伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について

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(1)伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について. 最澄の述作にみる六根清浄位と円機の用語の関係. 天台仏教受容という観点から‑. 1. 天台教学における円機の用例の検討(1) 智‑ 顕・湛然の述作を中心に. はじめに. 2. 天台教学における円機の用例の検討(2) 智‑ 顕・湛然の述作を中心に﹁無縁の慈を運ぶ﹂について. 最澄の円機の用語に関する一仮説. ﹁円機を思求す﹂と. 3 4. 5. 小結はじめに. 本. 間. 二五〇. 孝. 継. 最澄における﹁円機﹂の用語といえば ︑ ﹁円機巳熟﹂のことが想起されよう ︒ すでに多くの先学がこの文言に注. 目し ︑ その解釈を巡って諸説が提示されているからである ︒ もっとも円機巳熟のオリジナル論点 (最澄の述作中に. おける同語の矛盾的用例をどう理解するか等 ) についていえば ︑ 浅田正博先生の所説にほぼ総括されたといえ ︑ ま.

(2) た円機をキーワードに最澄の思想 ︑ 時機観あるいは最澄の目指していた仏教を明らめようという先学の試みも ︑ そ. 尽くされた観が強く ︑ いまさら屋上屋を架す意義は薄いように思われる ︒. れそれ傾聴すべき一理を含む見解としてまとまっているといえる ︒ この状況からすれば ︑ 円機についての議論はし. ただ円機を巡って︑ 従前﹁中国天台由来の教学には全く見ることが出来ない面である﹂とか﹁最澄の思想﹂であるとする指摘については ︑ なお検討を要するのではないか ︒. というのは ︑ 最澄の天台仏教宣揚の依拠となる三大部を中心とする天台や湛然の述作中に ︑ すでに﹁円機﹂や. ﹁大機巳熟﹂等の用例が認められるにもかかわらず ︑ 最澄のそれとの関連はあまり論じられていないように思われるからである ︒. 本稿では ︑ 該問題につき ︑ ﹁いやしとすくい﹂のテーマに沿って︑ 天台仏教受容の一形態という観点からみた最. 最澄の述作にみる六根清浄位と円機の用語の関係. 澄の円機の用語にみる衆生済度ないし利他の思想の源泉について考察していく ︒. 1. 最澄は︑ 比叡入山後かなり早い時期に著したとみられる﹃願文﹄のなかで五つの誓願を立てるが ︑ その最初に. 無所得をもって方便となし ︑ 無上第一義諦のために ︑ 金剛不壊不退の心願を発す ︒ 我未だ六根相似の位を得ざるよりこのかた出仮せじ. とある ︒ ここに﹁出仮﹂の語がみえるが ︑ 最澄自身 ︑ (五つの) 誓願の力によって﹁六根相似位﹂に至り﹁五神. 通﹂を得 ︑ 自度を取ることなく衆生を成就させる決意を述べていることから ︑ それは衆生済度を意味するものと考えられる︒. 二五一. とすると該誓願から ︑ 最澄の考える仏教における﹁無上第一義諦﹂とは ︑ 出仮にあること ︑ またその前提となる. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(3) 自行としての六根相似位の獲得を最澄は重視していたことが推知できよう ︒ つぎに﹃決権実論﹄の︑. 二五二. もし北轅の義のごとくならば ︑ ただ三乗の衆流ありて ︑権乗の果仏海に入る ︒ 一乗の円機なるも ︑ 具縛の者は ︑. すべて一乗海に入ることなし ︒ もし爾らば ︑ 法華の一仏乗は ︑ 衆生は入るの分なけん ︒ もし爾らば ︑ 六根清浄に配する人は無けん ︒ あに一乗大海は ︑ 始入 .已入 ︑ 到彼岸の人なからんや︒ .. という記述に目を向けると﹁一乗の円機﹂なる用例がみえる ︒. 如上の引用は︑ 徳一のように門外の牛車を大乗 (‖一乗 ) と解する ( 北轅の義 ) ならば ︑ 一乗円機であっても具. 縛の者は﹁一乗 ( 大 ) 海﹂には入れず ︑ そうであれば ︑ (一切衆生を仏知見の道に入らしむという ) 法華所説の一. 円機の用語についていえば ︑ 最澄は﹁具縛の一乗円機≒ 衆生﹂と捉えているようだが ︑ それ以上にここでは ︑ 北. 仏乗の教えは ︑ 衆生の得分ではないことになる ︑ という最澄からの批判である ︒. 韓の義にたてば﹁六根清浄は配するの人なけん﹂と説く文言に着目したい︒ というのは ︑ それが前掲の﹃願文﹄の. 誓願に照らして︑ 六根清浄位 (相似即 ) に達して﹁出仮﹂に赴く人がいなくなってしまうことへの最澄の憂慮の表れとも考えられ ︑ そこに問題意識の一貫性を指摘できるからである ︒. つまりそれは ︑ 願文撰述当初すでに﹁得六根相似 (‖六根清浄 )﹂ ← ﹁出仮﹂という形態で利他の実践に言及し ︑. 他方 ︑ 徳一との論争において法華一乗を宣揚するに至った最澄は ︑ 具縛の円機 ( 衆生) を救済の対象とみていたこ. 降延暦一円法雨. 円教の法. 円機衆生得見水. 一円の法雨を延暦に降らし. 開於心地円教法泉. とは無論 ︑ 被救済者が得六根相似 ← 出仮と連鎖し ︑ ( 法華による ) 皆成仏を ︑ いわば拡大再生産的に構想していたと仮説できないかということである ︒. 桓武皇帝哀愍彼. 一乗の根性なんぞ済度せざらん ︒ 桓武天皇は彼を哀愍し. 一乗根性孟済度. この点 ︑ ﹃顕戒論﹄巻下の践文に目を向けると ︑. 大日本国未円教. ︿大日本国に未だ円教あらず.

(4) 泉を心地に開き. 円機の衆生は水を見ることを﹀. とある ︒ これは従前 ︑ 最澄の﹁大日本国﹂の用語や﹁円機巳熟﹂について解釈する上でしばしば引かれる一文であるが ︑ その趣意を抽出すれば ︑. ◇ 日本に円教がない状態 ← 一乗の根性は済度不能⇔ 円教あり ← 円機衆生得水‖ 済度可能となろうか ︒. ﹁円機衆生﹂とあって ︑ 文脈上それは. ﹁一乗の根性﹂の言. ここで最澄が円教 (天台法華宗 ) を﹁一円の法雨﹂に喩えているのは ︑ その済度の対象を普遍化しているからと. もっとも他面 ︑ ﹁円機﹂の語に着目すると ︑ ここでは. 考えられ ︑ 先の﹃決権実論﹄の構想との一貫性を見出せるといえる ︒. い換えといえ ︑ 前出﹁具縛の一乗円機﹂ (これは意味的に衆生に近い概念であった ) とは別の意味での限定的な用. 語になっていることが指摘できる ︒ こうした著作ごとに異なる ︑ 円機の概念の多義性や用語の不統一性については ︑ 後に触れるがすでに論点となっており︑ 本論でも注意していきたい︒. 以上 ︑ ﹃願文﹄から﹃決権実論﹄を挟んで最後の著﹃法華秀句﹄にいたる述作の引用をもとに ︑ かなり大雑把に. ではあるが最澄の利他の思想に関連があると思われる点について検討した ︒ その結果 ︑ まず利他の前提としての. 天台教学における円機の用例の検討(1) 智‑ 顕・湛然の述作を中心に. ﹁得六根相似﹂の重視 ︑ また﹃決権実論﹄における ( 具縛の) ﹁一乗円機﹂や ︑ ﹃秀句﹄の﹁円機衆生﹂の用例から ︑ ﹁円教﹂との関係性における﹁円機﹂の概念 ︑ 及びその用語が﹁キー﹂となっていることが概観できたように思われる︒. 2. 最澄の円機の用語の矛盾については従前 ︑ 円機の﹁巳熟﹂﹁未熟﹂を論じるうえでの ︑ いわば前提論点であった. 二五三. ともいえ ︑ 最澄の述作中の用例を任意に取り出して会通したり ︑ またその被修飾語の照合や ︑ 対南都との関係性等. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(5) 二五四. の状況証拠を駆使することにより ︑ 一定の整合性ある見解が示されてきたことはすでに述べた通りである ︒. ただ ︑ 序で触れたように ︑ 同語がすでに智顕の講説から成る三大部やその述作中 ︑ ないしそれに対する湛然の注. 釈において用いられていることに着目すれば ︑ そもそもそれは天台教学の理解に立って把捉されるべきはずの概念. といえる︒ とすれば当然 ︑ 最澄の用語も基本的にはそれに依拠していたことが推察されるが ︑ このことは ︑ 意外に. も ︑ あまり顧みられていないようである︒ そこで智顕や湛然の所説にみられる円機の用例を検討 ︑ 照合する意義は十分あると考え ︑ 以下この点について少しく検討していくことにする ︒. ﹃維摩玄疏﹄に円教を起こす理由を開示するなか ︑. 四明用四悉檀起圓教者︒佛於不生不生不可説用四悉檀赴十因縁法所成円機︒説一実諦無作四諦圓教大乗教大菩薩開佛知見也︒. ︿四つに︑ 四悉檀を用いて円教を起こすを明かすとは ︑佛は不生不生不可説において︑ 四悉檀を用い十因縁法所成の円機に赴き ︑ 一実諦や無作の四諦 ︑ 円教の大乗を説き ︑ 大菩薩を教え ︑仏知見を開くなり﹀. と ︑ ﹁四悉檀を用いて十因縁法所成の円機に赴き﹂という形での用例が見られる ︒. ここでまず ︑ 十因縁法についてみると ︑ ﹃法華玄義﹄に﹁十因縁とは ︑ 無明従り有に至るまで︑ 此の十は衆生を成ず﹂と定義されていることから ︑ ﹁衆生﹂を意味すると考えられる ︒. これを踏まえて衆生について︑ ﹃玄義﹄の記述をさらに追うと ︑ ﹁四の根性を具﹂し ︑ ﹁能く如来の四種の法を説. つぎに ︑ 上記引用の下線部中. ﹁四悉檀を用いて﹂については ︑ ﹃維摩玄疏﹄や﹃大四教義﹄に︑. くを感ず﹂ (以上大正三十三・六百八十八 a) る旨説かれていることがわかる ︒. 二明円教倶興而不廃者︒若於華厳方等法華浬槃 ︒所説円教赴円機︒楽欲生善断惑見中道第一義諦︒是則従初発心至無垢地︒赴四根縁︒常説此教 ︒至等覚佛 ︒故名為興 ︒.

(6) ︿二つに ︑ 円教の倶興而不廃を明かさば ︑ もしは華厳・方等・法華・浬槃において説く所の円教は ︑ 円機に赴いて楽欲して善を. 生じ ︑ 悪を断じ ︑ 中道第一義諦を見る ︒ これすなわち ︑初発心より無垢地に至り︑ 四の根縁に赴き ︑ 常にこの教を説き ︑ 等覚仏に至る︒ ゆえに名づけて興となす﹀. ﹃玄義﹄の ︑. と説くところが ︑ さらに該引用中 ︑ 三種の下線を付した為人 ︑ 対冶 ︑ 第一義に該当する各悉檀の具体的内容については. 若十因縁所成衆生 ︒有上上品楽欲 ︒ 能生界外理善 ︒ 一破惑一切破惑円頓入中 ︒ 具此因縁者 ︒ 如来則転無作四諦法輪 ︒ 起円教也 ︒. ︿もし十因縁もて成ずる所の衆生に上上品の楽欲有らば ︑ 能く界外の理善を生じ ︑ 一の破惑は一切の破惑にして円頓の中に入る ︒ 此の因縁を具すれば ︑如来は則わち無作の四諦の法輪を転じて円教を起こすなり﹀. という記述が対応し ︑ 参考になろう ︒. それは冒頭の﹃維摩玄疏﹄の引用に照らして ︑ 前者は文脈上連続し ︑ 後者は意味的に合致するといえ ︑ 該三つの. 引用文の記述を照合することで﹁四悉檀を用いて﹂の内容に加えて︑ 円教と円機の関係が明確になるといえるからである ︒. すなわち ︑ ﹁円教﹂とは ︑ 仏が四悉檀を用いて衆生の四つの根性のなか﹁円機﹂に向けて説くところの︑ あるい. ﹁上上品の楽欲﹂とはほぼ同意といえ ︑ ﹁赴く﹂という語は ︑ (衆生に内在す. は﹁衆生の上上品の楽欲﹂を感じて仏が起こすところの︑ ﹁一実諦﹂﹁無作四諦﹂等を内容とする (衆生に ) ﹁仏知. したがってこの場合 ︑ ﹁円機﹂と. 見﹂を開かしめる教えといえる ︒. 二五五. る ) ﹁円機﹂ (‖上上品の楽欲 ) の感に﹁円教﹂が応ずる関係にあること描出する意図で用いられているものと考えられる︒. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(7) 二五六. ところで﹃維摩玄疏﹄にみえる﹁十因縁法所成の円機﹂の用例を ︑ 上でみたように﹁衆生の円機﹂と置換して ︑. 最澄の﹃顕戒論﹄賊文における﹁円機の衆生﹂と比較すると ︑ 語順が逆になっていることに気づく ︒. そこで両者についてそれぞれを円教との関係でみると ︑ 前者は ︑ 既述のごとく﹁十因縁法所成 (‖衆生 ) の円機. に赴﹂いて﹁一実諦や無作の四諦 ︑ 円教の大乗を説き ︑ 大菩薩を教え ︑ 仏知見を開く﹂とし ︑ 衆生の円機に円教の教えが応ずると理解できる︒. 他方︑後者においては︑なるほど﹁円教﹂を ︑ 衆生に等しく降り注がれるはずの法雨に喩えているのだろうが ︑. 文脈的には ︑ 円機をもつ衆生ともたないそれとの存在を想定しているようであり ︑ ﹁もつ﹂衆生とのみ機応するよ. どちらも円機と円教との関係性を述べており ︑ 一見 ︑ 語順の相違に過ぎないようだが ︑ 両者の用語の意図すると. うに解せる︒. ころには︑ 意味的に大きな懸隔があるといえる ︒. 翻って﹃決権実論﹄ (﹁一乗の円機なるも ︑ 具縛の者は ︑ すべて一乗海に入ることなし ︒ もし爾らば ︑ 法華の一仏. 乗は ︑ 衆生は入るの分なけん﹂) の場合 ︑ 法華一乗の教えならば ︑ 具縛の一乗円機 ︑ すなわち煩悩に縛られた衆生. の円機を救って﹁一乗海﹂に導けるという最澄の考えが読み取れるように思われる︒ そうであれば ︑ 同書における. 最澄の円機の用語には ︑ 維摩玄疏の﹁十因縁法所成 (‖衆生) の円機に赴く﹂という文言と通底するものがあるともいえそうである︒. 無論 ︑ これをもって直ちに最澄の円機の用語における﹁出仮﹂ (‖利他 ) 的傾向を ︑ 天台仏教受容の所産という. のは早計にすぎよう ︒ そこで以下 ︑ 最澄が範としたと考えられる天台仏教における円機の用例について ︑ さらに具体的に検討していくことにする ︒.

(8) 3. 智顕の述作における円機の用例の検討‑(2). ﹁求子不得 ︒ 中止一城 ︒ 其家大富 ︒ 財宝無量 ︒ 金銀 ︒ 瑠璃 ︒ 珊瑚︒ 號珀 ︒ 頗梨珠等 ︒ 其諸倉庫 ︒ 悉皆盈溢 ︒ 多有. 憧僕 ︒ 臣佐吏民 ︒ 象馬車乗 ︒ 牛羊無数 ︒ 出入息利 ︒ 乃遍他国 ︒ 商佑質客 ︒ 亦甚衆多﹂ ( 大正九・十六 b ) 周知の通. りこれは ︑ ﹃妙法蓮華経﹄のなかの長者窮子喩の一節であるが ︑ ﹃法華文句﹄ ( 引用イとする ) は経文に ︑ 子を求む. るに得ることができなかった父が﹁中止一城﹂したとあるのは ︑ ﹁大乗を理解するには機の未熟な退大の子の大乗への誘引を決して廃しないこと﹂の喩えであると釈したうえで︑. 今謂中義可然 ︒ 止国城家皆不可用 ︒ 今取方便有餓土為国 ︒ 在同居実報両間為中 ︒ 有余涅槃為城 ︒ 住此涅槃名止︒. 処此為家︒起勝劣両応︒劣応応声聞︒勝応応菩薩 ︒五人断通惑者 ︒同生其土皆為菩薩 ︒佛以勝応応之︒純以大. 乗家業訓令修学 ︒中止於此伺覚同居子機︒非但中義得合 ⁝. 中と為す ︒有余涅槃を城と為す ︒ 此の涅槃に住するを家と為す︒ 勝劣の両応を起こす ︒ 劣応は声聞に応じ ︑勝応は菩薩に応ず ︒. ︿今謂わく ︑ 中の義然るべし︒ 国城家に止まる ︑皆な用うべからず︒ 今方便有余土を取って国と為す ︒ 同居実報の両間に在るを. ﹀. 五人の通惑を断ずる者同じく其の土に生じてみな菩薩と為る ︒ 仏は勝応を以て之に応じ ︑ 純ら大乗の家業を以て訓じて修学せ. しめたもう ︒ 中ごろ此こに止めて同居の子の機を伺い覓む ︒但中の義に合することを得るのみに非ず ⁝ と説く︒. これをみると ︑ ﹁国﹂とは凡聖同居土と実報無障擬土の中間に配置される方便有余土のこと ︑ ﹁城﹂とは有余涅槃. のことでそこを所居とすることを﹁家﹂と注釈している ︒ 仏は ︑ この国・城・家を舞台に ︑ 勝劣両応を起し ︑ 通惑. (‖見思惑 ) を断じて方便有余土に生じた五人を菩薩として﹁以勝応応﹂し大乗を修学させるという ︒ また ︑ これ. に付随して仏は ︑ 有余土において凡聖同居土の子 (窮子 ) の機を伺うとあるが ︑ それは﹁但中 (‖別教 ) の義に合. 二五七. することを得る﹂ためではないという記述から ︑ 彼らを円教に導くところに仏の目的があるのだと理解できる ︒. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(9) この点さらに﹃文句記﹄ (引用ロとする ) の当該注釈箇所にも目を向けると ︑. 二五八. 下舍対子機 ︒ 故云慈悲 ︒ 故知云無縁慈悲 ︒ 必須等於実相 ︒ 故二舍義一随所対耳 ︒ 上句既云求子不得 ︒ 即依自受. 用土一実慈悲 ︒ 求子不得 ︒ 故今止於自他中間住於方便 ︒ 還用本所依慈悲而思於子 ︒ 故国為居民 ︒ 城元安主 ︒ 家. 本養性. ども所対に随うのみ︒ 上の句に既に求子不得と云うは ︑ 即ち自受用土一実の慈悲に依って子を求むるに得ず ︒ 故に今 ︑ 自他の. ︿下の舎は子の機に対す ︒ 故に慈悲と云う︒ 故に知んぬ ︒ 無縁の慈悲と云うは必ず実相に等しかるべし︒ 故に二舎の義は一なれ. 中間に止まり︑ 方便に住す ︒ 還って本所依の慈悲を用いて子を思う ︒ 故に国は民を居かんがため ︑ 城は元主を安んじ ︑家は本性を養う﹀. ( 国 )・有余. とある︒ ここではまず ︑ 経文に﹁求子不得﹂とあるのは ︑ ﹁自受用土一実の慈悲﹂に依っていきなり実相を説くよ. うな ︑ ﹁所対﹂を無視した衆生済度であることが明される ︒ そのうえで ︑ 仏が自他の中間 ︑ 方便有余土. 於彼有余運無縁慈︒. 涅槃 ( 城 ) に止まるのは ︑ 同居の衆生 (子 ) の機を照らし ︑ 彼らの﹁本性﹂を養うためであることが ︑ ﹁本所依の. 慈悲 (‖無縁の慈悲 ) を用いて子を思う﹂という表現によって説明されているといえる︒ さらにこれに続く﹃文句記﹄ ( 引用ハとする ) の記述をおっていくと ︑. 為未入円者︒即七方便民垂形方便︒住彼有余思求円機︒是故居彼化事無廃 ︒思同居機 ⁝ 故云処此︒所以止於無縁慈家 ︒起於勝劣偏円両応 ︒. 彼の有余に於いて無縁の慈を運ぶ ︑ 故に処此と云う ︒ 所以に無縁の慈家に止まって勝. ︿未だ円に入らざる者 ︑ 即ち七方便の民の為には形を方便に垂れ ︑彼の有余に住して円機を思求す ︒ 是の故に彼に居して化事を廃することなく ︑ 同居の機を思う ⁝ 劣偏円の両応を起こす﹀. とある︒ ここには﹁未入円者 ︒ 即七方便民﹂のために﹁円機を思求す﹂という形で﹁円機﹂の用例が見出せる ︒. これは ︑ 仏の﹁住有余﹂の目的が七方便を入円させることであることをより明確に説明するための用語といえ ︑.

(10) 先にみた﹃文句﹄所出の﹁非但中義得合﹂の文言に照応するように思われる︒ したがって上の引用には ︑ 仏が有余. ﹁七方便の民﹂とも考えられそうだが ︑ ﹁垂形方便﹂とか﹁化事無廃﹂等の文言は︑. において﹁思求﹂する対象 ︑ 及びその手段として﹁無縁慈﹂が用いられることが開示されているといえる ︒ そしてこの場合 ︑ ﹁円機﹂‖. 仏の七方便の民への関与が ︑ 機根差を踏まえた個別の対応 ( 思同居機 ) でなければ効果のないこと示唆しており ︑. したがって円機とは ︑ 未だ円に入るに至らない﹁七方便の民﹂そのものではなく ︑ そのそれぞれに内在するも ︑ い. まだ成熟ないし感応するに至らない﹁入円﹂の種子のようなものを観念させるといえる ︒ そうであれば ︑ 円機を. ﹁思求す﹂というのは ︑ 仏が﹁無縁の慈﹂を用いて機根の異なる﹁七方便民﹂に方便をもって働きかけ ︑ その入円を促進することを含意した用語のようにも考えられる ︒. この点 ︑ 先にみた ︑ 仏が十因縁所成 (‖衆生 ) の円機に﹁赴く﹂というのとニュアンス的に類似するともいえる. が ︑ このことは ︑ 如上の引用の最後に簡潔にまとめられた﹁無縁の慈家に止まって勝劣偏円の両応を起こす﹂とい. ﹁無縁の慈悲﹂については ︑ ﹃玄義﹄ ( 大正三十三・七百二十一b ) に ︑ ﹁無縁慈悲抜二辺. う一文からも首肯しうるように思われる ︒ ところで ︑ ﹁本所依﹂の. 苦︒ 与中道楽﹂︿無縁の慈悲は︑ 二辺の苦を抜き中道の楽を与う﹀と定義されている ︒ しかしながら ︑ これだけで. は如上の文脈における役割は明確ではなく ︑ 十分とはいえない︒ そこで﹁彼の有余﹂において﹁円機を思求す﹂こ. ﹁円機を思求す﹂と﹁無縁の慈を運ぶ﹂について. とと﹁無縁の慈を運ぶ﹂との具体的関係については次節においてさらに考察していくことにする ︒. 4. ﹁思求円機﹂すなわち﹁運無縁慈﹂については法華経の長者窮子喩において語られているのである ︒ ということ. 二五九. は ︑ 円教である該経典の力用 ︑ とくに利他のはたらきの側面から ︑ それは説明されねばならないといえよう ︒ そこ. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(11) で﹃法華玄義﹄の用玄義の項に目を向けると ︑. 二六〇. 於力用中更分別自行二智 ︒ 照理理周名為力 ︒ 二種化他二智鑑機 ︒ 機遍名為用 ︒ 祇自行二智 ︒ 即是化他二智 ︒ 化他二智 ︒ 即是自行二智 ︒ 照理即鑑機 ︒ 鑑機即照理 ⁝. ︿力用の中に於いて更に分別せば ︑自行の二智もて理を照らすに︑ 理周きを名づけて力と為す︒ 二種の化他の二智もて機を鑑み. るに︑ 機遍きを名づけて用と為す ︒ 祇だ自行の二智は即ち是れ化他の二智にして︑ 化他の二智は即ち是れ自行の二智なるのみ︒ 理を照らすは即ち機を鑑みることにして︑ 機を鑑みるは即ち理を照らすことなり﹀とある︒. これは三種の権実の二智すなわち自行・化他・自他の力用について︑ 自行の二智と化他の二智が相即する旨の説明であるが ︑ これを踏まえたうえでさらに ︑. 諸方便教力用微弱 ︒ 如凡人弓箭 ︒ 何者昔縁稟化他二智照理不遍 ︒ 生信不深除疑不尽 ︒ 今縁稟自行二智極佛境界 ︒. 起法界信増円妙道 ︒断根本惑損変易生非. ︿諸もろの方便教は︑ 力用の微弱なること ︑ 凡人の弓箭の如し ︒何となれば ︑ 昔の縁は化他の二智を稟けて︑ 理を照らすこと遍. からず ︑信を生ずること深からず ︑ 疑いを除くこと尽くさざればなり︒ 今の縁は自行の二智を稟けて仏の境界を極め ︑ 法界の. ︿﹃釈籤﹄は三教と釈す﹀を聞く衆生 )⁚ 稟化他の二智 ← 力用の微弱 ︑ 照理遍. ﹁今の縁﹂について整理して対置すると ︑. 信を起こし ︑ 円妙の道を増し︑ 根本の惑を断じ ︑変易の生を損す﹀と続き ︑ ﹁昔の縁﹂と. ◇ ﹁昔の縁﹂ (‖法華已前の方便の教. からず ︑ 生信深からず ︑ 除疑尽くしていない︒. ◇ ﹁今の縁﹂ (‖法華を聞く衆生 )⁚ 稟自行の二智 ← 極仏の境界 ︑ 起法界の信 ︑ 増円妙の道 ︑ 断根本の惑 ︑ 損変易の生 ︒. のようになる ︒.

(12) ここで︑ 後者. 各有断疑生. ( 前掲﹃玄義﹄の下線部 ) についてさらに﹃釈籤﹄ ( 引用ニとする ) にも目を向けると ︑. 言稟自行者 ︒ 約機極辺説必至佛自行方乃名得 ︒ 約化主照機故通語自他 ︒ 極佛下正出用相 ︒ 通論本. 信 ︒ 別論増道損生唯在本門 ︒ 今従省要 ︒ 故以起信増道為迹門 ︒ 断疑損生為本門 ︒ 極佛境界者祇是十如権実 ︒ 故. 云唯佛与佛. を論ぜば ︑ 各断疑生信有り︒ 別して論ぜば ︑増道損生は唯だ本門に在. ︿稟自行というは︑ 機の極むる辺に約して説く ︒ 必ず仏の自行に至るを ︑ 方に乃わち得と名つく ︒ 化主の機を照らすに約す ︒ 故に通じて自他を語す ︒ 正しく用の相を出す ︒ 通じて本. り︒ いま省要に従う ︒ 故に起信増道を以て迹門と為し︑ 断疑損生を本門と為す ︒極仏境界は祇だ是れ十如の権実なり ︒ 故に唯仏与仏と云う﹀. と説かれている ︒. これら﹃玄義﹄や﹃釈籤﹄によれば ︑ ﹁今の縁﹂で ︑ ﹁稟自行﹂つまり ︑ 理を照らすに理周きところの仏の自行の. 二智 (‖ 悟り ) を受けるとは︑ ( 衆生の) ﹁機の極むる辺﹂にことよせて説くこと ︑ ないし﹁化主の ( 衆生の) 機を. 照らす﹂ことと同一ゆえに ( 自行の二智即化他の二智 )︑ ﹁通じて自他を語す﹂ (﹁故通語自他﹂) と表現しているの. であり ︑ ここに法華の力用の正しい効果があると説かれていること ︒ そして ︑ それは法華が他の方便教とは異なり ︑. ﹃釈籤﹄引用中 ︑ ﹁故通語自他. ︿故に通じて自他を語す﹀﹂の一文に. ﹁自他﹂の語がみえる ︒ 同語について. ﹁断疑生信﹂﹁増道損生﹂せしめる具体的はたらき ( 力用 ) が徹底していることに由来する旨 ︑ 開示されているといえる ︒ ところで. は ︑ 前掲引用ロにも﹁即依自受用土一実慈悲 ︒ 求子不得 ︒ 故今止於自他中間住於方便 ︒ 還用本所依慈悲而思於子. 二六一. ︿即ち自受用土一実の慈悲に依って子を求むるに得ず︒ 故に今 ︑ 自他の中間に止まり︑ 方便に住し︑ 還って本所依の慈悲を用いて子を. いま該語に導かれて︑ 試みに引用ロと同二とを照合すると ︑. 思う﹀﹂のかたちで用いられている ︒. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(13) ◇ ﹁自受用土一実慈悲﹂﹁無縁の慈悲は必ず実相に等しかるべし﹂と﹁極仏境界﹂﹁唯仏与仏﹂ ◇ 還って﹁本所依の慈悲を用いて (同居の) 子を思う﹂と﹁化主の機を照らす﹂︑ ◇ ﹁自他の中間に止まり方便に住し﹂と﹁故通語自他﹂というように ︑ 意味・内容的に対応関係が認められる語群を抽出できる ︒. 二六二. また ︑ 引用ロに続く同ハにおいて ︑ ﹁自他﹂の中間とは﹁彼の有余﹂であることが開示され ︑ 仏はそこに住して. ﹁円機﹂を思求し﹁無縁の慈悲﹂を運ぶ旨述べられていることを勘案すると ︑ ﹁円機﹂と﹁無縁の慈悲﹂との具体. 的関係を考える場合 ︑ あるいは﹁自他﹂の語は大きなヒントになるようにも考えられる ︒. そこで引き続き﹃玄義﹄と﹃釈籤﹄とを平行して読み進めていくと ︑ ﹃玄義﹄ ( 引用ホとする ) に︑. 但生身及生身得忍 ︒ 両種菩薩倶益法身 ︒一法身後心両種菩薩﹁亦倶益 ︒化功広大利潤弘深︒蓋茲経之力用也 ︒. ︿但だ生身及び生身得忍の両種の菩薩 ︑ 倶に益するのみに非ず ︑ 法身 ︑ 法身の後心の両方の菩薩も亦た倶に益す ︒ 化の功広大にして︑ 利潤弘深なるは ︑蓋し菰の経の力用なり﹀. と説かれている ︒ これを﹃釈籤﹄ ( 趣意へとする ) の釈にそってみると ︑ 身とは生身菩薩のことで (別教の) 地前の菩薩と ( 円教の ) 住前の菩薩のこと生身得忍とは生身のまま﹁能く無明を破し無生忍を得る﹂菩薩のこととし ︑ また ︑. 法身とは ︑ ﹁登地・登住に無明を破﹂し ︑ ﹁生身を捨てて実報土に居する﹂菩薩のこと法身後心とは ︑ 法身菩薩のうち ︑ ﹁位等覚に居する﹂菩薩である旨の説明がなされている ︒. さて ︑ ここで先に﹃文句﹄や引用イや同ロ・ハでみた ︑ 仏が﹁無縁慈﹂を運び衆生の﹁円機﹂を思求する舞台が.

(14) ﹁有余方便土﹂であったことを想い起こしたい︒ というのは ︑ いま ︑ 生身菩薩や生身得忍菩薩の住処の明示はなかったが ︑ ﹃玄義﹄ ( 引用トとする) に︑. 九番変易益者 ︒ 此是方便有余土人益也 ︒ 前八番中凡有四処 ︒ 或九処 ︒ 謂声聞縁覚 ︒ 通教菩薩 ︒ 別教三十心 ︒ 円. 教似解︒ 止破見思未除無明︒無明潤無漏受方便生. ︿九番に変易の益とは ︑ 此れは是れ方便有余土の人の益なり ︒前の八番の中 ︑ 凡そ四処あり ︒ 或いは九処あり︒ 謂わく ︒ 声聞 ︑. 縁覚 ︑ 通教の菩薩 ︑ 別教の三十心︑ 円教の似解なり ︒ 止だ見思を破すのみにして未だ無明を除かず ︒ 無明は無漏を潤して方便の生を受く﹀. 初文云前八番中四処或九処者 ︒ 四処謂四教中各有断通惑者生於彼界 ︒ 言九処者 ︒ 三蔵二人 ︒ 通教三人 ︒ 別教三. と方便有余土の益について説く記述があること ︒ そしてまた ︑ これを注釈した﹃釈籤﹄ ( 引用チとする)をみると︑. 人 ︒ 謂住行向 ︒ 円教一人謂浄六根. 二六三. ︿初めの文に前八番 ︑ 中四処或いは九処と云うは︑ 四処は謂わく四教の中に各通惑を断ずる者有って彼の界に生ず ︒ 九処と言う. は ︑ 三蔵の二人と ︑ 通教の三人と ︑ 別教の三人は住・行・向を謂い︑ 円教の一人は浄六根を謂うなり﹀. とあるからである︒. すなわち ︑ 該二つの引用から ︑ 方便有余土に生ずるものを整理すると ︑ ) 三蔵の二人 (二乗 )︑ 通教の三人 (三乗 )︑ 別教の三人 ︑ 円教の一人の九処 (1 ということがまず知られる ︒ このうち別教の三人 ( 玄義にいう別教の三十心) とは ︑ 引用チに ︑ (2 )十住 ︑ 十行 ︑ 十回向の菩薩とあるので ︑ 地前の菩薩のこと ︒ つぎに ︑ 円教の一人 ( → 円教の似解 ) とは︑ 同引用より. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(15) (3 )浄六根 ( 六根清浄位‖ 相似即 ) の菩薩とあるから円教の十信菩薩 ︑ すなわち住前の菩薩を意味するということができるだろう ︒ また ︑ この住人について︑ 趣意への記述から ︑. ことも知られる ︒. ) (見 4 思惑は破したが ︑ 無明惑を未だ破していない. さらに前掲 ︑ 同へは ︑. (5) 生身菩薩とは ︑ (別教の) 地前の菩薩と ( 円教の) 住前の菩薩 (6) 生身得忍菩薩とは︑ 生身のまま﹁能く無明を破し無生忍を得る﹂菩薩. 二六四. と定義しているので︑ それぞれ (5) ︑ (6) と番号を付して︑ まず趣意へ・引用チと照合すると ︑ 生身菩薩 ‖ 浄六根菩薩の住処は方便有余土 (‖自他の中間 ) であり ︑ 彼の土の受益人である九処に含まれるということになる ︒. ところで︑ 小論でこれまで問題としてきた (未入円の) ﹁七方便の民﹂とは ︑ 仏が﹁彼の有余に住して円機を思. 求す﹂とか ︑ あるいは﹁彼の有余に於いて無縁の慈を運ぶ﹂対象のことであり ︑ 天台ではふつう人・天乗 ︑ 声聞乗 ︑ 縁覚乗 ︑ 蔵教の菩薩乗 ︑ 通教菩薩乗 ︑ 別教の菩薩のことをさす ︒. このことを踏まえて ︑ 引用イの︑ ﹁五人断通惑者 ︒ 同生其土皆為菩薩 ︒ 佛以勝応応之 ︒ 純以大乗家業訓令修学 ︒. 中止於此伺覓同居子機 ︒ 非但中義得合﹂の文に再び目を向けると ︑ 同居の機のなか ︑ 通惑を断じた五人 (﹃文句記﹄. によれば三蔵の二乗と通教の三乗のこと ) は ︑ 方便有余土にうまれて菩薩になるとある ︒ 仏は ︑ そこで彼らの機を. ︿中. 伺いながら大乗を修学させるというが ︑ ﹁非但中義得合﹂とあることからその目的が結局 ︑ 彼らを入円させる点に. ﹃玄義﹄ ( 引用ヌとする) に ︑. あることはすでに確認したところである ︒ このことに関して ︑,さらに. 夫経説因果 ︒ 正為通益生法行人 ︒ 若開権顕実正令七種方便生身未入者入 ︒ 傍令生法二身巳入者進 ︒⁚.

(16) 略﹀⁚ 従七種方便初得入円 ︒ 登銅輪位名之為因 ︒ 乃至余有一生在 ︒ 若転一生即得妙覚 ︒ 名之為果 ︒. ︿中略﹀⁚ 七種の方便の初めて円に入るこ. ︿それ経に因果を説くは︑ 正しく通じて生・法の行人を益せんが為めなり︒ 若し開権顕実せば ︑ 正しく七種の方便の生身の未だ入らざるものをして入らしめ ︑ 傍ら生・法の二身の巳に入る者をして進ましむ⁚. とを得る従り ︑銅輪の位に登るまで︑ 之れを名づけて因と為す ︒ 乃至 ︑余の一生在あり︒ 若し一生を転ぜば ︑ 即ち妙覚を得 ︒ 之れを名づけて果と為す﹀. という記述があるのでみてみよう ︒. これによれば ︑ 経に因果を説くのは︑ 生身・法身の修行者を利益するためである旨開示されているが ︑ ここではとくに︑. (i) 開権顕実せば ︑ 七種の方便の生身の未だ入らざるものをして入らしめ ︑ 傍らに生・法の二身の已に入るものを進ましむ. (ii) 七種の方便のなか﹁初得入円﹂から銅輪位に至るまで (‖初住以前 ) を因 ︑ 妙覚を果とするというところが注意をひく ︒. というのは ︑ まず (i) の﹁正令七種方便生身未入者入﹂とは︑ 円の文言が抜けているが ︑ 生身で未入円の七方. 便を入円させる意味だと思われること ︑ また (i) iに七種方便が﹁初得入円﹂後 ︑ 同輪位 ( 十住 ) にいたるまでを. 因とするとは ︑ 前出の趣意へから生身菩薩のうち円教の住前菩薩 ︑ つまり浄六根菩薩の行を因としていると理解できるからである ︒. 以上引用ヌは ︑ 経に因果を明かす理由を端的に開示するが ︑ 特に (i) (i) iの点からは ︑ 引用イ同様 ︑ 七方便. の未入円者を生身菩薩のなか円教の住前菩薩 (‖浄六根 ) に入らせようというはたらきのあることが確認できるといえる ︒. 二六五. さて ︑ これらのことを踏まえ ︑改めて天台仏教における円機の用語についてまとめることにしよう ︒. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(17) 前出引用イに七方便の民について ︑. 二六六. ⁝. 彼. ◇ ﹁五人の通惑を断ずる者同じく其の土に生じてみな菩薩と為る︒ 仏は勝応を以て之に応じ ︑ 純ら大乗の家業を以. て訓じて修学せしめたもう ︒ 中ごろ此こに止めて同居の子の機を伺い覓む﹂ (﹃文句﹄) とあり ︑ 同ハには仏が七方便のために ︑. ◇ ﹁彼の有余に住して円機を思求す ︒ 是の故に彼に居して化事を廃することなく ︑ 同居の機を思う⁝ の有余に於いて無縁の慈を運ぶ﹂ ( ﹃文句記﹄) とする記述がみられた︒. まず前者によれば ︑ 七方便の民のなか ︑ 通惑を断じた五人が方便有余土に生じて菩薩になること ︑ および仏は勝. 応を以てこれに応じ ︑ 大乗を修学させつつ﹁機を伺い覓む﹂ということがわかる ︒ その目的は ︑ 上来みてきた通り. ﹁入円﹂させることにあり ︑ したがって後者が﹁円機を思求﹂すと注釈するところの﹁円機﹂の用語は ︑ これらのことを踏まえてということになる ︒ また ︑ これに関連すると思われる記述として ︑ ﹃玄義﹄に︑. ◇ ﹁析法の者は鈍 ︑ 体法の者は利なり ︒ 別人は巳に仮を習い︑ 又少しく利なり ︒ 円人は先より即中なれば最も利なり﹂. と説く一文がある ︒ これは方便有余土における受益人である﹁九処﹂ (‖声聞縁覚 ︒ 通教菩薩 ︒ 別教三十心 ︒ 円教. 似解 ) それぞれの機根差について述べている︒ いま ︑ これを引用イと照合してみると ︑ 九処と ︑ 通惑を断じて方便. 有余土に生じて菩薩になるという七方便の民とは ︑ リンクする関係になっているように思われる ︒ そうであれば ︑. 仏が ︑ ﹁中ごろ此こに止めて同居の子の機を伺い覓む﹂とは ︑ 無明を破せず ︑ 機根も格別で未熟な九処 (≒未入円. の七方便 ) それぞれの ︑ いわば秘められた入円の可能性と機応 ( 思求円機 ) しようということにほかならないとい. える ︒ そしてこれが仏の﹁運無縁慈悲﹂の内容であることを想起すれば ︑ 天台仏教において衆生の円機を観察し入.

(18) 円に導くことが ︑ 済度と密接に連関しているものと理解できる ︒. なお ︑ 九処には円教の似解が含まれている ︒ これは ︑ 仏が未入円の九処の円機と応じて初得入円後 ︑銅輪位に登. るまでの菩薩のことをさすが ︑ この浄六根菩薩とも釈される生身菩薩の行を因として︑ 妙覚を果とするという ︒ と. すれば ︑ このことからも天台仏教において成仏を考える場合 ︑ 仏が未入円の七方便の﹁円機﹂を思求し ︑ 入円させ. 最澄の円機の用語に関する一仮説. ることの重要さが伺い知れるといえよう ︒. 5. さて︑ 以上みてきたところが天台仏教における円機理解の基礎であると考えて︑ 今度は最澄の円機の用語とを ︑. 序﹄に︑. 形式的にではあるが比較することにしよう ︒ ﹃依憑天台集. 日本の天下は ︑ 円機已に熟して︑ 円教遂に興るという有名な文言がある ︒ これを ︑ 第二章で引いた﹃玄義﹄の. もし十因縁もて成ずる所の衆生に上上品の楽欲有らば ︑ 能く界外の理善を生じ ︑ 一の破惑は一切の破惑にして. ⁝. 此の因縁を具すれば如来は⁚. 円教を起こすなり. 円頓の中に入る ︒ 此の因縁を具すれば如来は則わち無作の四諦の法輪を転じて円教を起こすなりの一節とを比較してみる ︒. 円機巳に熟して⁚. 先にみたように﹁衆生の上上品の楽欲﹂とは﹁≒円機﹂といえたので︑ そう置換して︑. 衆生に円機 ( 上上品の楽欲)有らば⁝. 円教遂に興る. ◇ ﹃依憑集﹄. ⁝. ◇ ﹃玄義﹄. 二六七. と ︑ 二種類の傍線を付してそれぞれ対比してみる ︒ するとこの場合 ︑ どちらも衆生の円機に機応して円教が興起す. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(19) 二六八. 一乗の根性なんぞ済度せ. るに至ったと解することができ ︑ 最澄の円機の用語は意味的に︑ 原意に合致しているように思われる ︒. 他方 ︑ この観点から見た場合 ︑ さきの﹃顕戒論﹄跋文の﹁大日本国に未だ円教あらず. 円機の衆生は水を見るこ. 一円の法雨を延暦に降らし. 円教の法泉を心地に開き. ざらん ︒ 桓武天皇は彼を哀愍しとを﹂の記述にみられる最澄の円機の用例はどうだろうか ︒. ここでは ︑ 円教のなかった日本にその法泉の心地を開いたとあるが ︑ 天台教学における円教と円機の関係 ︑ すな. わち﹁円機に赴く﹂とか ︑ ﹁円機を思求す﹂と描出される関係に照らした場合 ︑ 二重下線部の語順は ︑ やはり﹁衆生の円機﹂は水を見ることをとすべきではないかという疑問がわく ︒. なぜなら ︑ それは解釈上 ︑ 円機でない衆生は水を見ないとせざるを得ず ︑ たとえば引用ハの﹁未だ円に入らざる. 彼の有余に於いて無縁の慈を運ぶ ︑ 故に処此と云う ︒ 所以に無縁の慈家に止まっ. 者 ︑ 即ち七方便の民の為には形を方便に垂れ ︑ 彼の有余に住して円機を思求す ︒ 是の故に彼に居して化事を廃することなく ︑ 同居の機を思う ⁝. て勝劣偏円の両応を起こす﹂という記述等には明らかに反するといえ ( 無縁慈は機根の異なる未破無明の七方便の. 民それぞれに内在する円機に応ずるから )︑ 結局 ︑ 一切皆成を説く法華一乗の文脈に合致しなくなると考えられるからである ︒. したがって︑ ここでの円機の用例は ︑ 最澄独自のそれと考えるか ︑ あるいは内在する円機の熟した衆生と言葉を補って理解する必要があるように思われる︒. (≒衆生 ) 具縛. → 法華一乗によれば入一乗海できる. では ︑ これに対して法華一乗の教えによれば具縛の一乗円機は救われると主張する﹃決権実論﹄における︑ 円機の用例の場合はどうか ︒ いま試みに ︑. 1 ︑ 具縛の一乗円機 (﹃決権実論﹄)⁚. 2 ︑ 円機を思求 (﹃文句記﹄)⁚ 未入円の七方便の民で通惑を破し ︑ 方便有余土に生まれる (≒九処 ) は﹁見思を破.

(20) すのみにして未だ無明を除かず﹂. → 円教. 仏の無縁慈. というかたちで円機の用例を比較対置し ︑ どのように照応しうるか書き出してみた ︒. まず ︑ 1 の﹃決権実論﹄での円機の語は ︑ 徳一の法華経解釈では ︑ ﹁一乗円機具縛の者﹂は一乗海に入れず ︑ 一. 乗の円機が救われないことを批判する文脈で用いられたものである ︒ 一章で触れた通り ︑ 最澄はここでは﹁一乗円. 機﹂を﹁≒衆生﹂の意味で用いており ︑ 法華一乗の教によれば ︑ 煩悩にとらわれた (具縛の) 衆生 (一乗円機 ) も. 救われるという主張を展開している ︒ なお ︑ 最澄は ︑ ﹃決権実論﹄のなかで︑ 自説のごとく法華経を理解しなけれ. ば﹁六根清浄は配するの人無けん﹂とも述べているので︑ ﹁六根清浄﹂の語にも注意する必要があると思われる ︒. これらのことを踏まえ ︑ 2 の﹁円機を思求﹂における円機の用語と比較してみよう ︒ すでに ︑ 前章で詳しく検討. したように ︑ 2 は ︑ 未入円の七方便の民で通惑を断じ ︑ 方便有余土に生じて菩薩になる五人 ︑ すなわち方便有余土. における受益人で︑ 機根も各別で未熟な﹁九処﹂ (‖声聞縁覚 ︒ 通教菩薩 ︒ 別教三十心 ︒ 円教似解 ) を入円させ ︑. また ︑ ﹃玄義﹄よれば ︑ この九処については﹁止だ見思を破すのみにして未だ無明を除かず ︒﹂と説かれている ︒. さらに行をすすませようという ︑ 仏の無縁の慈悲による救済を意味する用語と理解することができた ︒. とすると九処とは ︑ 煩悩が尽きておらず機根も各別であるが ︑ 仏の﹁思求﹂に感ずる入円の可能性 (円機 ) を潜在させた存在と定義できるといえる ︒. 以上の点から ︑ この 2 の用例と最澄が﹁一乗の円機具縛の者﹂を法華一乗の救済対象とするところはニュアンス. ( 円教の住前の菩薩 ) が含まれていることが. 的にかなり近いといえ ︑ 円機の用語にみる救いの思想という観点から見た場合 ︑ ﹃決権実論﹄の円機の用法には最澄の天台仏教理解の一端が表われているように思われる ︒ ところで ︑ 引用ト ( ﹃玄義﹄) をみると ︑ この九処には ︑ 円教の似解. 二六九. 知られる︒ これは︑引用チ ( ﹃釈籤﹄) に﹁浄六根﹂と注釈されており ︑ 最澄のいう﹁六根清浄は配するの人無けん﹂との関連が考えられる ︒. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(21) 二七〇. 浄六根菩薩とは ︑ 仏の﹁思求円機﹂の結果 ︑ 機応して入円した者である︒ 法華経のはたらきにより方便有余土に. おいて生身菩薩として行をすすめ (因 )︑ 初住以上になり﹁能く無明を破し無生忍を得﹂ると﹁生身得忍菩薩﹂に. なり︑ 最終的に妙覚 ( 果 ) に至ることができるという ︒ そうであれば ︑ 仏の﹁思求﹂と感応して入円し︑ 法華経の. 力用にょり利益を受けるという点 ︑ 法華によれば具縛の一乗円機も救われるという最澄の主張に照応するといえる ︒. したがって﹁六根清浄は配するの人無けん﹂という場合の﹁六根清浄﹂を ︑ 最澄が浄六根菩薩を想定しての用語と考えても ︑ 少なくとも意味的には問題はないように思われる ︒. 他面 ︑ ﹁六根清浄﹂とは相似即位のことであるとすると ︑ ﹃願文﹄において最澄が ︑ 該語を出仮の起点として捉え. ていたことが想起される ︒ それは︑ 最澄の﹁六根清浄﹂ (‖六根相似 ) の用語に︑ ﹃願文﹄以来の利他への思いの反. (‖円教の住前菩薩 ) が生身を捨てて実報土に居する場合 ︑ 法身菩薩と為. 映があるのではないかと推察できるからである ︒ この点﹃釈籤﹄をみると ︑ 浄六根菩薩. すとある ︒ とすると ︑ 浄六根菩薩が﹁生身﹂性を維持した菩薩として方便有余土にとどまる意味は ︑ 仏が未入円の. 七方便の民 (≒ 九処 ) の円機を思求し ︑ また無縁の慈悲を運ぶ所居が方便有余土であったことに鑑み ︑ 利他の実践にあるとも考えられる︒. 実際 ︑ 天台仏教では浄六根菩薩 (住前菩薩 ) を有余土の生身菩薩として体系づけており ︑ とりわけ初得入円後 ︑. ﹁六根清浄は配するの人なけ. 住前まですすむという該菩薩の﹁生身性﹂に着目すると ︑ なるほど利他を具体的にイメージさせるところがあるように思われる︒ 無論 ︑ これは推測の域を出るものではないが ︑ 具縛の一乗円機が救われなければ. ん﹂というのが ︑ 浄六根菩薩の﹁生身﹂性を意識してのものだとすれば ︑ 当該文言から最澄の利他重視の姿勢を読み取ることは ︑ あながち荒唐無稽とはいえない側面があるといえる︒.

(22) 小結. 小稿は ︑ ﹁円機﹂という特定の用語を軸に ︑ 最澄の救いの思想を ︑ 天台仏教受容という観点から探るという試み. であった ︒ それはまず ︑ 最澄の著作における円機の用例を抽出 ︑ その特徴について概観し ︑ つぎに天台仏教におけ. る同タームの用法を ︑ 主として﹃玄義﹄﹃文句﹄の所説を湛然の注釈を参照しつつ検討 ︑ その原意を明確にしたうえで両者を対照するという手順によってすすめられた ︒. 結論をいえば ︑ 最澄の円機の用語に ︑ 天台仏教理解に基づくと考えられる救いの思想の一端を見いだすことがで. きたといえる ︒ ただし ︑ 最澄が天台仏教を理解する過程で︑ 円機に関して実際に本論で試みたような考察をしたか. という根本的で難解な問題は残る ︒ また ︑ ﹃顕戒論﹄跋文におけるような最澄独自とも思われる円機の用語をどう理解すべきかということも未解決のままである ︒. これらの残された課題については ︑ 最澄の諸著作に現れる思想の特徴を智頻や湛然の思想と同一の文脈のなかで. 相対化しつつ︑ 地道に検証していくほかないであろう ︒ あるいは後者についていえば ︑ 最澄が天台仏教を咀嚼 ︑ 味. 得するというプロセスを経て自己のなかで再構成しつつ︑ なおタームだけは同一のものを使用したものと仮定して︑. 最澄による天台仏教の内面化ないし独自化の問題として︑ より大きな視座にたって考察しなおす必要があるかもしれない︒. 二七一. ( 大正大学綜合佛教研究所研究員). いずれにせよ ︑ 最澄の天台理解やそれに基づく言動が ︑ 天台仏教の展開のどこに︑ どのように位置づけられるのかということを常に意識しながら ︑ 今後も研究を継続していきたい︒. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

(23) 二七二. (1) いわゆる円機巳熟に関する先学の主要な論文として︑ 平了照﹁傳教大師最澄の圓機已熟説について﹂ (﹃印仏研﹄十四‑ 一)・竹. 田暢典﹁傳教大師の機類観﹂ (﹃印仏研﹄十三‑ 二)・薗田香融﹁最澄の論争書を通じて見た南都教学﹂ (﹃平安仏教の研究﹄法蔵. ( 同 )・浅田正博﹁伝教大師最澄における円機巳熟思想の検討﹂ ( 同)・﹁伝教大師の﹁円機已熟説﹂再考. 木内尭央教授説に対し. 館所収 )・田村晃祐﹁最澄における時・機と行﹂ ( 日本仏教学会年報四十九号 )・村中祐生﹁伝教大師の円機已熟と佛国の理念﹂. て﹂ ( ﹃印仏研﹄三十八‑ 二)・﹁伝教大師最澄における宗派意識の推移について﹂ ( ﹃日本仏教綜合研究﹄創刊号 )・木内尭央﹁伝. 教大師の円機已熟の論理﹂ ( ﹃大正大学研究紀要﹄七十二)・﹁﹁圓機已熟 ︑ 圓教遂興﹂について﹂ ( ﹃天台学報﹄二十九 )・﹁伝教大. 師最澄の仏教と﹁機﹂﹂ ( ﹃印仏研﹄三十六‑ 二)・﹁伝教大師最澄における教・機・時の構造﹂ ( ﹃大正大学大学院論集﹄十三号 ) 等が挙げられる ︒ ( 2) 平了照前注論文. 田先生は﹁伝教大師最澄における宗派意識の推移について﹂ ( 平成十四) のなかで ︑ ﹁﹁円機巳熟説﹂は︑ 南都諸宗に対し︑ ある. ( 3) 浅田正博前注論文﹁伝教大師の﹁円機巳熟説﹂再考﹂のなかで﹁円機已熟﹂はれっきとした最澄の思想であると説く ︒ なお︑ 浅. いは徳一個人に対して ︑ それらをも包摂する救済しそうとしてこれを把握したいと考えている ︒ 円機とは法華円教を理解できる機根という意味で右に言う一乗の頓機である﹂と述べておられる ︒. (5) 同二・七百十九. ( 4)﹃伝教大師全集﹄ ( 以下﹃伝全﹄)巻五付・五. (6 ) 同一・五百六十一 (7 ) 大正三十八・五百二十二 a (8 ) 同三十八・五百四十四 a︑ 同四十六・七百六十七 b (9 ) 同三十三・六百八十八 b (10 ) 同三十四・八十一 a (11 ) 同・二百七十七 a (12 ) 同三十三・六百八十三 a〜 b (13 ) 同・八百二十二 a〜 b (14 ) 同・六百八十三 b.

(24) (15 ) 同・七百六十 c (16 ) 同・九百十五 b. と思われる ︒. 二七三. ( 17)(5 に) 別教の地前菩薩と円教住前菩薩を生身菩薩としているのは ︑ いうまでもないが︑ 円教の十住と別教の十地とは対応するから. (19 ) 同・七百九十六 a. ( 18) 七方便については ︑ 蔵教の声聞・縁覚 ︑ 通教の三乗 ︑ 別教の菩薩 ︑円教の菩薩のことをいう場合もある︒. 伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について.

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伝 教 大 師 の 円 機 の 用 語 に み る 救 い の 思 想 に つ い て

伝教大師の円機の用語にみる救いの思想について