『正法眼蔵』｢現成公安｣の巻の冒頭 を読む

■弘前大学哲学会 第

3 3

( 2)

『正法眼蔵』｢ 現成公安｣の巻の冒頭 を読む

佐 々 木 隆

は じめに

ここで取 り上げた道元の 『正法眼蔵

』

言葉の意味 とは言葉の使い方だ とすれば,文章 として纏ま りのあるものを,一語一句の 注釈を して,要素に分解 し,一般化するな らば,その文章全体の意味は捉えられないこと になる

.

これまで,筆者は良寛の 『小樽詩巻』の研究を行い,言葉の組合せ,対句表現 と内容 と のかかわ り,そ して詩 と詩を組み合わせている編集意志に注 目し,新 しい解釈を行なって きた.その過程で ｢現成公安｣の巻において も,文章全体の記述に特徴 (哲学的文法)が あ り,それが解釈の在 り方を指示 している事を発見 した.

記述の構造 (哲学的文法)に即 して読む と,道元の ｢現成公安｣の文章の語 っていたの は,教えや答えとい うよりも, ソクラテスの対話のように常識 (仏教の世界における常識 を含む)の中にある無知の自覚化であ り,読む者‑の問いかけであ り,積極的な読む1:J為 への参加‑の促 しだ ったのである. このように問い として捉えることによって,禅語録な どの対話的記述の伝統 とも一致 し,片言章句の理解ではな く,全体の流れが把握できるよ うになるのである.以下,道元の言葉が理解 しうるものであることを ｢現成公安｣の巻の 冒頭の部分を中心に明 らかにする.

テキス トについて

今日読まれている道元の文章は読みやす くするために近代の句読点を打 った ものが流布 している. しか し,原文には句読点がない.だか ら,句読点を打ち,段落に分けることで, 既に校正者の解釈が入 っているのである.

道元の文章は, リズ ミカルな ものが多く,音読 されることを前提 とし,意図的にそのよ うに書いていると考えざるをえない.道元 自身は,真実 とは異なるフィクシ ョンとして,

真実か ら心を反 らすひまつぶ しの遊び としての ｢詩歌｣を否定 した (随間記)ために,そ の戒めに したがって, これまでは詩的な表現があることを知っていても,その表現に即 し た解釈はなされて来なかった と思われる.

しか し,禅では不立文字 と言われるが,道元は仏典の文字を尊重 し,仏典の中にある詩 的な表現や直感を否定 していない.それ どころか道元自身が詩を作 り,表現に 1二夫を与え ること (レ トリック)によって新 しい解釈や発見を導きだせることを承知 していたのであ る.最 も有名な工夫の例は, ｢有時｣の巻きの有時 (あるとき ･或る時 とい う意味の言葉) を有 (ある) と時 (とき)に分けて ｢存在 と時間｣を考察する ｢有時｣の巻などが認めら れる.

さらに,和漢混交文 とい う文体について,一般に和文で書 くとい うことは漢文で読めな い読者の為に易 しく説 くものであると思われているが,道元の場合 も,はた してそ うなの か.読みやす くな っている とは思われない.江戸時代には僧侶のために 『正法眼蔵』の

『却退一字参』 とい う漢訳本が出されている.訳に問題があると言われている (いわゆる 漢文 と仏教漢文の混交などがあるためか と思われる)が,漢訳本の方が読みやすか ったの である.なのにあえて,道元がフォルムのはっき りした漢文で書かなかったのは,意味の 唆味な和文の表現を選ぶ理由があったか らであると考えなければな らい.

この論文で示 している本文は筆者が語句を対句構造が明白になるように分けた ものであ る.

本文

現成公安

1)諸法の仏法なる時節, すなはち

迷悟あ り 修行あ り 生あ り死あ り 諸仏あ り衆生あ り.

2)

諸仏な く 衆生な く 生な く 滅な し.

3

迷悟あ り 生仏あ り.

4)

草は棄嫌におふるのみな り.

5)

A

従来か ら

1

2)

3)

その場合,教えの羅列ではない とすれば仏教を一つの立体に喰え,その三つの次元を弄 した もの考えることや,素朴な認識が次第に深め られて行 くような構成になっていると考 えることができる.

まず,1)と2)と3)は互いに無関係な部分ではな く相互にかかわる仏教の全体を語 ･= ていると考えるな らば,1) と2)と3)をどのよ うに理解すれば全体が成立す るのか こ れまでの設では不明なままである.また,思想が深め られているとい うが,既存の仏教概 念の枠に照 らして述べ られ,道元の言葉に即 して示 されてはいないので証明の必要があそ そこで

,1)

2)

1

2)

2)

とい う立場か ら,対称的な思想が示 されていると考えられる.そ して時節 とい う言葉は3二 の場合にはないので

,1)

2)

3

1)について

,

｣

.

,

3)

,

くるのである.

青葉の用法について

1)では

,

な く, さとりな く｣ と 1)の言葉の否定形が和語が対応 している. ここで, ｢迷悟｣ とレ う言葉は,迷いを悟るとい う意味 として,また迷 と悟 とい う対立する概念を対比させ並バ ていると見ることが出来 る.それ と対比される

2)

,

言葉を独立 させて否定 していることに注 目され る.だか ら,｢まどひ｣ とい うものがない から ｢さとり｣の 自覚が反省 され ることも,｢さとり｣ と対立する ｢まどひ｣ とい うもの もない とい うことになる.

ここで ｢迷｣に対応す るのは和語では ｢まよひ ･迷ひ｣ とされ,｢まどひ ･惑ひ｣ とは 差異があると言われる.『岩波古語辞典』によれば,｢まどひ｣は ｢①行 く先を見定めかね て混乱する.② どうすればよいか決めかねて,心が乱れる.③はなはだ しく ･･･する.

｣

とあ り,｢まよひ｣は ｢①織物の糸が弱って織 目が乱れる.② ほつれる.③入 り乱れる.右 往左往する.④心が乱れる.⑤行 く手 も不確かなまま歩む.⑥償 う.｣ とある.

ここには仏教のテクニカルターム (既成概念) としての ｢迷悟｣ とい うものよりも,言 葉を少 しず らす ことによって読む者一人一人の 日常の存在‑の配慮が促 されていると考え

られる.

｢さとり｣について,｢さとる｣ と訳 しうる漢語は ｢悟 ･解 ･暁 ･覚 ･了 ･諭 ･証｣など があ り,｢悟｣ と書 くよ りも意味が広げ られ,読み手はさまざまな ｢さとり｣意味を自ら の存在に即 して考えることが強い られるのである.そのなかで,特に ｢証｣の文字は修証

‑如 と言われるよ うに道元に とっては重い意味がある.ちなみに道元は修 と分離 された証 や,証のための手段 としての修 を否定 している.｢修行｣ とい う言葉が ｢現成公安｣の巻 に出て来るのはここだけで後にはない. このことか ら 1)の文章には仏教の通説の紹介の 意味があると思われる.

次ぎに,1)について,｢生あ り死あ り｣ と対立概念が組み合わ されているが,2)では

｢生な く滅な し｣ とやは り1)の言葉に対応する否定形が組み合わ されている. しか し,

｢死あ り｣が ｢滅な し｣で同じような言葉であるが微妙に違っている.

これは ｢生死｣ とい う対は,生あっての死 として受け止め られ るので,｢生｣を否定す ると対概念 としての死を ｢死な し｣ と出来ないことと,否定の否定で ｢生あ り｣に戻って しまう可能性が考え られる.

仏教用語 としての ｢死｣には修行の結果,情識分別の念を離れ,煩悩の熱気がな くなる 境地を指す ことがあ り, これは仏教用語 としての ｢滅｣の意味に近いものである. 言葉を 対応 させるだけでな く, より深めて受け止めていると考えられる.逆に,｢生あ り死あ り｣

とい う言葉は我々の 日常に近い素朴な認識示 しているとも考えられる. ここで ｢生な し滅 なし｣を ｢生滅な し｣ としないことにも意味がある.｢生滅な し｣は ｢生滅滅己｣ (生滅 と いうものが無 くなっている)つま り,さとりの世界に入っているとい う意味になって,｢さ

とりなく｣ と言っていることに矛盾 して しま うか らである.

1)の ｢諸仏あ り衆生あ り｣は ｢諸仏な く衆生な く｣ とそのまま否定形になって対応 し ている. ここで ｢生あ り死あ り諸仏あ り衆生あ り｣ と ｢諸仏な く衆生な く生な く滅な し｣

と言葉の順序が反対になっているのは, ｢生あ り死あ り｣が仏教的な ｢諸仏あ り衆生あ り｣

とい う文脈の中で読まれ るために,｢生な く滅な し｣ となった と考え られる.その前提は

3)

1)にあって

2)

して

,

,

,

2)

,

,

ことす らできないのである.

もう一つ考えられることは

,

5)

B

｣

｣

このような

1

2)

ここでは法 と言 う言葉が ｢諸法

｣

｣

｢諸法｣ と ｢仏法｣は区別 されていなが ら ｢諸法の仏法なる｣ とあ り ｢諸法｣ と ｢仏法｣

とが何 らかの形で結び付いているあるいは ｢法｣ とい う共通項をもっている事が示 されて いる.

それに対 して ｢万法｣の ｢万｣にはすべての とい う意味があるので ｢諸法｣ と ｢仏法｣

とがその中に含 まれ る と解釈できる.それは ｢ともにわれ にあ らざる｣の ｢ともに｣が

｢諸法｣ と ｢仏法｣ とい う ｢方法｣の複数の要素を示 しうるか らである.漢訳で も ｢方法 倶非我時^L.̲｣ となっている

.

ここで聞題になるのは ｢われにあらざる｣の漢訳 ｢非我｣ とい う言葉である. この ｢わ れ にあ らざる｣を無我ではな く,非我 と訳 した ことには

,

ここを増谷文雄や石井恭二のよ うに我 を主体的な 自己や 自我 として限定 して訳せば, 我々において ｢まどひな くさとりな く,諸仏な く衆生な く,生な く滅な し｣ とな り,2) は 1)の文の全面的な否定ではないので,我々を離れて, どこか別の所に ｢迷悟あ り修行 あ り,生あ り死あ り,諸仏あ り衆生あ り｣があるとい うことになって しま うのである.

しか し,引用 した 1)か ら4) までの言葉の中に個別的な自己を示す言葉がなく5)で 初めて自己とい う言葉が出て来ること,1)が^‑一般

,2)

ここで も ｢非我｣や ｢無我｣あるいは ｢自性｣ とい う漢語ではな く ｢われ｣ とい う暖味 な和語を使 っている理由は白己の暖味な存在を含めた前の

1

C

1)の ｢なる時節｣ (諸法仏法時節)には漢訳す る と消えて しま う和語の ｢なる｣には

｢である｣ (繋辞 と存在)の意味 と ｢成 る｣ (生成)の二義が含 まれ る.また,2)の ｢わ れにあ らざる時節｣ (非我時節)の ｢あ らざる｣も ｢何かである｣ことの否定,つま り ｢そ うではない｣ と ｢ある｣ (存在す る) ことの否定である ｢存在 とい うものがない｣ とい う 意味 も含まれているのである. ここにも漢文ではな く和語で表現す る必要性が認めれ る.

道元は

1

には,成 る以前 の ｢ない｣状態 と成 った後 の消滅,即ち ｢ない｣が含まれている.2)の

｢あ らざる｣では ｢何かではない｣ とい う意味だ けでな く ｢存在 とい うものがない｣ とい う意味に解 している と思われ る.

それは 1)にある ｢修行｣ とい う言葉が 2)にはないことか ら伺える.Aで述べた よ う に ｢修行｣の ｢修｣ とは基本的に何かに ｢なる｣ ものだか らである.それゆえ

1

2)

1

2)

D

3)

1

2)

し

3)の ｢仏道 もとよ り豊倹 よ り跳 出せ るゆゑ に｣ (仏道固跳出於豊倹故)の言葉に注 目 すると, この文には ｢法｣ とい う言葉がな く,その代 り ｢仏道｣ とい う言葉になっている のである.そ して1)2)の ｢時節｣ とい う言葉 もここにはないのである.そ こで言葉に 即 して

1)2)

3)

1

2)

さて ｢豊倹｣ とは ｢豊富｣ とか ｢倹約｣ とい う多い少ない とい う相対的な ものを表わす 言葉である. しか し, この ｢豊倹｣においては相対的な ものを指す と同時に,1)の ｢あ り｣と

2)

｢な し｣の区別 を超越 して とい う意味になる

.

,

こともできな くなるのだ と思われる.それゆえ,豊倹は時節にも対応 していることになる.

E

｢跳出｣には迷いの世界か ら悟 りの世界‑飛び出す とい う意味がある. しか し,1)の

｢あ り｣と2)の ｢な し｣を超越すると言 って も,別の世界に移るのではな く,1)の ｢あ り｣ と2)の ｢な し｣を踏 まえて

,

｢生滅あ り,迷悟あ り,生仏あ り｣は,2)の ｢生な く滅な し｣の否定 と 1)の ｢迷悟｣

の再肯定 とい うア ウ7‑‑ベ ンしているように見える.まさに ｢生仏｣ とは対立する ｢衆 生｣ と ｢仏｣を一つに合わせた言葉なのである.

ところが

1

2)

,3)

と ｢悟｣ とい う二つのものではな く ｢迷悟‑如｣ として一つであることになる.一つのも のの中には移行はない.

｢生滅｣ も ｢生あ り｣ と ｢滅あ り｣ではな く

,

F

そのように迷悟‑如,生滅‑如 と解すれば

4)

,

ことを具体的な ものを通 じて説明 しているように思われる.

このよ うに理解 され るには ｢しか もか くのごとくな りとい‑ ども

,

してのみ解釈できればの話である.

しか し

,

さて

,

511精 し,文章の構造 としては,4)は次ぎの別の文章の始ま りの問いかけ と解すべきでは ないだろ うか.

確かに,次の

5)

.

｣

｢な りとい‑ ども｣は否定的接続 と読むのは ｢法｣や ｢仏道｣ とい う ｢われ｣を離れた 立場で一般論を語 っているが

,

G 対句 と接続

西有のように順接 として ｢な りとい‑ ども｣を受け取れば4)は3)の説明に過ぎな く なる.

1)

2)

3

,4)

しか し,通説のように否定的接続 と読む と,色々な理論を並べてきたがや っぱ

V ):

として理解するのも ｢否定的接続｣ とす るのも誤 りである.

そこで, この言葉は順接を していると同時に否定的接続を していると対句の両義性か ら 理解すれば,説明で‥)ると同時に,否定は視点を変えるための否定で,新 しい問題提起の 例を ｢花は愛惜にち り,草は棄嫌におふるのみな り｣ としていると解せると思われる.

｢花｣ と ｢草｣の対比が何を意味するか とい う問題 よりも先に,人間の在 り方を中心に 考えていたのを ｢花｣ と ｢草｣ とい う時節の折を感 じさせるものが示 されている. とい う ことは

,3)

1

つま り,単純にあるものが対iするもの‑ と変化するような弁証法的な発展を示 しなが ら,有るものは有 り,無いものは無い とい う厳格な存在の論理を認めているのである.だ から,対句的な表現の中で,弁証法的な論理 と厳密な論理が葛藤 しあっていると言える.4) の ｢しかな りといえども｣は

3)

H 論理は展開する

5)ではも, 自己 と万法を対称的に示 していることが文の構造か らよく分かる.それ と, 3)と4)にはなかった2)の ｢方法｣の言葉が戻っている.そ して2)にはなかった主 体の在 り方 と ｢方法｣ との関係を修証を通 じて,迷い とさとりの定義の変更を行っている.

2)の ｢方法 ともにわれにあ らざる｣に対 して, ｢方法 ともにわれにある｣ とまでは言わ

ないが, ここでは方法 と修証す る者 とい う ｢われ｣ではないが ｢自己｣の関係が問われて いるので, ｢まどいな くさとりな く｣ とあ った こ とが ｢迷 とす｣ と ｢さとりな り｣ と変わ るのである.

ここで気がつ くのは ｢方法 ともにわれにあ らざる｣に対 して ｢力法 ともにわれ にある｣

と述べているのは ｢諸法の仏法なる｣の部分ではなか ったか とい うことである.諸法はそ Dまま仏法ではないはずである.それなのに ｢諸法の仏法なる｣ と見徹 した ことには限界 が あ ったのであ る. 当然,｢不法 ともにわれ にあ らざる｣ とい う認識 に止 まれば仏教 の実 践 とい う問題に答 え られない ことになっていたのである.そ して, ここでは

1

3)

｢迷悟あ り｣ とした迷悟 とは何かではな く,迷悟 の主体的な在 り方が定義 され るのである ここで 1) にあ った修行 とい う言葉が修証 に変わ っている. 内容が深め られ ている とい う考え と一致す る. しか し,修証‑如 と言われ るが,5)において修行ではな く修証であ ればそのまま ｢さ とり｣である とは述べていない.修証 とい う言葉が道元独 自の意味を示

していない. まだ意味は 自己のあ り方にかかわ って決め られ るよ うに見える.

以上の よ うに, 言葉 を忠実にた どれば,道元の文章が弁証法的な対立を総合 してゆ くよ うな論理 を もって展開 していることがわか る.

注

本論文は平成

1

9

2 6

参考文献

仏教大系刊行会 『仏教大系 正法眼蔵 第‑‑』仏教大系刊行会 大正7年 西有穆山 『正法眼蔵啓辿 上巻』大法輪閣 昭和

4 0

安谷白雲 『正法眼蔵参究 現成公安』春秋社 昭和4

2

』NHK

6 0

6

河村孝道 校注 『道元禅師全集 第^‑一巻』春秋社 平成

2

8

1

9

3 2

6

『利行について』 同

3 3

7

『道元 とコミュニケーション 同車について』同3

4

8

『道元の ｢布施｣を読む』同3

8

｢良寛 と道元｣『良寛のすべて』人物往来杜 平成

8