ペスタロッチ-における「連続性の原理」について

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(1)95. ペスタロッチーにおける連続性の原理」について. 小野寺律夫はじめに標題にある「連続性の原理 (KOntinuiぬ tsprinzip)」. とは,Ed.シュプラ. ンガーがその著『ペスタロッチーの思考形式 (Pesta10ZZis DenkfOrmen, 1959)』に所収している論文「ペスタロッチー探究』の分析 (Pesta10ZZis 『. ,,NachfOrschungen``.Eine Analyse,1935)」. の中で用いる概念である。シ. ュプランガーは,J.H.ペスタロッチ _の『探究 (Meine NachfOrschungen. iber den Gang der Natur in der]Entwicklung des Menschengeschlechts, 1797)』のこの哲学的分析において ,『探究』思想の基本的な論理的枠組とし. て「連続性の原理」なるものを抽出 0設定し,もって『探究』思想の論理的な基本構造を,単に三分法的な非連続性の枠組としてのみならず ,連続性の枠組においても把握しようとする。その限りにおいて何の異存もない。しかしシュプランガーがその論文において ,非連続性の枠組を副次的なものと相対化する一方で連続性の枠組を拡大解釈し,そうすることによって『探究』の人間学をもっぱら,いわゆる「地上的な」人間学として展開しようとするのであれば,彼の言う「連続性の原理」なるものを検討 0吟味しないわけに￨ま. いかすょい。したがって ,本稿では,シュプランガーの言うペスタロッチー『探究』に. おける「連続性の原理」を『探究』テキストにしたがって厳密に検討・吟味し,その意味と権能の範囲とを限定したいと思う。そして『探究』思想の論理的な基本構造が相対的な独自性をもつ連続性の枠組と非連続性の枠組との.

(2) 96. ペスタロッチーにおける「連続性の原理」について. 二重構造であることを明らかにしたい。シュプランガーのペスタロッチー研究は,これまでわが国のペスタロツチー研究に多大な影響を与えてきた。しかし今や ,シュプランガーのペスタロツチー解釈も又 ,批判的に吟味され. ,. 新たなペスタロッチー解釈が模索されなければならないと考える。. I.「感性的なもの」による媒介まず ,シュプランガーは,「連続性の原理」を次のように説明している。「自然的なものと道徳的なものとの結合 ,衝動的なものと自由との結合環境所与的なものと内的独立との結合 ,これをわれわれはこれからペスタロ ,. ッチーの連続性の原理と呼ぼうではないか。それは徹底的に非カント的だが. ,. しかし,ペスタロツチーにとって徹底的に重要である。というのは,ペスタロッチーはこの連続性の原理によってのみ ,自律的な人間の尊厳という不毛 1)」. の高みから彼の世界へ ,すなわち愛の世界へ立ち戻ってゆくからである。. 「連続性の原理」とは,「感性的なもの」と「道徳的なもの」とを結合関係において把握する思想の論理的な枠組ないし原理であるの『探究』の連続性の契機を「連続性の原理」として抽出. 0設定したのは,こうしてシュプラ. ンガーである。しかし,この連続性の契機そのものはつとに指摘されてきた。たとえば , P。ナトルプが「人間の道徳的醇化は決して権利と真理の純粋な概念に由来するのではなく,必然的に最も身近な感覚的な諸関係 ,すなわち母子間の感覚的な愛ならびに普通の肉体的労働に由来する。. 2)」. と指摘する. Acブッヘナウが「動物から市民を経て人間へと至る道 3)」と語るとき,そこに …… これは発展の連続性の思想と呼んでよかろう。とき, あるいは又 ,. は『探究』の人間学における連続性の契機への洞察がある。それは以前からのである。『探究』の思想的特質として認められてきたとすれば,シュプランガー言う「連続性の原理」は,そうした研究の流れの単なる繰り返しにすぎないのか。そうではない。彼はこの連続性の契機を単に『探究』の中心思想として把えるだけではなく,『探究』思想の論理的.

(3) 小野寺律夫. 97. な枠組と位置づけた。連続性の契機は,単なる中心思想としてだけではなく, 『探究』の人間学の思想を通底する論理的枠組ないし原理として抽出. 0設定. されるが故に,「連続性の原理」と称されなくてはならなかったのである。シュプランガーの着眼には鋭いものがある。しかし,着眼の鋭さは,必ずしも『探究』分析の成功を保障するわけではない。シュプランガーが「連続性の原理」の枠組を援用して導出した解釈. ,. まず如上の引用文の後半部分の次のような言及一一「ペスタロツチーはこの連続性の原理によってのみ ,自律的な人間の尊厳という不毛の高みから彼の世界へ ,すなわち愛の世界へ立ち戻ってゆく」さらに又 ,これをうけて論文の最後の部分で述べている次のような結論的な言及一一「ペスタロツチーは彼の無限の愛がそこで燃えたち,またそこへ戻ろうとする現世へ立ち戻らざるを得ない。. 4)」. __という言及に当惑せざるを得ない。. どうして「愛の世. 界への立ち戻り」や「無限の愛の現世への立ち戻り」が「連続性の原理」の枠組から論理的に導かれる帰結として語られなければならないのか。「連続性の原理」を思想の論理的枠組に設定する卓見を認めるものの, 一体. ,. での「自律的な人間の尊厳」が「不毛の高み Jであって ,「愛世界」はないということ,そして ,前者から後者へ回帰するという思想が,どうして「連続性の原理」から導かれる帰結なのか。「自律的な人間の尊厳」は決して「愛の世界」に戻ってゆかなければならない「不毛の高み」ではない。. こう. 理解されなくてはならない。この理解は,まさに「連続性の原理」そのものを吟味することによって得られるのだ。シュプランガーとのこうした理解のくい違いは,「連続性の原理」の意味や権能の把握の違いにありそうに思われる。『探究』において連続性の契機が語られるのは, いわゆる「純粋道徳 (reine sittlichkeit)」の否定の文脈においてである。では一体 ,「純粋道徳」とはどのような道徳であるか。端的に言えば,純粋実践理性のみに根拠を求めて ,動物的欲求や感覚・感情ならびに社会的諸関係といった「感性的なもの」すなわち身体性を捨象する抽象的な道徳 ,これが「純粋道徳」であ.

(4) 98. ペスタロッチーにおける「連続性の原理」について. る。「純粋道徳」の当為は,なるほど「何を食べようか ,何を飲もうかと自分の命のことで思いわずらうな」と命じ, ひたすら幼子のような「無邪気 (UnSChuld)」のみを求めよと命ずるイエス 0キリストの教えである。5)しかし『探究』は,それがたとえイエスの教えであっても「純粋道徳」にとどまる限り,不満を隠さない。『探究』は「純粋道徳」を次のように批判する。「完全に純粋な道徳を要求することは,社会的状態の堕落に生きる私に,すでに失われたわたしの本性の無邪気に実際に対してあるよりも,より近くに対しているかのように思わせるだろう。完全に純粋な道徳は,動物的堕落に由来する苦悩や東縛の真直中にいるのに何の禍いも知らない夢の中にわたしを眠りこませて ,生活への全き無頓着へと導くであろう。6)」と。「純粋道徳」は,経験的現実の苦悩や東縛から眼をそらせる欺 1蘭的道徳として批判される。それは,決して容認されない道徳である。しかし「純粋道徳」はより根本的には,人間の自然性に背馳するが故に人間の道徳としてはそもそも不可能なのだという。一体 ,人間の生は全体性としてある。これが人間自然である。「純粋道徳」は,「動物的 ,社会的 ,道徳的な諸力が分離されずにきわめて密接に互いにからみ合ってあらわれるわたしの自然の真理にもとる7)」. のであって ,そもそも「純粋に道徳的に,すなわちわたしの動. 物的本性やわたしの社会的諸関係から完全に自由に感じ考え行うことはでき 8)」. ない. のだという。『探究』は生の全体性の立場から,もっぱら実践理性. ないし良心の自己立法として定立される抽象的な「純粋道徳」を不可能なこととしてこれを否定し,動物的欲求 ,感覚・感情 ,社会的諸関係という「感性的なもの」との一定の結合関係において道徳を把握することを自らの主張に掲げるのである。連続性とは,ここで主張される「感性的なもの」と「道徳的なもの」との結合関係に他ならない。シュプランガーは,この連続性の契機を『探究』の人間学の論理的な枠組として設定して ,これを「連続性の原理」と命名したというわけなのだ。さて ,当面する問題はこれから先のことである。「感性的なもの」と「道徳的なもの」との結合関係としての連続性は,具体的にどのようなものとし.

(5) 小野寺律夫. て語られているか。この連続性の具体的展開を論理的に辿ることによって. ,. 「連続性の原理」を吟味し,その意味を把握しうるのだ。『探究』は,連続性を「道徳的なもの」の「感性的なもの」による媒介として ,次のように展開する。「感覚的快楽と社会的権利と道徳とが互いに対してある状態は,子 9)」. ども時代と青年時代と成年時代とが互いに対してあるような状態にある。. ては,人間「わたしの子ども時代の錯覚やわたしの徒弟時代の無権利なくし 1° )」と。ここで「感覚は真理と権利における独立に高まることはできない。的快楽」は,なるほど道徳的真理の観点からすれば「錯覚」にすぎないかも知れないし,また「社会的権利」も道徳的権利の観点からすれば「無権利」に等しいかも知れない。にもかかわらず ,『探究』は次のように言う。「それでも,わたしがただその錯覚という迷夢によって ,又 ,その無権利という橿格によって ,わたしの現在の師匠の真理とわたしの現在の師匠の権利に達しえたのは真実である。. 11)」. と。「師匠の真理と権利」は,「子ども時代の. 錯覚」と「青年時代 0徒弟時代の無権利」を経由することによってはじめて存在しうるという,「道徳的なもの」の「感性的なもの」による媒介というヘ思想がここに展開してくる。この媒介の思想が先に挙げた , A.ブッナウの言う「発展の連続性の思想」なのである。「感性的なもの」と「道徳的なもの」との結合関係としての連続性は,このようにして「感性的なもの」による媒介の思想として具体的に展開する。ところで ,この媒介の思想をテキストにしたがって論理的に吟味してゆくと, 「連続性の原理」は,シュプランガーが把握した意味とは異なる意味を担って浮び上ってくるのである。. Ⅱ.「道徳的情調」の醸成「感性的なもの」による媒介の思想が展開しているのは,『探究』の「わたしの最も本質的な観点の最初の表明」という標題が付された叙述部分の第二項「道徳的状態においてわたしは何であるか」においてである。この第二.

(6) 100. ペスタロッチーにおける「連続性の原理」について. 項の中でも,とりわけ二つの箇所が重要である。以下 ,その二箇所にふくまれる叙述内容を前後の文脈の中で読みとることによって,媒介の思想を吟味し,もって連続性がいかなる意味を担って『探究』の人間学の思想の論理的枠組として設定されうるかを検討してみたい。まず ,第一の箇所は次のようにある。「自然がわたしの動物的存在 (mein tierisches Dasein)を道徳的対象 (ein Sittlicher Gegenstand)により近く結びつければ結びつけるだけ,… … それだけわたしはこの道徳的対象の中に,道徳への刺激や動機や手段を見つけることが多い。自然がわたしの動物的存在を道徳的対象から遠ざければ遠ざけるだけ,それだけわたしはその道徳的対象の中に道徳へのそのような刺激や動機や手段を見つけることが少ない。それ故 ,社会的な義務は個人としてのわたしに動物的に近い諸対象 (Gegen‐ standen,die meiner lndividualitat tierisch nahe stehen.)にじてわたしの道徳を促進する。. 12)」. 基づくに応. (文中下線は筆者による). この箇所は,文中の「それ故」を境にして ,前段後段二つの段落から成る。この箇所の理解にとって重要なのは,下線を付した「道徳的対象」と「動物的に近い諸対象」という言葉の指示内容である。まず ,後段「動物的に近い諸対象」については,シュプランガーはこれを「最も身近で特殊な生活諸関係 (die naChSte besondere Lebensbezige)」. ,端的に「環境. (Milieu)」. ぁ. るいは「境遇 (Umstande)」だと指摘し,「動物的に近い諸対象」とは,「奇妙な (SeltSam)」. 13)。. 呼び方だと語る. しかし, ここで「動物的に近い諸対. 象」を一括して「環境」あるいは「最も身近な生活上の諸関係」だと規定するシュプランガーの考え方は正しくない。「動物的に近い」という言葉と「諸対象」という言葉とをまず分けて考え, しかる後にそれらが結合した場合の指示内容を規定するのが妥当だと考える。まずここで『探究草稿 (Entwirfe. zu den,,NachfOrschungen“. )』. の該当箇所を照合すると,そこには「動物的. な諸関係 (Beziehungen)」という表現が見られる14)。これから考えると「動物的に近い諸対象」の「諸対象」とは「諸関係 (Beziehungen)」である。.

(7) 小野寺律夫. ここで「諸関係」とは,社会学的には,個々の相互作用をとりかこむ環境としての社会的諸関係であり,その関係態には,まず家族があり,近隣の地域社会がある。シュプランガーが「動物的に近い諸対象」を「最も身近で特殊な生活諸関係」ないし「環境」だと指摘するとき,彼はこの「動物的に近い」という言葉を「最も身近で特殊な」という意味に解したのではあるまいか。そしてその「環境」としては,実質的に「最も身近で特殊な」環境としての家族や ,近隣社会を考えていたのではあるまいか。「動物的に近い」という言葉が何を意味するかを理解することはきわめて重要である。しかしその意味は,シュプランガーが理解したかも知れないような環境 ,すなわち社会的諸関係の近接性にあるのではない。「動物的に近い諸対象」という言葉について ,その「諸対象」とはそれ自体で,「環境」としての社会的諸関係を意味し,「動物的に近い」という言葉は,如上引用文の前段の内容を受ける。そして ,前段の内容を担った上で「諸対象」という言葉に結合していると考えるのが妥当である。どうしてそう言えるのかは. ,. 以下追って説明していきたい。次に問題となるのは,前段の下線を付した「道徳的対象」という言葉である。この言葉はこの箇所に唐突に, しかも何の説明もなくあらわれ ,この箇所以降の数頁の文中に「道徳的諸対象 (SittliChe Gegenstande)」. と複数形. になって数度登場する。この「道徳的 (諸 )対象」をどのように解したらよいか。如上引用中の前段の,「わたしの動物的存在を道徳的対象により近く結びつける…… 」という文言から,ともすればこの「道徳的対象」を,シュプランガーが「連続性の原理」を規定する際に用いた概念 ,すなわち「自然的なもの」「衝動的なもの」「環境所与的なもの」に結合されるところの「道徳的なもの」「自由」「内的独立」がそれであると解したくなる。しかしそうではない。「道徳的なもの」「自由」「内的独立」というのは,すでに道徳的自由をあらわす概念であるから,これらが「道徳的対象」として「動物的存在」に結合し,「道徳への刺激や動機や手段」になるということはあり得ない。「道徳的対象」とは,「道徳的」という規定を付されるとしても,決し.

(8) 102. ペスタロツチーにおける「連続性の原理」について. て道徳的自由のレベルに帰属する対象ではない。道徳的自由に関連する対象を指示すると解するのが妥当である。では,一体何を指示しているのか。それは環境としての「社会的諸関係」を指示していると考えられる。この「道徳的対象」という言葉をこれが使用されている文脈からその指示するところを引き出すならば ,そう考えざるを得ない。では,どうしてそう考えざるを得ないのか。「道徳的対象」を「社会的諸関係」と解することは,如上引用中の下線を付した二つの言葉 ,すなわち「道徳的対象」と,「動物的に身近な対象 Jの「対象」とが同一内容を指示するということである。だから「道徳的対象」が「社会的諸関係」を意味すると考えざるを得ない根拠は,「道徳的対象」と,「動物的に近い諸対象」の「対象」との同一性を示せばよい。しかるに両者の同一性は,如上引用に続く文中において三度に渡って登場する「動物的に近い道徳的諸対象. 15)」. とぃぅ言葉によって説明できる。まず ,この「動. 物的に近い道徳的諸対象」という言葉は,「道徳的」という規定の有無に無関係に,「動物的に近い諸対象」という言葉と同一である。しかるに「動物的に近い道徳的諸対象」の「道徳的諸対象」とは,如上引用中前段の「道徳的対象」を複数形で表わしたものである。故に,如上引用中前段にある「道徳的対象」と,「動物的に近い諸対象」の「諸対象」とは同一であって ,両者は共に環境としての「社会的諸関係」を意味すると考えることができる。こう考えるのが自然である。又 ,こう考えることによって ,結果として ,当面する叙述部分は,文脈上整合的に理解できるのである。ところで不思議なことに,シュプランガーはこの「道徳的 (諸 )対象 Jについて一言も触れない。なるほど「動物的に近い諸対象」とは「最も身近で特殊な生活諸関係」だとは語る。それだけである。これを「道徳的対象」との関連で語らない。もちろん語るに足りないと考えたのであろう。実際その通りであれば何の異存もない。しかし,この点について語らないということには大いに異存のあるところである。というのは,前段の「道徳的対象」と後段の「動物的に近い諸対象」とを関連づけることによって ,後段の「動物.

(9) 小野寺律夫. 的に近い諸対象」が,前段の「わたしの動物的存在を道徳的対象により近く結びつける…… 」という文言の意味をうけて ,それを簡潔に言い換えた表現であるということが理解されるからである。「動物的に近い諸対象」の「諸対象」と前段の「道徳的対象」との両者が同一であるとの理解からこそ. ,. 「動物的に近い諸対象」という表現が「わたしの動物的存在を道徳的対象により近く結びつける」という文言の要約的な表現であるということが了解されるのだ。「動物的に近い諸対象」の「動物的に近い」という言葉は,決して「最も身近で特殊な」という意味ではない。前段の「動物的存在をより近く結びつける」という文言の意味を担っている。「動物的存在とより近く結合した道徳的対象」という前段の文言の意味を,後段では「動物的に近い諸対象」と表現したのだ。シュプランガーは「動物的に近い諸対象」を「奇妙な」呼び方だと語った。しかし,この言葉が前段の文言を受けた要約的表現だということが論理的に明らかになるとき,とりたてて「奇妙な」という印象は受けない。もちろん. ,. 「奇妙な」というシュプランガーの合蓄がもう一つはっきりしないのだが。ここでは「動物的に近い諸対象」が「動物的なもの」と「社会的なもの」との結合としての「感性的なもの」すなわち「感覚的な社会的諸関係」を指示する言葉であることを確認することが肝要である。さて , 更に『探究』のテキストを辿ってゆくと,「動物的に近い (道徳的 )諸対象」は,「道徳的諸対象の動物的な接近 (die tierische Naherung sittlicher Gegensぬ nde)」という言葉で表現され ,この道徳的諸対象の動「. 物的接近」という言葉を主語にして ,「感性的なもの」が媒介しうる範囲を述語的に限定する箇所に到達する。この箇所は媒介の思想を吟味し,検討する場合に重要な第二の箇所である。「道徳的諸対象の動物的接近 ,その際この接近が社会的人間を導いてもたらす ,わたしの我欲の感情と好意の感情との結合 (Vereinigung)… … わたしの我欲とわたしの好意とのこうした調和 (HarmOnie)は. , それ自体とし. ては,道徳―一わたしの純化され高められた好意のわたしの我欲に対する優.

(10) 104. ペスタロツチーにおける「連続性の原理」について. 越一一がわたしの本性に可能となる情調 (Gemitsstimmung)への感覚的動物的な導き以外の何ものでもない。. ,. 16)」. ベの『探究』のペスタロッチーは,シヤフツリー,バトラーなど ,18世紀イギリス倫理思想の基本概念「自己愛」ならびに「社会愛」を援用して ,自ら「我欲」と「好意」という二つの根本情動を設定する。これら二つの根本情動が結合 0調和するところに醸成されるのが,「道徳が可能となる情調」すなわち「道徳的情調」である。この「道徳的情調」とは,上述のイギリス倫理思想が説いた「道徳的感情」であって ,カントの言う道徳法則への尊敬の感情としての「道徳的感情」とは区別される。『探究』は,この「道徳的情調」を醸成する「我欲」と「好意」の結合. 0調和を導くのが「動物的に近. い (道徳的 )諸対象」すなわち「感覚的な社会的諸関係」だという。「感覚的な社会的諸関係」すなわち「感性的なもの」は,「道徳的情調」への「感覚的 ,動物的な導き」の手段である。「感性的なもの」が媒介するのは,こうして「道徳的情調」なのだ。しかるに,この「道徳的情調」とは,傾向性や衝動との関連の故に,いまだ道徳的自由ではない。道徳的自由が可能となる感覚的な道徳的感情である。媒介の思想を辿ることによって ,『探究』における連続性とは,道徳的自由が可能となる感覚的感情としての「道徳的情調」が「感性的なもの」によって媒介されるという意味における,「感性的なもの」と「道徳的なもの」との一定の結合関係だということが ,こうして明らかとなるのである。. Ⅲ .連続性と非連続性・『探究』は,「道徳的情調」の醸成に有効にはたらく社会的文化的手段として宗教と国家について言及する。この二つはいずれも我欲と好意の結合・調和を導き,もって「道徳的情調」を醸成する手段だとして並置されている17)。. しかしその手段性のレベルはそれぞれ異なっている。まず , 宗教が. で「道徳的情調」醸成の手段であるとは,「感覚的な社会的諸関係」がそう.

(11) 105. 小野寺律夫. あるのと同一レベルの手段性であって ,宗教がもつ手段性とは,「感覚的な社会的諸関係」がそうであるのと同様に「道徳的情調」へ「感覚的 ,動物的に導く」まさにその当体としての手段性である。これに対して ,国家の手段性は,「道徳的情調」へ「感覚的 0動物的に導く」当体である「感覚的な社会的諸関係」を自らの立法行為によって組織し,市民の「道徳的情調」を醸成するところにある。要するに宗教が直接の手段であるのに対して ,国家の立法行為は「感覚的な社会的諸関係」の組織化にかかわる間接的な手段なのである。本稿はこれまで , 媒介の思想として展開する連続性の契機を『探究』の「わたしの最も本質的な観点の最初の表明」という標題が付された叙述部分の範囲で考察してきた。この叙述部分は『探究』を二部構成に分解したシュプランガーの構成表 18)にしたがって言うと,「第 Ⅱ部」にあたる。この「第 Ⅲ部」に連続性の契機ないし媒介の思想が主題的に展開されている。「第 Ⅱ部」の内容は,「動物的に近い (道徳的 )諸対象」としての「感覚的な社会的諸関係」と内面的・道徳的自由との結合関係に関する叙述である。したがって ,ここで国家の立法行為に言及するのは文脈上きわめて自然である。しかし,この文脈に宗教をもち出すのはどう考えても唐突である。不自然である。にもかかわらず ,ここに宗教をもち出したのは,おそらく,「宗 19)」. 教はこうした情調への導きの ,わたしの自然に可能な最高の力である. が. ためであろう。といっても,ここでの宗教への言及は,思考をいちじるしく混乱させることには変りはない。宗教が有する「道徳的情調」醸成に対する手段性の理解は,この「第 Ⅲ部」の叙述にではなく,シュプランガーの言う「第 I部」と「第 Ⅲ 部」の「宗教」の項の叙述に求めざるを得ない。「第 Ⅱ 部」で理解しうるのは,国家の立法行為の手段性についてだけである。にもかかわらず ,宗教がこの「第 Ⅱ部」で取りあげられている意義は重要である。この「第 Ⅲ部」は「感覚的な社会的諸関係」を媒介とする「道徳的情調」の醸成についての叙述である。ここで「感性的なもの」とは「感覚的な社会的諸関係」を指している。しかるに,この「第 Ⅱ部」で宗教が取り上.

(12) 106. ペスタロッチーにおける「連続性の原理」について. げられたということは,「感性的なもの」が単に「感覚的な社会的諸関係」という特定の対象を指すのみならず ,宗教をも合めたよリー般的な意味での「感性的なもの」, すなわち「感性的なもの」一般に指すとの理解を可能にするのだ。『探究』の人間学における媒介の思想は,「感覚的な社会的諸関係」のみならず「宗教」にも関与する。それは特定の「感性的なもの」のあれこれに関連する特定の思想ではなく,『探究』の人間学を一貫して通底する論理ないし思考の枠組なのである。シュプランガーが「連続性の原理は宗教にも適用される。. 2の. 」と語るとき,「探究』における連続性の契機を単に. 特定の対象に関わる媒介の思想として把握するだけではない。『探究』の人間学の思想を通底する基本的な論理の枠組として把握する洞察があった。だからシュプランガーは,連続性の契機を「連続性の原理」と称しなければならなかったのである。さて ,「第 I部」に眼を転じると,その「宗教」の項では,宗教とは「わたしの本性の最も大胆な冒険 , わたしの本性の動物的限界を越えて想像力. (Traumkraft)が高揚すること」であり,「道徳の世界への動物的な導き」である21)と規定される。「第 Ⅲ 部」の「宗教」の項には次のようにある。「真の宗教の本質が前提とする情調に達するには感覚的,動物的な動機や刺激や手段が必要である。 ……迷信も狂信もいずれも,一般に道徳ならびに真の宗教の萌芽に最初の養分を与える。22)」と。以上を要するに,宗教は,たとえ迷信 ,狂信であっても想像力の高揚であり,こうした感覚性としての宗教は,「真の宗教」たる道徳がそこにおいて可能となる「道徳的情調」を醸成するというわけである。『探究』における「宗教」の問題についての主題的な検討は稿を改めたい。国家の立法行為の手段性についての論究こそ,「第 Ⅱ部」の主題の一つである。一体 ,市民の権利・義務が道徳的情調の醸成に作用するとすれば,その権利・義務が「動物に近い (道徳的 )対象」すなわち「感覚的な社会的諸関係」を基底にする場合である。たとえば,義務は,理性の命令や政治上のイデオロギーや ,社会的役割関係によってのみ課せられた抽象的な義務とし.

(13) 小野寺律夫. 107. てではなく,「そばに居る子どもの笑顔や涙」への共感を基底とする父としての義務 ,あるいは「祖国の苦しみ・祖国の喜びへの共感」を基底とする祖国への義務であるとき,すなわち義務は,社会的な諸関係における喜びや苦しみへの共感を基底とするとき,道徳がそこで可能となる「道徳的情調」の醸成に作用しうるのだという。. 23)「. 道徳的対象の動物的幸福や動物的不幸が. わたしをより多くの点で感動させればさせるだけ,それだけわたしはその道徳的対象の中に, 道徳への刺激や動機や手段を見つけることが多い。. 24)」. 『探究』はこのように語る。ここで言う「道徳的対象」とは,すでにみたように環境としての「社会的諸関係」であり,「動物的幸 0不幸」とは喜びや苦しみ・悲しみといった感情であり,これに対する共感という感覚的な感受が「感動」であって ,「道徳への刺激」に言う「道徳」とは,「道徳的情調」である。市民的義務について言えることは,市民的権利 (自由)についても言える。市民的権利 (自由 )も「個人の心情にとって好ましく,価値あるもの」すなわち「家屋敷 ,妻子 ,祖国」への共感感情を基底とする権利 (自由)であるとき,それは「我欲」と「好意」を結合し,もって「道徳的情調」を醸成するという。それ故 ,国家の立法の課題は,「家屋敷で ,妻子のところで ,村や町において父らしくふるまう以外に何もなしえず ,また父らしくふるまう 25)」. こと以外に何も欲しないような自由. を法律的に確保することである。. 又 ,家族や近隣社会における感覚的な人間関係を解体して ,個々人をペルソナとしての国家公民へと抽象化せんとする権力の暴力を規制することも立法の課題である26)。こぅした国家の立法行為によって道徳的情調が醸成されると『探究』は語るのである。しかし問題はその先にある。『探究』は以上につづけて次のように言う。「宗教そのものがなしうる最高の事柄も,それ自体としては社会的人間そのものを道徳的にすることはできない。同様に国家が,社会的人間の我欲と好意との均衡を保つために試みるすべてのことも,社会的人間そのものを道徳的にすることはできない。. 27)」. と。ここに至って ,「感性的なもの」と「道.

(14) 108. ペスタロッチーにおける「連続性の原理」について. 徳的なもの」との連続性は頓座する。両者の非連続性が明確となる。「実際. ,. 人類は,わたしの意志の自由によって ……動物的我欲のあらゆる要求をもつわたしを ,わたしの意志の自由とこの意志がもつ純化された好意の自由とにしたがわせることによって ,常にこの優越によって道徳的になる。. 28)」. と。. 非連続性の契機はますます明白となる。「道徳的情調」は,我欲と好意とが結合・調和するところに醸成される心理的状況である。『探究』は,我欲と好意の基本的情動の結合・調和に由来するこの心理的状況を「思いやりのある善良な好意的気分和な善良な好意的情調. 30)」. 29)」. ぁるいは「平. などと表現している。しかし,この「道徳的情調」. は,いまだ道徳的自由ではない。道徳的自由とは,我欲一好意の枠組で言えば,「我欲に対する純化された好意の優越」だと『探究』は言う。ここに言う「純化された好意」が優越するところの行為や存在のあり方が ,道徳的自由なのである。しかるに,この「純化された好意」とは,傾向性や衝動から自由な「愛」である。それはもはや情動ではない。その可能根拠は実践理性の意志の自律にある。それ故 ,「自律的な人FEDの尊厳」は決して「不毛の高み」ではなく,意志の自律に基づく「愛」に満ちた世界なのである。この意志の自律に根拠を有する「純化された好意」の我欲に対する優越において. ,. 人間ははじめて道徳的でありうると『探究』は語るのだ。『探究』はそれ故その最後尾において次のように結論づけなければならなかった。「道徳は個人においては,彼の動物的本性および彼の社会的諸関係ときわめて密接に結び合わされている。しかし,道徳の本質は全くわたしの意志の自由に基づいている。 31)」と。この結論的言及には,一方で道徳が動物的本性や ,社会的諸関係と結合すること (連続性 )が語られる。しかし他方で ,道徳を可能ならしめる本質的な根拠が意志の自律であること (非連続性 )が語られる。道徳の本質が意志の自律にあるということ,これは,『探究』の人間学の動かしがたい立場である。シュプランガーも,非カント的な連続性の契機を指摘するだけではない。カント的な自律思想が展開する箇所についても言及する。しかし彼は. ,. ,.

(15) 小野寺律夫. そうした自律思想については結局次のように決着をつける。いわく。「自律理論はペスタロッチーの実子ではなく,養子にすぎない。 32)」「自律も当為も法則もそれがカントやフィヒテの思考様式の上壌からペスタロッチーの人 33)」と。格に移植されることによって全く別のものにならざるを得なかった。. こうしてシュプランガーは自律思想およびそれが拠って立つ非連続性の枠組を副次的なものと相対化し,そして ,その一方で「連続性の原理」を不当に拡大解釈する。そのようにした上で ,この「連続性の原理」を『探究』の分析に援用し,『探究』の人間学をもっぱら「地上的な」人間学として展開しようとするのだ。しかし,いかにしても『探究』の非連続性の枠組は軽視されえないし,又 ,「連続性の原理」を拡大解釈することも許されない。『探究』は,人間の現存在を「水夫」に喩え,「水夫は,海と空の嵐によって船上をコロコロころがされながら暗雲の陰に光明を北と南の方角に見るのだ。 34)」と語る。この沈みゆく船上において水夫が仰ぎみる光明とは何か。それは道徳的自由としての「無邪気 (Unschuld)」である。現存在が志向する超越的理念である。しかるにこの道徳的自由 (無邪気 )は ,実践理性ないし良心においてはじめて可能となる。「道徳的自由 (無邪気 )」一実践理性 (良心 )の地平と「道徳的情調 (感情 )」 ― 感性の地平との間には,断絶があ. る。「連続性の原理」が関与しうるのは「道徳的情調」一感性の地平である。すでにみたように,連続性とは,道徳的自由が可能となる感覚的感情としての「道徳的情調」が「感性的なもの」によって媒介されるという意味における, 「感性的なもの」と「道徳的なもの」との一定の結合関係である。だから「連続性の原理」とは,感性の地平にその意味と権能とが限定される思想の論理的枠組なのだ。それ故 ,『探究』の人間学の思想構造については,「連続性の原理」という枠組と共に,この枠組に並行的に関連するいわば「非連続性の原理」という枠組が指摘されなければならない。『探究』思想の論理的構造は,連続性と非連続性 ,すなわち相対的独自性をもつ連続性の枠組と非連続性の枠組との二重構造なのである。ここに至って ,「連続性の原理」の論理的帰結としてシュプランガーが示.

(16) 110. ペスタロッチーにおける「連続性の原理」について. した次のような言及一一「ペスタロッチーは,自律的な人間の尊厳という不毛な高みから彼の世界へ , すなわち愛の世界へ立ち戻ってゆく。」あるいは「ペスタロッチーは彼の無限の愛がそこで燃えたち,またそこへ戻ろうとする現世に立ち戻らざるを得ない。」―一という言及は成立しないということになる。なぜなら,この言及は「連続性の原理」を「道徳的情調」― 感性の地平を超えて ,「道徳的自由」一実践理性の地平に関与しうる思想の枠組だと拡大解釈することによって成立する言及であるからだ。いかに愛の超越的・形而上学的措定を拒否し,愛を「地上的なJすなわち感性的・経験的な人間学として展開しようとしても,『探究』の非連続性の枠組は,「道徳的情調」における愛と道徳的自由における愛とを区別する。決して ,後者が前者から成長し,成長するや「不毛の高み」からそれの成長してきた地上的世界に回帰することはない。それは話としては興味深いが,「連続性の原理」」の意味と権能の誤った拡大解釈にもとづく『探究』の誤った解釈である。シュプランガーはそのような誤ちをなしているかに思われる。なぜそうなったのかは判然としない。「動物的に身近な (道徳的 )諸対象」と「道徳的情調」との間の論理的導出関係に関する吟味の欠除にその誤ちの原因があるかも知れない。シュプランガーも, もちろん ,この「動物的に近い諸対象」が「道徳へ導く手段」「人間のうちに内面的独立を呼びおこす心理的に有効な手段」 35)。であることについては語る. しかしその手段性が「道徳的情調」の醸成に. あることの吟味はない。そればかりか彼は一言もこの「道徳的情調」に言及していない。もちろん ,この「道徳的情調」という概念を取りあげてゆけば. ,. シュプランガーの立論それ自体が破綻してゆくことは避けられない。「連続性の原理」という思想の論理的枠組は,『探究』の人間学を「理性が感性にうち克つ」あるいは「理性が感性的衝動から独立して意志を純粋に形相的 ,法則的に規定する」とする三元論的な道徳が陥るリゴリズムや理想主義的抽象から解放する。しかし,『探究』は,経験的現実の中で身体という状況の内に生きる人間の内部に,自らの行為のあり方を自らの意志で選びとり,もって存在の充実を求める精神的志向性を認める。こうして『探究』.

(17) 小野寺律夫. 111. の主題は,経験的現実における身体という状況の中で ,超越的な根源からの呼びかけに対する主体的な応答としての「道徳的自由」がいかにして実現されうるかについての人間学的考察である。この主題は連続性と非連続性すなわち,相対的な独自性をもつ連続的の枠組と非連続性の枠組との二重の論理構造において展開されなければならなかったのである。. 語. 結. 以上で ,いわゆる「連続性の原理」の意味と権能とを吟味することによって『探究』思想の論理的構造を二重構造として明らかにするという本稿の作業を終了する。テキストの読み方や ,シュプランガーに対する批判等不備な点があれば, よろしく御指導をいただけたら幸いである。残された問題は多々ある。たとえば,「道徳的情調」と「道徳的自由」との関係 ,「道徳的自由」と信仰との関係 ,そしてこれらの人間存在の内面性の問題を『探究』思想の歴史的 0社会的文脈の中で把握すること等である。これらの問題については,今後一つ一つ扱っていきたい。. 《注》. 1)Spranger,Ed.Pestalozzis Denkformen,1959,S.100(玉川大学版『ペスタロッチ全集 6』所収 ,虎竹正之訳『ペスタロッチーの探究一一その分析』参照. ,. 以下略す。). 2)Natorp, Po Pestalozzis ldeen uber Arbeiterbildung und soziale Frage, 1894, S. 17f.. 3)Buchenau, A.Pesta10zzis SOzialphilosophie, 1919, S.174. 4)Spranger, Ed.a.a.0。 ,S.114. 5)Pesta10ZZi, Sa]mtliche Werke, hrs.v.A.Buchnau, Ed.Spranger, H. Stettbacher(以下 SWと略す。), Bd.12,S.110(玉川大学版『ペスタロッチ全集 6』所収 ,虎竹正之訳『ペスタロッチ・探究』を参照したことを断っておきたい。以下略す。 ). 6)a.a.O..

(18) 112. ペスタロッチーにおける「連続性の原理」について. 7)a.a.0。 ,S.109f. 8)a.a.0.,S.109 9)a.ao O.,S.106 10)aoao o。 ,S.108. 11)a.a.o. 12)a.a.0。 ,S.113. 13)Spranger, Ed.a.a.0。 ,S.100 14)SW。 12, S.221 15)ao a.0。 ,S.115. 16)a.a.0。 ,S.118 17)ao a.0.. 18)この表は ,Edo Spranger,Pestalozzis Denkformenの巻末に添付されている。 19)SW.12, S。 118 20)Spranger, Ed.a.ao O.,S.109. 21)SW。 12, S.40f 22)a.a。. 0。. ,S.152. 23)a.a.0。 ,S.120f 24)a.a.0。. ,S。 113. 25)a.a.0。 ,S.102 26)a.a.0。 ,S.120 27)a.a.0。. ,S。 118. 28)a.a.0。 29)a.a.0。 ,S.101 30)ao a.0。 ,S.162. 31)a.a.0.,S.165 32)Spranger, Ed.a.ao O。 ,S.108 33)a.a.0。 ,S.107. 34)SW。. 12, S。 111. 35)Spranger,Ede a.a.0。 ,S.100.

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