儒教の環境思想佐久間正 *

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長崎大学総合環境研究創立10周年記念特別号 pp.99‑110 2007年

儒教の環境思想

佐久間正 *

EnvironmentalThoughtinConfucianism

TadashiSAKUMA Abstract:InthisarticleImakethefbllowlngpOlntS:

(1)Confucianismhasaclearconsciousnessoftheneedtoconservelife;timelyandsuitableuseofliving thingsisregardedasthebasisofvirtuouspolitics.

(2)Confucianism seesHeavenandEarthasthefatherandmotherofallthings,astheirorigin.

(3)LivingthingsareseenasbeingproducedandnurturedbyHeavenandEarth,andamongsuchliving things,humanbeingsareheldtoreceiveparticularfavorfrom HeavenandEarth･Forthisreason humanbeingsaretermed "thespiritofthemyriadphenomena〃and "childrenofHeavenandEarth･"

EvidenthereisconsciousnessofboththedignltyOfhumanbeingsandtheirequality.

(4)Inthisworldthathumanbeingsandotherlivingthingsmaketheirhome,humanbeingsareobligated tolovetheirbloodrelatives,peopleingeneral,andotherlivlngthings.Acleardistinctionmarksthese threefわrmsoflove.

(5)KaibaraEkiken'SenvironmentalthoughtwasbasedonthatofConfucianism,asdescribedabove.His orlglnalityliesinthewaylnWhichthoroughlydigestedConfucianenvironmentalthoughtandgaveit acoherent,systematicstructure.

Keywords:Environmentalthought,Confucianism,RelationbetweenHeaven‑Earthandhumanbeings^, Humanity(仁),Distinctionoflove,KaibaraEkiken(貝原益軒)

はじめに

合成化学殺虫剤の大量散布による生態系の破壊を鋭く告発するとともに､様々な生物の複雑多様な結びつきによって成り立っている自然界のホリスティックな有様を生彩ゆたかに描いた RachelL.

carsonのSILENTSPRINGlの刊行された1962年は､

多くの人々によって､生態学的危機を告発し環境保全を主張する現代の環境運動の始まりとされている2｡環境運動の発展に促され､既存の学問･科学のあり方を批判する中で環境学 environmentalstudies も登場するが､その一領域である環境思想史研究の

*長崎大学環境科学部

受領年月日 2007年3月14日受理年月日 2007年5月 8日

嘱矢は､現代の生態学的危機の思想的淵源として､

人間による自然の搾取を神の意志であるとするキリスト教的世界観の｢人間中心主義｣を厳しく批判した1967年のLynnWhiteJr.のTheHistoricalRootsof ourEcologicalCrisis3と言ってよいo同論文では､キ

リスト教的世界観の｢人と自然の二元論｣に基づく

｢人間中心主義｣に対するものとして､｢古代の異教や (ゾロアスター教を除く)アジアの宗教｣が指摘されていた｡

1973年に刊行されたE.F.SchumacherのSMALLIS BEAUTIFUL4の｢第四章仏教経済学｣では､｢唯物主義｣を基調とする｢現代経済学｣に対し｢簡素と非暴力｣を旨とする｢仏教経済学｣の積極的意義が述べられているが､現代の環境思想‑の仏教の寄与という視点は彼から始まると言ってよい｡同年､その歴史的なマニフェストである TheShallow and

一 99‑

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DeepLong‑rangeMovement5を発表し､欧米の環境思想の主要な潮流の一つとなったDeepecologyを創唱したノルウェーの哲学者AmeNaesもまた､ガンジーをはじめアジア思想‑の関心を示している｡

同じく 1973年に刊行された､前述のホワイトのキリスト教理解を批判し､環境破壊に対する西欧のキリスト教的伝統の二面性を指摘するJohnPassmore のMAN'SRESPONSHIBILITYFORNATURE6は､｢自然崇拝の伝統があるにもかかわらず､今日の日本ほど生態学的な破壊の顕著なところはどこにもない｣

(307頁) と指摘し､日本の研究者に｢自然崇拝の伝統｣(神道) の環境思想史的意義の解明を提起した｡1983年に刊行された､重厚な思想史的研究であるKeithThomasのM4NANDNATURALWORLD7も､

このようなパスモアの問題意識を継承し､｢現代でも､日本人は自然を崇拝しているといわれているが､

にもかかわらず日本の工業的汚染を阻止できなかった｡生態学的問題は西洋固有のものではない｣(23 頁) と指摘している｡

1989年に欧米の環境倫理思想史を概観した THE RIGHTSOFNATURE8を刊行したRoderickNashは､

その｢日本語版の序文｣で､環境倫理学が学問として明確化され､現実問題 ‑応用されるためには､｢東洋の哲学と西洋の哲学との融合｣が必要であると述べている｡1993年に刊行されたAlainLipietzのVERT ESPERANCE9は､｢東洋的な｢高いところに立って物事を眺める意識｣すなわち､個別的な結果よりもむしろ全体の大きな運動を重視する見方｣を責任回避的と批判しつつ､｢東洋的な｢全体 (Tout)｣とドストエフスキー的な｢他の誰よりも責めを負わねばならない私｣とを融合することは､おそらく21世紀にとっていちばん大きな道徳的課題になるだろう｣(23‑24頁) と指摘しているが､このリピェッツの理解は東西思想の｢融合｣の方向性を示す一例と言えよう｡2001年に刊行された JoyPalmer編の FIFTYKEYTHINKERSONENVIRONMENTIOは､紀元前5世紀頃の仏陀から 1952年生まれのインドのエコロジスト､ヴァンダナ･シヴァに至る環境思想家について論じたものであるが､アジアからは以上の 2人に加え､荘子､王陽明､芭蕉､タゴール､ガンジーが取り上げられている｡

こうした中で､日本環境思想史に関する研究は 1990年代に入り漸く姿を現し､90年代後半になると､中国をはじめアジアの研究者との環境思想に関する共同研究も登場するようになる｡99年に刊行された農山漁村文化協会編『東洋的環境思想の現代的

昔義』 (農山漁村文化協会) は､前年と前々年の2 回にわたり杭州大学 (現漸江大学)で開催された国際シンポジウム｢東方伝統環境思想的現代意義｣の記録だが､アジアの環境思想を具体的に考察したものとして先駆的なものと言えよう｡また､同年､日本仏教学会編の『仏教における共生の思想』 (平楽寺書店) が刊行されるが､既に指摘したように､仏教の所説を環境思想としてどのように捉えていくのかは極めて重要な問題であり､同書はそのような取り組み‑の本格的な第一歩と言えよう｡しかし､

環嵐思想史の視点からのアジア諸思想の研究､特に儒教思想の考察はその｢人間中心主義｣にも影響され､今なお極めて不十分であり､前述の『東洋的環境思想の現代的意義』も例外ではない｡

さらに､1999年､源了囲｢熊沢蕃山における生態学的思想｣11が発表された｡彼は､｢エコロジー的発想を可能にする思想が形成されるのに必要な思想的条件｣についての｢作業仮説｣として､｢(‑)人間を人間界の生物としてのみ捉えるのではなく､自然界の生物として考えること/ (二)人間と人間以外の他の生物 (動物だけでなく植物も含まれる)､

場合によってはさらに広く､他の存在との間に絶対の障壁を設けないこと/ (≡)人間的生命､自然的生命を含めて､生命体の世界には循環の構造があることを認めること/ (四)人間が自然の循環の営みの中に存在するものであることを自覚して､その循環の輪を断ち切らぬよう､自己を管理し､宇宙内の生物と共生する能力を身につけて､人間としての責任を果たすこと｣(27頁) を示し､蕃山に至る日本の｢エコロジーの思想｣を概観した後､｢日本で初めて‑ そして恐らく東アジア儒学世界でも初めて

‑ エコロジー的発想をしたのは熊沢蕃山であった｣

(32頁)と評する蕃山の儒教理解に言及しつつ｢生態学的思想｣を分析する｡源論文こそ日本循環思想史研究の本格的な惜矢と言えよう｡また､同論文は環境思想としての儒教について考える上でも示唆的である｡

本稿では以上のような研究状況を踏まえ､環境思想史の視点から儒教の所説を検討するが､その具体的考察に入る前に､儒教もしばしばそのように評される｢人間中心主義｣anthropocentrismについて若干述べておきたい｡環境思想 (史)研究において､｢人間中心主義｣なる用語を批判的な意味を込めて初めて用いたのは､前述のホワイトの論文だが､それ以降､生物の絶滅や環境破壊に至る､自然や人間以外の生物に対する人間の行動を正当化する思想のイ

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儒教の環境思想

デオロギー性を指して､それは用いられてきた｡それに対する用語として､｢自然中心主義｣ physiocentrism等が用いられ､現在では｢人間中心主義｣批判は環境思想 (史)研究では一種ステロタイプ化した感さえある｡近年では､このような用語を安易に用いることが反省され､<自然の根源性･有限性>とく人間の尊厳>の双方を踏まえた方法的自覚が現れつつある12｡私は､環境倫理学の先駆者である加藤尚武の主張する環境倫理学のテーゼの一つ､

｢人間にあっては個が､人間以外の生物にあっては種が尊重されなければならない｣13に賛同し､両者が対立した場合､究極的には人間の尊厳が優位しなければならないと考えている｡その意味ではあくまでも｢人間中心主義｣の立場であり､PeterSingerの言う､｢人間中心主義｣をさらに展開させた｢種差別主義｣specismといった用語には与しない｡

1 資源の適切な利用と生物の保全

儒教の基本的内容が､その思想内容を拡大深化させた朱子 (1130‑ 1270)が端的に指摘するように､

｢己を修め人を治むるの道｣(｢大学章句序｣)にあることは論をまたないが､そこには意外なほどに豊かな環境認識一環境思想が認められるのである｡先ず､儒教のテクストにおいて､自然資源の適切な利用と生物の保全についてどのように意識されてい

るのか具体的に見てみよう｡

『論語』では､｢子釣りして綱せず｡七して宿を射ず｣ (述而) と述べられ､稚魚まで捕獲してしま

う細かな目の網などは用いず､帰巣した鳥は狙わず､過剰な漁獲や狩猟をしない孔子の行動が示されている｡『孟子』になるとさらに関連する記述が多くなる｡孟子は､梁の恵王に次のように述べ､季節の推移に応じた適切な農作業や山林の作業を行い､稚魚は捕獲しないように適切に配慮することによって､穀物や材木､漁獲を十分に得ることができるこ

とを指摘している｡･1･

農時に遠はざれば､穀は勝げて食ふべからず｡

こおべつ

数胃､袴池に人らざれば､魚髄は勝げて食うべからず｡斧斤､時を以て山林に人らば､材木は勝げて用ふべからず｡是れ民をして生を養ひ死

うら

を喪して憾みなからしむるなり｡生を養ひ死を喪 Lで憾みなからしむるは､王道の始めなり｡

(梁恵王上) ｢数苦｣細かい目の網｡｢袴池｣池｡

｢魚篭｣魚やすっぽん｡

留意しておきたいのは､適切な自然資源の利用 (保

全)によって得られる生活に必要な資源の安定的な供給こそ人民が満足した生活を送る前提であり､王道政治の始めだと孟子が指摘している点である｡このような孟子だからこそ､梁恵王上篇や膝文公上篇に示されるように､民生の安定を第一とする｢恒産･恒心｣論が述べられるのである｡

次に｢牛山の木の誓え｣としてよく知られている告子上篇の一節を見てみよう｡

らか

牛山の木も嘗ては美なりき｡其の大国に郊きを以て､斧斤､之を伐る｡以て美と為るぺけんや｡

是れ其の日夜の息う所､雨露の潤す所にして､

げち

薪･葉の生ずる無きにあらざるも､牛羊又従いて之を牧す｡是を以て､彼の如く濯濯たるなり｡

人､其の濯濯たるを見れば､未だ嘗て材あらじおも

と以為はん｡此れ豊に山の性ならんや｡｢薪･菓｣

芽生え･ひこぼえ｡｢濯濯｣草木の生えていないさま｡

斉の国の都である臨油の南郊にある牛山は孟子の時代には既にはげ山だったが､かつては樹木が生い茂っていた｡ところが都に近いために濫伐や過放牧によってはげ山となってしまった｡人は現在のはげ山の姿を見て､ずっと樹木など生えていなかったのだと思うだろうが､山である限りは樹木が生い茂っていたのだと孟子は言う｡濫伐や過放牧の危険性を､

孟子は確かに認識しているのだ｡さらにここでも留意したいのは､続いて孟子が牛山の変容を心のあり

いやし

方に誓え､｢故に苛くも其の養ひを得れば､物として長ぜざるはなく､布くも其の養ひを失‑ ば､物

/つ

として消きざるはなし｣と結論し､｢養｣の決定的重要性を指摘している点である｡牛山の場合なら自然の保全､心のレベルで言えば｢仁義の心｣‑｢良心｣

の滴養であり､朱子は『孟子集注』において､｢山木･人心､其の理は‑ なり｣と注している｡私はこのような論理における自然を思想的範型としての自然と捉えているが､この点については後に改めてふれることにしたい｡

さらに､血縁の人々と一般の人々と人以外の生物に対してふるまうべき態度の違いについて､孟子の述べるところを見てみよう｡尽心上篇の一節では､

｢君子の物に於けるや､之を愛して仁せず｡民に於けるや､之を仁して親しまず｡親を親しみて民を仁し､民を仁して物を愛す｣と述べられている｡ここに見られるのは､｢愛物｣｢仁民｣｢親親｣というよく知られた区別である｡『孟子集注』で朱子は､

次のように述べ､｢愛物｣が禽獣草木を資源として適切に用いることであると指摘し､さらに楊氏を引用し｢理一分殊｣よって説明している｡

‑ 101‑

(4)

物とは禽獣草木を謂ふ｡愛とは之を取るに時有り､之を用いるに節有るを謂ふ｡････楊氏日く､

其の分同じからず､故に施す所差等無きことあたはず｡所謂理一にして分殊なる者なり｡

後にもふれるが､朱子は張載の｢西銘｣の｢存すれば吾れ順ひ､没すれば吾れ寧んずるなり｣の注で､

墨子の｢兼愛の弊｣を批判しつつ次のように述べているが､血縁の人々と一般の人々と人以外の生物に対する態度を考える場合､孟子及び朱子においては

｢差等｣がキー概念であることがわかる｡朱子においては､それが特有の理一分殊説によって理論的に支えられているのである｡

所謂分殊は猶ほ孟子の親を親しみて民を仁し､

民を仁して物を愛すと言‑ るがごとし｡其の分同じからず｡故に施す所差等無きことあたはざるのみ｡

次に､儒教思想史においてしばしば孟子と対比される有子の主張を見てみよう｡『苛子』王制篇では､

｢王者の政｣｢王者の人 (輔佐)｣｢王者の制｣｢王者の論 (倫)｣｢王者の法 (経済政策)｣が述べられ､｢君なる者は善く群せしむるものなり｣という有子特有の理解を踏まえ､｢聖主 (王)の制｣が論

じられる｡続いて次のように｢聖王の用｣が述べられる｡

草木栄華滋碩の時は､則ち斧斤山林に人らざるけんは､其の生を天せず､其の長を絶たぎるなり｡意

だしゆうせんようもう

義･魚篭･鯖鰹､孝別の時は､同君･毒薬沢に人らざるは､其の生を天せず､其の長を絶たぎるなり｡春耕･夏転･秋収･冬蔵､四者時を失はず､故に五穀絶‑ずして､百姓余食有るなり｡

お

汗池･淵沼･川沢､其の時禁を謹む､故に魚篭優多にして､百姓余用有るなり｡斬伐･養長其の時を失はず､故に山林童ならずして､百姓余材有るなり｡聖王の用なり｡｢壷･竃｣大すっぽん

と鰐の一種｡｢鯖･鰹｣どじょうとうなぎ｡｢孝･

別｣

腹に卵を持ち､稚魚が独り立ちする (時)｡｢童｣草木がないさま｡

草木が花開き葉を繁らせ生長する時には伐採をせず､その成長を中途で絶つことのないようにする｡

魚やすっぽんなどの産卵時や稚魚が独り立ちする頃には大小の網や (魚を採る)毒を沼沢に入れないようにし､その成長を中途で絶つことのないようにする｡春に耕し､夏に草刈り､秋に取り入れ､冬に収蔵するという四つの農作業がそれぞれ時を失わなければ､五穀は絶えることなく､人々は食糧に余裕があるようになる｡伐採や育成 (肥培管理) を適

切な時季に行えば､山林ははげ山にならず､人々は燃料や用材に余裕があるようになる｡ ‑ このように有子は述べる｡この一節は､先に見た『孟子』梁恵王上篇の｢王道の始｣を論じた一節と類似しているから､孟子の場合と同じように､生物の保全や自然管理､季節の推移に適切に応じた農作業が王道政治の前提として捉えられているのは明瞭である｡ただし､苛子は､生物の保全や自然管理を資源の確保という視点からのみ主張するのであり､後に詳しく述べる徳川日本の朱子学者貝原益軒の場合のように､生物の保全や自然管理をなすべき人のあり方が､範型としての天地のあり方から敷術されるのではないことに注意しておきたい｡

ところで､このような苛子の自然観･環境観を高く評価する見解がある｡例えば､先に紹介した『東洋的環境思想の現代的意義』に収録された‑論文14

は､｢古代中国における｢天｣の観念は､元来世界の超人間的な主宰者を意味する神秘的宗教的な観念であった｡したがってかかる観念のもとに｢天人合一｣を唱える場合､それは結局｢天｣の権威 ‑の人間の隷属､｢天｣ (自然)の支配下における人間の独自性の抹消に繋がらざるを得ないであろう｡この点においては､天象と人事との感応関係‑の素朴な信仰も､人間界の事柄をことごとく宇宙 (天) との対応において把握する董仲野 (前漢)の｢天人相関説｣も､道徳の根拠を｢天｣の理法に求める孟輯 (先秦)や末葉 (南宋) らの形而上学的自然法理論も､

基本的に変わりはない｣と指摘する一方､有子の天人分離論を､｢権威的･神秘宗教的な｢天｣の観念を否認し､これをたんなる自然概念に還元した｣ことにより､｢人間は自然‑ の隷従から解放された自立的な存在として､外的自然 (天)および内的自然 (性) に対する主体者の位置に立つ｣ものであると理解する (81‑82頁)｡そして､先に引用した『苛子』王制篇の一節を｢エコロジズムの歴史のうえではまさに記念碑的といってよい｣と高く評価する (87頁)｡私はこのような苛子評価には与しない 15｡

その理由は､高く評価される『有子』王制篇の一節が『孟子』梁恵王上篇の一節とほぼ同義であるというだけではなく､苛子のような｢天人分離論｣よりも孟子に見られるような｢天人相関論｣を環境思想として評価するからである｡この点については後に改めてふれることにしたい｡

儒教のテクストの中で､『礼記』は適切な自然資源の利用 (保全) についてふれる箇所が少なくないが､王制篇の天子以下の狩猟を述べた箇所では次の

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儒教の環嵐思想

ように述べられている｡

(十月に)草木零落して､然る後に山林に入る｡

ノヾしヽ昆轟未だ塾せざれば､以て火田せず､磨せず､

ころ

卵せず､胎を殺さず､天を妖さず､巣を覆‑ さず｡｢火田｣草木を焼いて狩りをすること｡｢磨｣獣の子｡

草が枯れ木の葉が落ちたら､山林に入り木を伐り始める｡昆虫が穴にこもらないうちは草木を焼いて狩りをせず､獣の子や子を孝んだ雌は殺さず､鳥の卵を取らず､若い獣は殺さず､鳥獣の巣は壊さない｡

‑ これは狩猟をする場合の注意であり､生物の保全‑の配慮が示されている｡曲礼下篇の狩猟を述べ

べいらん

た箇所にも｢士は麿卵を取らず｣とある｡月令篇16は

『呂氏春秋』十二紀の内容とほぼ同じであるが､四季の循環にそった農事等の年中行事が述べられ､自然と生物の保全‑の配慮が散見する｡例えば次に見られるように､一月の条では､狩猟の際の注意が記され､二月の条では､山野池川の保全について記されている｡

(一月)巣を覆すことなく､該轟･胎天･飛鳥を殺すことなく､磨することなく､卵すること

つく

なし｡ ‑‑ (二月)川沢を喝すことなく､被池つく

を漉すことなく､山林を焚くことなかれ｡

また､祭義篇には次のように曾子と孔子の言句が引かれている｡

曾子日く､樹木は時を以て伐り､禽獣は時を以普

て殺す｡夫子日く､‑樹を断り､‑獣を殺すも､

其の時を以てせざるは孝に非ざるなりと｡

ここでも自然資源を利用する際の時季の重要性が指摘されているが､この｢時を以てす｣という自然資源を利用する際の配慮は､これまで見てきた儒教のテクストに共通に見られるものである｡そして､

そのような意識の前提には､四季の循環を基軸とする自然の循環 ‑ の深い関心と生活 ‑労働は四季の循環に則るべきであるという理解があると言って

よい｡

2 天地と人

次に儒教のテクストにおける天地と人との関係､換言すれば人間存在の特質について考えてみよう｡

『易経』繋辞下伝で｢天地の大徳を生と日ふ｣と端的に言われるように､儒教の天地観の特質の一つは､｢生生｣

｢造

化｣｢化育｣などと言われる万物を生み育むダイナミックな働きを中心に天地を把握するところにある｡そして､人は天地によって生

み育まれるという点では他の生物と同じだが､それらと異なりそれらにもまして天地に厚く育まれた存在であるとされる｡以上について､『書経』泰誓上では｢惟れ天地は万物の父母､惟れ人は万物の霊｣

と端的に述べられている｡後述するように人は｢天地の子｣とも称される｡こうして､万物の母胎としての天地､換言すれば天地の根源性と､人の尊厳性の二点が押さえられていることに留意しておきた

い

｡

『中庸』 (『礼記』中庸篇)では､首章冒頭の｢天命之れを性と謂ふ｣に象徴的に見られるように､天地と人との関係についてしばしば言及されているが､三者の関係を最もよく示しているのは､朱子が

｢天道を言ふ｣章とする第 22章 (『中庸章句』による)であろう｡全文を次に引いてみよう｡

唯だ天下の至誠のみ､能く其の性を尽くすと為す｡能く其の性を尽くせば､則ち能く人の性を尽くす｡能く人の性を尽くせば､則ち能く物の性を尽くす｡能く物の性を尽くせば､則ち以て

たすく

天地の化膏を賛くべし｡以て天地の化青を賛くべければ､則ち以て天地と参と為るべし｡

ここでは､｢其の性を尽くす｣｢人の性を尽くす｣

｢物の性を尽くす｣が､先に見た『孟子』尽心上篇の｢親を親しむ｣｢民を仁す｣｢物を愛す｣の場合と同じように区別されており､従ってそこには差等性が見られるとともに､それらは人の為すべきこと

として人に要請されるものでもある｡そして､｢能く物の性を尽くせば､則ち以て天地の化青を賛くべし｡以て天地の化青を賛くべければ､則ち以て天地と参と為るべし｣と結論づけられるのである｡朱子は『中庸章句』で｢賛は､猶は助のごとし｡天地と参とは､天地と並び立ちて三となるを謂ふなり｣と注しているが､｢天地の化青を賛助する｣とは具体的にいかなることであるのか､『朱子語類』巻 64

(中庸三) を見てみよう｡

天地の化青を賛けるというのは､人は天と地の真ん中に居て､天地と理を一にしているけれども､天 (地) と人との所為にはそれぞれ自ずから分担があり､人のできることで､天にはかえってできないものがある｡例えば､天は物を生むことはできるけれども､種まきや耕作にはどうしても人を用いなければならない｡水は物を潤すことができるけれども､潅概にはどうしても人を用いなければならない｡火はよく物を焼くことができるけれども､炊事にはどうしても人を用いなければならない｡ほどよく取りはか

‑ 103‑

(6)

らって天地の働きを助けることは､人がしなければならない｡これらはみな賛助にはかならない｡程子は､｢参賛｣の意味は賛助ではないと言っているが､この説は正しくない｡17

ここでは､｢天 (地) と人との所為にはそれぞれ自ずから分担がある｣とされ､｢人のできることで､

天にはかえってできないもの｣について具体例を挙げ平明に説かれている｡そして､｢ほどよく取りはからって天地の働きを手助けすることが人の為すべきこと｣とされる｡人の営為は天地の働きの延長上で､天地の働きを賛助することとして位置付けられるのであり､｢天地と並び立ちて三と為る｣という人の主体性は､あくまで天地の全体的働きと密接に関連づけられて捉えられているのである｡自然と切り離され､自然と非連続の人間の主体性に重きを置き､そのような主体の確立に<近代的思惟>の歴史的意義を見出そうとする､従来の研究にしばしば見られた立場 (先に見た『東洋的環境思想の現代的意義』

所収の‑論文の所説を想起していただきたい)からは､

このような人間把握の意義は正しく理解されないと言ってよい｡この点については後に改めてふれることにしたい｡

先に述べた万物の父母としての天地という考えに基づき特有の世界観を簡潔に述べたのが張我の

｢西銘｣である｡朱子の注18を参照しながら見てみともがら

よう｡｢民は吾が同胞､物は吾が与なり｣の注で朱子は次のように述べている｡

惟だ人のみ其の形気の正を得たり｡是を以て其の心最も霊にして､以て性命の全体に通づること有り｡並び生ずるものの中に於て又た同類にして最も貴 Lと為す｡故に同胞と日ふときは則ち其の之を視ること､皆な己が兄弟の如くす｡ ‑‑惟だ吾が与なり｡故に凡そ天地の間に形有る者の､動の若く植の若きの有情･無情､

したが

以て其の性に若ひ其の宜きを遂ぐること有らまじざるなし｡此れ儒者の道､必ず天地に参はり化青を賛くるに至りて､然る後功用の全きと為して外に強うる所有るに非ざる所以なり｡

人は｢(天地の間に)並び生ずるものの中に於て又た同類にして最も貴 Lと為す｣という朱子の指摘は､

先に見た自然の根源性を踏まえた人間存在の特質､すなわち天地の根源性と人の尊厳性を的確に捉えたものと言ってよい｡そして､｢物｣ (人以外の生物) は人と｢並び生ずるものの中に於て又た同類｣であるが故に､｢以て其の性に若い其の宜きを遂げること有らざるはなし｣とされ､｢此れ儒者の道､

必ず天地に参はり化青を賛くるに至りて､然る後功用の全きと為して外に強うる所有るに非ざる所以なり｣と結論づけられる｡｢外に強うる所有るに非ず｣という文章は天地の化青を賛助することの特質をよく示している｡

次に､｢大君は吾が父母の宗子､其の大臣は宗子の家相なり｡高年を尊ぶは其の長を長とする所以､

孤弱を慈しむは其の幼を幼とする所以にして､聖は其の徳を合し､賢は其の秀でたるなり｡凡そ天下の疲癌･残疾･惇独･鱗寡は､皆吾兄弟の顛適して告

ぐること無き者なり｣の朱子の注を見てみよう｡

乾は父､坤は母にして人は其の中に生ずるときは､則ち凡そ天下の人は皆天地の子なり｡

是れ皆天地の子を以て之を言うときは､則ち凡けいかん

そ天下の疲癒･残疾･惇独･鱗寡は､吾が兄弟の告ぐること無き者にあらずして何ぞや｡｢疲癌｣

老衰の人｡｢惇独｣兄弟のない者｡｢鱗寡｣伴侶のいない人｡

先ず｢乾は父､坤は母にして人は其の中に生ずるときは､則ち凡そ天下の人は皆天地の子なり｣と述べられ､人は皆｢天地の子｣として把握される｡そして､｢是れ皆天地の子を以て之を言うときは､則ち凡そ天下の疲療･残疾･惇独･鱗寡は､吾が兄弟の告ぐること無き者にあらずして何ぞや｣と結ばれる｡

ここには一種の人間的平等の意識を認めることができる｡徳川日本の朱子学者貝原益軒の人間的平等の意識を明瞭に表現したものとして､これまで私も

しばしば引用してきた『五常訓』巻二の次の一節も､

これらに基づくものであることは明らかであろう｡

此世ニムマレテハ､高キモイヤシキモ､皆同ジク天地ノ子ニシテ同ジ人ナルニ､ナカニッキテ､不幸ナル人ハ､家マドシク財ナクシテ､ツネニ衣食トモシク､朝夕ウレヒクルシメリ^｡且ツ年アシク､衣食トモシク､ヤシナヒタラズシテ､世ヲワタルヨスガナキ人多シ｡ワガ身幸ニシテ､カヽルクルシミナク､カレハ不幸ニシテ､

カヽルウレヒニシヅメリ｡彼ノ貧民､タトヒ疎遠ノ人ナルトモ､其ノモトヲタヅヌレバ､同ジク皆ワガ兄弟ノワビシキ人ナレバ､アニカナシマザランヤ｡19

｢西銘｣末尾の｢存すれば吾れ順ひ､没すれば吾れ寧んずるなり｣の注で､朱子が墨子の｢兼愛の弊｣

を批判し､｢所謂分殊は猶は孟子の親を親しみて民を仁し､民を仁して物を愛すと言うがごとし｡其の分同じからず｡故に施す所差等無きことあたわざるのみ｣と述べていることは既に指摘した｡

‑ 104‑

(7)

儒教の環境思想

以上見てきた儒教の天地一人関係論の特質をまとめてみよう｡ (1)天地は｢万物の父母｣とされ､

万物の母胎としての天地の根源性が捉えられている｡ (2)人は他の生物と同じように天地によって生み育まれた存在であるが､他の生物にもまして天地に厚く育まれているが故に｢万物の霊｣｢天地の子｣と称される｡人と他の生物は､認識能力や道徳性等の有無によって区別される｡それは朱子学では理気論によって理論化された｡朱子の｢(天地の間に)並び生ずるものの中に於て又た同類にして最も貴 Lと為す｣という一文は､以上の人間存在の特質をよく示している｡そして､このような人間把握は人の尊厳性の自覚とそれを踏まえた人間的平等の意識をもたらしたのである｡ (3)我と人と人以外の生物の棲まうこの世界における人のなすべきこととして､自らの道徳的修養を前提に､『孟子』尽心上篇では｢親親｣｢仁民｣｢愛物｣が要請されている｡それらは明確に区別されており､いわば血縁の人々･一般の人々･禽獣草木に対する愛の差等性が指摘されているのである｡この場合､朱子が､｢愛物｣について｢物とは禽獣草木を謂ふ｡愛するとは之を取るに時有り､之を用うるに節有るを謂ふ｣と述べ､｢愛物｣は禽獣草木を資源として適切に用いることであるとしていることは環境思想史の視点から特に注意されてよい｡ (4)我と人と人以外の生物の棲まうこの世界における人のなすべきことは､『中庸』第22章では｢尽性｣とされ､『孟子』

の場合と類似して我･人･物の場合が区別されている｡人は我･人･物の｢尽性｣をなし得れば､｢天地の化育｣を賛助することになり､天地と並び立っ存在になる｡人の営為は天地の全体的働きを賛助することとされているのであり､いわば自然的秩序の内に包摂されていると言ってよい｡

このような儒教の天地一人関係の所説を理論的に構造化して述べ､環境思想史の視点から注目されるのは､徳川日本の朱子学者貝原益軒 (1630‑1714) の主張である｡次に､環境思想としての側面から益軒の所説を見てみよう｡

3 貝原益軒の環境思想

貝原益軒は『大和俗訓』巻1の冒頭で､人とそのなすべき｢人の道｣を天地と関連づけて次のように述べている｡ここに論述されている内容は､彼の思想の最も基本的かつ中心的なものと言ってよい｡

天地は万物の父母､人は万物の霊なりと尚書に

聖人とき給‑ り｡･‑･天地は万物をうみ養ひ給ふ中にも､人をあつくあはれみ給ふこと鳥獣草木にことなり､こゝを以て万物のうちにて､もはら人を以て天地の子とせり｡されば人は天を父とし､地を母として､かぎりなき天地の大恩を受けたり｡故に天地につか‑奉るを以て人の道とす｡天地につか‑奉る道はいかんぞや｡およそ人は､天地の万物をうみそだて給ふ御めぐみの心を以て心とす｡此の心を名づけて仁と云ふ｡仁は人の心に天より生れつきたる本性なり｡仁の理は人をめぐみ物をあはれむを徳とす｡此の仁の徳をたもち失はずして､天地のうみ給‑ る人倫をあつく愛し､次に鳥獣草木をあはれみて､天地の人と万物を愛し給ふ御心､にしたがひ､天地の御めぐみのちからを助るを以て､天地につか‑奉る道とす｡これすなはち人の道とする所にして､仁なり｡20

このような益軒の所説が張我の｢西銘｣に基づくものであることは､次の『五常訓』巻2の一節に見られる益軒自身の｢西銘｣理解からも明瞭である｡

張子ノ西銘ノ意ハ､仁人ノ天ニッカフマツル道ヲイ‑ リ｡ ‑‑凡ソ西ノ銘ノ意ハ､ハジメヨリ半マデ､人ハ天ノ子ニシテ､天地万物皆我ガ一体ナル事ヲトケリ｡半ヨリ後ハ､天地ニッカ‑

テ､仁ヲ行ナフ道ヲイ‑ リ｡21

先に引用した『大和俗訓』の一節では､天地の根源性に基づき人間存在の特質が述べられていたが､その要点をまとめてみよう｡ (1) ｢天地は万物の父母､人は万物の霊｣である｡これは彼もことわっているように､『書経』泰誓に基づく｡そして人は｢万物の霊｣として天地に厚く育まれているが故に､｢天地の子｣とも称される｡ (2)このように､人は｢かぎりなき天地の大恩｣を受けているから､｢天地につか‑奉る｣ことこそ｢人の道｣である｡ (3)人は天地の｢万物をうみそだて給ふ御めぐみの心｣を

｢本性｣として賦与されており､｢仁｣がそれである｡ちなみに､『朱子文集』巻67の｢仁説｣も､｢天地は物を生ずるを以て心と為す者なり｡而して人･物の生も又た各おの夫の天地の心を得て以て心と為す者なり｣という文章に始まり､｢天地に在りては則ち映然として物を生ずるの心､人に在りては則ち温然として人を愛し物を利するの心｣という一節があるが､｢仁説｣を貫いているのは朱子特有の｢仁は愛の理､心の徳なり｣ (『論語集注』学而篇､有子日其為人也章) という仁の把握である｡ (4) この仁の実践こそ｢人の道｣である｢天地につか‑奉る

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