容は、﹁如来の本願を説くをもって経の宗致となす。すなわち、仏の名号をもって、経の体とする。﹂こういう教説です。その点で往相回向、つまり行信を衆生に生む所依となるものです。つまり本願念仏の教えに依って、人は本願を信じ念仏する身になヮていくわけですから、行信が衆生に成就する縁となるのは、本願為宗・名号為体の教言に遇うと

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16 いうことです。宗祖の行実に即していえば、﹁ただ念仏して、弥陀にたすけられまいらすべし﹂、こう語り続けたよき人法然のあの仰せに遇い、それに育てられて、宗祖は本願を信じ念仏する者となっていかれた。その信ぜられた本願、行ぜられた念仏が、宗祖を仏道に立たしているわけです。ところがその、如来の本願を説き、仏の名号を体とする教説を語る人、その存在は如何なるものか。これは、如来の還相回向の願に乗じて、浄土から械土に応化した方である。こう解すべきではないかというのが、曾我先生のご了解でありました。私は全く、よく宗祖の思し召しを尋ね当てられたご了解だと、感保していることであります。そうすると、還相回向の成就の事実、つまり還相回向の願に乗じて臓土に応化して、衆生を教化する用きを行じているその事実は何か。これは、目のあたり遇うた人を挙げれば、あの大変厳しい顕密体制からの弾圧を受けながらですね、生死出づべき道をばただひとすじに、選択本願の念仏と語り続けている法然という方の存在そのものでしょう。もし限があるものが見れば、如来の還相回向の願に乗じて、苦悩するわれらのところに応化してくださった浄土の菩薩であるかと仰ぐほかに、どういう見方があり得るか。こういう感じでございます。その法然の仰せは、釈尊の教説へ帰すことができまずから、根本教主釈尊、これは﹃大経﹄そのものが、如来、無差の大悲をもって三界を衿哀したまう。世に出興したまう所以は、道教を光聞して、・とありますね。﹃大経﹄自身が、釈尊は応化の如来であると語っているわけですから、なるほどわれわれに本願念仏の教えを説いて止まない。そしてわれらの心を養い育てて、仏道を求めるものとしてくださる教主世尊、或いはよき人の恩徳、これが還相回向の具体相であるか。宗祖はこうご了解になったと考えて、まず間違いないと思います。それを伝えるのが幾つかの和讃でございまして、一番よく分かるのは、あの、智慧光のちからより本師源空あらわれて浄土真宗をひらきつつ選択本願のべたまう或いは、阿弥陀如来化してこそ本師源空としめしけれ或いは、善導大師でいえば、

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大心海より化してこそ善導和尚とおわしけれこういう和詰によって、宗祖に動いた同じ感銘がよく語られていることが思われます。だいたい還相回向について、基本的に二種目向として全体を考えながら尋ねていきます時に、要点はそのあたりではないかと今考えているところでごぎいます。 i¥ 土何故そう考えざるを得ないかという、もう一つの理由があります。それは、宗祖の二二問答の中に、回心機悔において信知せられた機が表白せられているのですが、そこにはご存知の通り、無始より己来、一切群生海、無明海に流転し、諸有輸に沈迷し、衆苦輪に繋縛せられて、清浄の信楽なし。法爾として真実の信楽なし。ここをもヮて無上功徳、値遇しがたく、最勝の浄信、獲得しがたし。こういうことでありまして、われわれは本来、仏道を求めるというその根機に欠けているものではないかという、痛みにみちた信知が表白されています。そのわれらが本願を信じ、念仏する身となる。それが起こるのは、われ浄 17 われのあの砂漠のように荒んでいる心を教化し、養い育てて、仏道を求めるものに育て上げてくださった、よき人の教えの思徳があるからだ。それをまって初めて、われわれは念仏する身となることができるのであって、もしよき人の教化の思徳をいただかなかったならば、われわれは終に流転の境界を出ること、ができないではないか。こういう、宗祖のあの回心機悔において知られた機の信知における非常に深刻な問題があるわけです。それがあるからこそ宗祖は、回向を展開して、二種田向は挙げて如来の思徳である。衆生の分際は、教に遇い、行信証を獲る、そこにある。これはもう暖昧さを止めない、非常に明快な知見としてお持ちになったご了解だと思います。現在の私たちの課題である、真宗のいわゆる現実的課題との関わり、これを促し支える場は還相回向ではなくて、私は願生浄土、願生浄土の自覚道、そこで考えていくのが適切ではなかろうか、こう思っていることでございます。真宗は単に往生浄土の仏道というのでは足らないのであって、往生浄土の仏道をさらに展開して、如来の欲生の願心に呼び覚まされたものとして、願生浄土の自覚道に立つ。その願生浄土の仏道は、われわれが業を果たすべき場ですから、全力を挙げて例えば常行大悲で

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18 あれ、自信教人信であれ、全力をあげて責任を背負っていくその場を、そこに恵まれているのだ。こう了解したらどうであろうかと思っていることでございます。早口で申しまして、ご迷惑であったかと思いますが、要点だけ一応申苫せていただきました。池

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帝田勇ただいまは寺川先生から二種目向について、数かずの文証を通して発揮されるところを精般にお話しくださり改めて向後の研鏡の課題を頂戴した感銘がでざいましたが、あたえられた時間の中でわたくしなりの日ごろの領解を申しあげ、また種々ご教示にあずかれればと思うことでございます。さて、わたし達にとって根本的かつ全体を尽すような﹁浄土﹂のテlマが昨年に引き続いて掲げられておりますが、今回は特に﹁還相回向をめぐって﹂となっておりますので、まずはじめに H いまなぜ還相回向なのか U を一言ふりかえってかかりたいと思います。現在わたし達の宗門における教学・教化の最たる課題は、 H 個人と社会 H の問題でないかと思います。それは個人の内面的自覚と、対社会的な実践とが、真に統一されていくようなあり方の明確化が、いまもっとも強く問われているからであります。それと申しますのも、そうした真宗に生きることについての基本的な事柄が、改めて確認されねばならぬほどに強い促しを時代社会の状況がもっているからでありましょう。いうまでもなく﹁基本的人権﹂に立場する社会の体制、少なくともそのことを基本として提供される洪水のごとき情報社会の現実は、わたし達がそのなかに身をおくかぎり、真宗を単に個人の内面にとどまらせず、現実の諸問題をも真に見極め関わっていけるような確かな見識として可動しなければならぬことを、強く要請しているからであります。しかしそうした現在的課題の前で、これまでの教学・教化のあり方をふりかえるとき、次のような反省が強くなされるのであります。白己と社会という本来一如なる事柄があっく覆われ、身と土、個人と社会が切り離された単なる身、単なる伺人という範時に真宗が限定されてきてしまっているので

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はないか。そのために今日のような時代社会のなかにあって、真宗がいま一つ現実の力となりえない、極言すれば真宗が単なる主観性のなかに埋没して観念化してしまっているのではないか。真宗の信心がわたし達の真の主体の獲得を意味するかぎり、真に身土が、個人と社会が共に間い続けられていくようなあり方でなければならない。そのような反省から、そこに現実への主体的な関わりの原理として還相回向ということが特に明確化されねばならねのでないか、とそのような文脈で提起されてきているようであります。そうした視点から、すでに宗門外のいわゆる歴史家・思想家といった人びとからも、教学的課題が鋭く提出されていることは、よくご承知のことと存じます。近年改めて特に還相田向の問題が間われていることについて、そのように受けとめているものであります。土そこでいま還相田向の問題をいかに領解すべきかということでありますが、わたくしは何よりも主題の﹁浄土﹂についての観点、つまり浄土をうけとめるわたし達の視座から、極めて基本的な確かめを一言提出させていただ浄 19 ければと思うことであります。およそ﹁浄土 L の問題について教学上からは、﹃教行信証﹄﹁瓦仏土巻﹂に謹んで其仏土を案ずれば、仏はすなわちこれ不可思議光如来なり、土はまたこれ無量光明土なり。しかればすなわち大悲の誓願に酬報するがゆえに、真の報仏土と日うなりと述べられている﹁報仏土﹂、﹁報土﹂こそそのすべてを集約する決定的な一語であると思います。しかしその確認においては、日ごろ様ざまな方がたと共学するなかで、次の二点が素通りできない問題であるかに存じます。一つは、いわゆる民族宗教の名においてわたし達が体質的に引きずっている霊魂観念に基づく輪廻思想としての他界・転生観念との異質性の明確化であります。いま一つは、宗祖が﹁臨終一念の夕、大般市は葉を超証す﹂と、肉体の死をもって往生浄土を示されている側面の意味の明確化であります。まず第一の点ですが、他界観念といえばもっとも根本的には、わたし達の無明の心情の﹁生﹂に対する、また﹁善悪﹂に対するかぎりない執着の投影として体質的なものでありますが、それだけにそこには輪廻・業等の思

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20 想がからまり、容易に解消する事柄ではありません。しかしこれに対して真実証・浬繋界である浄土は彼岸とも説かれることにおいて、他界との異質性が明確にされねばなりません。それについて例えば幡谷明先生も、本年度の安居講本に他界も彼岸も共に此界を超えた境界を表わしているが、他界は此界の延長線上に求められる来世・死後の世界を意味しており、その限り輪廻の世界を完全に超脱するものではない。それに対して善悪・生死の彼岸は、その他界をも絶対否定的に超えた浬梁・不死︵

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？目玉ロ︶の境界を指し示している。︵﹃三経往生文類試解﹄七頁︶と、的確に指摘されているように、まったく異質的であります。にもかかわらず、両者の無自覚的混同というか、他界観念の意識的受け皿で往生浄土、つまり念仏往生を受けとめているということが根深くあるように思われます。早い話が、念仏往生といえば、この世で念仏すれば死して霊魂が肉体から遊離して、極楽浄土という世界へ生まれかわるのだといった形です。そこでは浄土も一つの他界であり、往生も実質転生と化していまずから、他界が来世であるのと同様に、浄土・浬撲も死後であるという了解となってきているわけであります。しかし彼岸はそのような実体観に立つ輪廻転生という時間・空間の次元の沙汰ではなく、むしろそれを自覚的に超出した、どこまでも願心荘厳の報仏土として、わたし達の自我の執心、つまり霊魂・他界・転生を生み出している無明の心情の彼岸、かなた性といわねばなりません。したがって彼岸は報仏土であることにおいて、願心の回向成就たる真実の行信においてのみ感知され、仰がれる世界であります。﹁浄土﹂についてこの基本的な視座の一点が見失なわれてならぬことは、﹃教行信証﹄六巻の展開をみれば明らかといえましょう。いうまでもなく各巻の冒頭には、その一巻が明かすところの法の根基を本願をもって標挙せられておりますが、それはわたし達の宗教的自覚としての第十七・十八二願の回向成就たる真実の行信、すなわち本願の名号の主体化たる真実信心に帰せられます。したがって六巻の内容はすべて真実信心から、真実信心の根源的かつ必然的意義を説き聞く文脈として、そこに真実証およびその内実たる阿弥陀仏とその浄土も讃仰されているのであります。ゆえにそこには一点の仮定性も独断性もゆるさぬ心証として、開顕されていることによく

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よく留意すべきだと存じます。その意味で真実信心の一法こそは全く教行信証真仮六法を領受する視座であり、浄土の問題もそれを離れて窺うすべはありません。土﹁真仏土﹂が﹁真実証﹂より開示せられていることによって、真実証の問題のうえに、いまの一点を一言確認したいと思います。周知のように後序には﹁痛かに以みれば、聖道の諸教は行証久しく廃れ、浄土の真宗は証道いま盛なり﹂といわれておりますが、宗祖において行と共に証の問題がいかに大きな課題であったかはいうまでもありません。しかしそれだけに証の問題が今日のわたし達のうえに、何か暖昧さをかこつような受けとめ方になっていないかが反省させられてなりません。それは続いて述べる意味においてです。宗祖が証の問題でもっとも重要な意義と位置とをもつものとして見開かれたものは、住正定緊ということでありました。いうまでもなく住正定来は、もと第十一願の願事でありますが、それは信巻に﹁至心信楽之願﹂と標挙して、﹁正定粟之機﹂と細註されているように、能至の因たる住正定緊を真実信心の事実に確信されたことで浄 21 あります。したがって証巻には第十一願を専ら﹁必至波度之願﹂として掲げられ、この本願こそ真実証の成立根拠であり、この願の成就することこそ仏道の究極的課題たる証道の成就であることを一不されております。ここにおいて何よりも注目されるものが第十一願成就文であります。証巻には因願文に続いて出文されておりますが、そこでは﹁それ衆生ありて、かの国に生まるれば、みなことごとく正定の棄に住す﹂云云と訓まれ、﹃一念多念文意﹄では﹁それ衆生あって、かのくににうまれんとするものは、みなことごとく正定の棄に住す﹂云云と訓まれております。しかし住正定緊と必至減度が﹁願因・願果﹂の関係において領受されている︵﹃三経往生文類﹄参照︶かぎり、共に住正定棄が質的に浄土の利益であることをあらわしていることに異なりはありません。ところがこの因願と成就を対比するとき、そこに見落してならぬ重要なことに気づかされます。というのは、因願は浄土に生まれたものは正定楽に住し必ず滅度に至らないなら正覚を取らぬという。したがってこの願を﹁必至滅度之願﹂、また﹁証大担架之願﹂と名づけられます。つまり一切衆主をして波度を証せしめんという本顕であります。ところがその願の成就には、この願が成就

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22 した事実を住正定莱と説かれております。筋からいえば必至滅度之願・証大浬繋之願の成就ならば、それによってみなが滅度杢証した、大浬柴を証したとなければなりません。しかし事実はそうではなく、必至滅度之願はみなが正定緊に住ずることにおいて成就するのです。ということは、必至滅度は必至滅度の願心であり、法なのであります。必至滅度の法が衆生に凹向成就された事実が住正定緊なのです。必至滅度の願心、法が機に受領されぬかぎり、必至滅度之願は成満することはない。ゆえに必至滅度の法と住正定衰の機との出会いの証しが、﹁称無碍光如来名﹂の大行なのであります。念仏申す身とならしめられたということは、そこにわたし達の永遠の歩みが始まったことであります。その意味において浄土が本願成就の報土であることは、如来が一方的にどこかに建立された陛界ということではなく、どこまでもわれら衆生の機のうえに成就建立される質のことといわねばなりません。ゆえに浄土はどこかに在る世界として予想される世界ではなく、この救われるべきこの身のうえに成就されるもの、したがって浄土が建立されたことは、この身のうえに確一証されねばならないのです Q それが住正定緊の事実にほかならない。まことに機は法を待ち、法は機を待って成就することであります。四このように第十一顧成就の意義を見極めますとき、ここに次のことが確かめられるでありましょう。それは減度とか浬繋とかを一つの心境ないし境地とすることへの反省であります。とかく滅度とか浬撲とかいえば、一つの心境または境地のごとくうけとりがちでありますが。例えば浬繋とは、その言葉の意味は﹁吹き消すこと﹂とか﹁桐林のないこと﹂とか説明されるが、それは貧欲・隈事・愚痴などの一切の煩悩︵理想生活をさまたげるもの︶が吹き消され滅除された状態を指す。︵中略︶それは苦楽や生死を超えたものであって、そのような世界が客観的に存在するのではなく、さとりを得た人の心の状態を指すものである。そのような達人にとっては、すべての世界が安砲の寂光土となるのであって、達人の心の状態がやがて周囲の環境をも理想の同士と化成せしめるのである。これが仏教の理想にほかならない。

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︵水野弘一万著﹁仏教の基鑓知識﹄一五五 J 七頁︶といわれていることによっても、そのへんの傾向を知ることができましょう。土しかし現に原始経典のなかにおいても、浬撲の同義語といわれるものに﹁不壊・燈明・庇護・帰依所﹂︵前同・一五五頁︶の一請がみられることは、同輔衆は絶対にして畢克依である・：︵宮本正尊著﹃一誕巻講読﹄昭泊本・コ一八頁︶と明言されているように、いかなる動乱のなかにあっても不壊にして、常に潟閣を照らす燈明であり、庇護であり、ゆえに万人の帰依所として、決して個人的主観的な心境ないし境地的なものでないことが知られます。﹃教行信証﹄は真実証・滅度が弥陀のさとりそのものであることを一市すことからも、万人万象の皐寛依であることを明かすものであります。それを滅度を単に機として心境ないし境地視すれば、それによって前述の正定衆との立体的な関係的構造性は覆われてしまい、現在の住正定楽とは異なる別なる滅度を予想化ずる結果とならぎるをえません。宗祖はその点、証巻にしかるに煩悩成就の凡夫、生死罪濁の群萌、往相回向の心行を獲れば、即の時に大乗正定衰の数に入る浄 23 なり。

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定楽に住するがゆえに、必ず滅度に至る。必ず減度に至るは、すなわちこれや巾楽なり。といわれて、特に﹁正定棄に住するがゆえに、必ず滅度に至る﹂といって、そこには時間と空間の指摘が見えておりません。しかしこの二つの事柄が﹁故・必﹂という因果必然の関係で一ぶされていることは、如来回向の真実の行信、すなわち真実信心の内実としてうけとられていることを示しています。ということは、浄土がいま真実の行信としてわたし達に来りはたらいているということであります。﹃浄土文類爽紗﹄をみれば常没の凡夫人、願力の回向に縁って真実の功徳を聞き、無上の信心を獲。すなわち大慶喜を得、不退転地を獲。煩悩を断ぜしめずして、速やかに大浬紫を証すとなり。と述べられておりますが、これはまさしく第十八願成就文の意であります。文面に明らかなように、﹁煩悩を断ぜしめずして、速やかに大浬撲を証すとなり﹂、真実信心において確かにこの身に感得されたればこそ大慶喜心といわれます。宗祖のこの深い確信からは、もはや正定緊と滅度は不完全と完全の二者という関係でなく、住正定棄はそれだけで一つの完全態、つまり救済の完結性を

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24 意味するものといわねばなりません。それが現生不退の重さでないでしょうか。浄土の生活の始まりであります。宗祖にとっては単に滅度ということはその信証において存在せず、在るものはどこまでも必至滅度であったのであります。その意味で住正定緊のほかに必至滅度があるのではなく、住正定緊のままが必至滅度なのであります。では、そのような現生不退の確信に生きられた宗祖が、何ゆえに﹁臨終一念の夕、大般浬梁を超証す﹂といわれるのでありましょうか。はじめに指摘した第二の点ですが、それは端的にいって現生不退の信証がもっ機悔の表現にちがいありません。真実の行信がもっ﹁この身﹂の自覚、つまり﹁煩悩成就の凡夫、生死罪濁の群萌﹂の痛みがかくいわしめるのであります。しかしそれは、もはや不完全・不充分・不満足なるがゆえに、なお未来に期待をかける未来往生の類でないことはいうをまちません。どこまでも﹁臨終まつことなし、来迎たのむことなし﹂︵﹁末灯紗﹄︶、﹁この阿弥陀如来の往相田向の選択本願を、みたてまつるなり。これを難思議往生ともうす﹂︵﹃一二経往生文類﹄︶といいきれる現生不退の満足心、信力の表現であります。したがってそれは﹁煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界﹂なる人生を、真に尽くさしめ、仏道の証しの場としていくことのできる充足心にほかならない。金子大栄講師が﹁われは仏であるといえるいわれが、われは仏であるといわせないいわれである﹂といいあてられていることが、深く味識されることであります。ここまで申しのべてまいりまして一点念を押したいのは、宗祖以前の浄土教と以後のそれとの異なりの見聞きです。それは一口でいえば、死後の往生と現生不退の異なりであります。その意味でわれわれの課題は、どこまでも宗祖以前の浄土教の克服にあることを銘記すべきと存じます。

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以上、﹁浄土﹂の視座としての真実の行信を見定めてまいりましたが、この真実の行信においていま二種目向の問題も領解されねばならぬと存じます。なぜなら、いまその一一を挙げることは省略いたしますが、﹃教行信証﹄、をはじめ、﹃三帖和讃﹄や和文のもの等の祖意に照らせば往還二回向は真実の行信の成立根拠であると同時に、それゆえに真実の行信の境界

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利益として示されているからであります。およそ﹃教行信証﹄が二同向四法をその綱要とするこ

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土とから、宗学の伝統においてはその理解方式として、﹁因果門﹂と﹁二凶向門﹂の二つの扱いが論ぜられてきております。因果門というのは教行信証の四法に二回向を摂して理解する方式であり、二凹向門は二回向に四法を摂して理解する方式であります。そして二回向門からは﹃教行信証﹄は全く如来回向の開顕書であり、因果門からは専ら念仏往生の開顕書であるといわれております。しかもそうした二つの扱い方において、なお﹃教行信証﹄が真仮批判の相対的形態をとっていることから、因果門を主とされてきております。つまり六巻の内容がすべて衆生往生の因果を中心に理解されてきているということであります。ところがそうした学びの流れにおいて、一点反省させられることは、衆生往生の因果を主とする因果門の方式が、そこに何か如来と衆生の実体化的理解を生起してこなかったかという点であります。その懸念を否めない事例が、この往還二回向の理解ではないかと思われます。端的にいってそれは往還二回向を平面化した、いわゆる U タ lン的理解であります。代表的な一つの解釈をあげ九平 J a

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浄 25 廻向と云ふは如来の方から施与し給ふが廻向なり・

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：・往相還相と云ふは、衆生の方にあることなり：：衆生が裟婆より浄土に往生する往相も、浄土から立ち還りて衆生を済度する還相も、皆な他力廻向なり、それを二種の廻向と云ふ︵呑月院深励｜｜﹃教行信証講義集成﹄一の二四三頁︶等がそれでありますが、こうした理解を寺川先生もその著﹃教行信証の思想﹄のなかに深く問いかえされておりますし、またすでに昭和六十一年五月発行の同朋大学の﹃同朋例教﹄第二十・二十一合併号に、麿瀬握氏が﹁親驚の二種目向観｜｜ 1 凡夫往生道の確立｜｜ l ﹂と題して、すぐれた提起をされております。果たして N 往相・還相は衆生に就き、回向は如来に就く H という分別でもって、宗祖の往還二回向観が充分に受領できるか否か、わたし達は深く吟味すべきであると存じます。そこでわたくしは謹んで浄土真宗を案ずるに、二種の回向あり。一つには往相、二つには還相なりに始まる﹃教行信証﹄の文脈からして、その往還二回向の何たるかを示す根本的かつ決定的な一文は、如来回向の願心を開顕する信巻、欲生釈下の﹃論註﹄の文だと存じます。

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26 ﹁云何が凶向したまえる。一切苦悩の衆生を捨てずして、心に常に作願すらく、回向を首として大悲心を成就することを得たまえるがぺゆえに﹂とのたまえり。回向に二種の相あり。一つには往相、二つには還相なり。往相は、己が功徳をもって一切衆生に凹施したまいて、作願して共にかの阿弥陀如来の安楽浄土に往生せしめたまうなり。還相は、かの土に生じ己りて、奪摩他・昆婆舎那・方便力成就することを得て、生死の禍林に回入して、一切衆生を教化して、共に仏道に向かえしめたまうなり。もしは往・もしは還、みな衆生を抜きて生死海を渡せんがために、とのたまえり。﹁回向為首得成就大このゆえに悲心故﹂と言えり、と。これによって明らかなことは、往還ともに如来が衆生を救済せんとする相として把握されていることであります。つまり苦悩の衆生と共に往生成仏せんとする如来の大悲行が凹向であり、その回向に往還の二相があるという。この点﹃浄土文類底抗紗﹄にしかるに本願力の回向に二種の相ありとあることのうえに確かめられます。ということは、必陀の回向成就して、住相還相ふたつなり、これらの回向によりてこそ、心行ともにえしむなれの意として、真実の行信こそ如来の往還回向のはたらきそのものであります。であれば、往還の回向は如来の往還回向であって、如来の回向の二種相として相即的といわねばなりません。では、それはいかなる内容かといえば、ここに二回向門の方式が注目されます。しかし二回向門も宗学の伝統では、還一相回向を証巻の後半の直接的叙述の部分にかぎってきたようですが、それを化身土巻の終りまでに拡充理解されたのは稲葉秀賢先生でありました。教巻の初めから証巻の﹁それ真宗の教行信証を案ずれば﹂等の釈文までを往相回向、﹁二つに還相回向と一言うは﹂から第六巻終りまでを還相回向とおさえ、証巻のそれを還相回向の直接的表現、真仏土巻をその根源的表現、化身士巻をその具体的表現と読みとられています︵吋教行信証の諸問題﹄参照︶。こうした徹底した二回向門の領解は、偶然にも近年公刊された﹃真宗相伝義書﹄第一巻︵深解科文︶および第三巻︵深解別伝・広本要訣︶に提示されるところであり、深く留意すべきものと存じます。この二凶向門からいえば、第十七・十八二願の真実行信の回向成就は、その実第十二・十三願を本源とする第

真宗教学研究 第１７号(1994)

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