古代韓日仏教文化交流について

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(1)佛教大学大学院紀要. 第30号(2002年3月). 古代韓日仏教文化交流について一人的交流に見られる二・三の問題点を中心に一. 崔. 福. 姫. 〔抄1 三国(高句麗・百済・新羅)と. 日本との人的・文化的交流史を考察していく過程で、. 『日本書紀』などの古文献に見られる人的交流史において、いくつかの疑問を持つようになった。一つは5世紀初から行われた五経博士の交代を通して見た仏教、特に僧侶に対する認識である。もう一つは日本最初の出家者である善信尼らと関連することで、これは日本仏教教団の原型と日本比丘の問題である。. キーワード. 五経博士,善. 信尼,日. 本初期教団,恵. 1.序. 便,日. 羅,多. 須奈. 論. 従来の日本古代仏教研究は、ややもすると中国と日本との関係あるいは南方系の文化との関係が研究の中点にされてきた。反面、決して浅い関係であったとは言えない韓国とは十分に研究されて来なかったのが事実である。特に、戦前の研究はいうまでもない1)。 1970年代まで先行された仏教伝来に関する研究は日本国内問題としてのみ把握しようとされ、中国および三国の情勢などを考慮したものは殆ど見当たらない2)。一方、韓国文化の影響を是認する場合においても、それを百済文化との関係においてのみ見ようとし、その要素のみを強調する従来の支配的な見解からも窺うことができる。古代韓日仏教文化交流史の研究は、両国において韓国より日本の方が確かに進んでいる。韓国で、この分野を総合的、統一的に研究しようとする場合要求される古文献は元来不足しており、史料は古くに散失して現存史書には若干の断簡零墨が記されているのみであり、中でも文化交流関係の史料に到っては全く白紙状態におかれている。その文献上の補足の役割を果たすのは、中国および日本の史料である。日本側史料は確かに多量のものが伝えられているが、そこには説話的・附会的要素が強く、また尊大・誇張的な筆法が多分に加えられており、その記述を無批判に受け入れるべきではな一19一.

(2) 古代韓日仏教文化交流について(崔. 福姫). い。そこで、『日本書紀』(以後は『書紀』と略する)、『元興寺伽藍縁起并流記資財帳』(以後は『元興寺縁起』と略する)等の史料を利用するには、厳正な史料批判の手続きが必要であるが、ともあれ古代仏教をあとづけるのに、欠くことのできない貴重な文献であることは言うまでもない。『書紀』には六世紀以後の韓国と日本との関係記事が相当数見受けられる。その記事を整理してみれば、任那復興と新羅征伐に関する叙述が中心となっており、六世紀半ば以後においては、前掲の記事とは関係なしに、仏教受容に関する記事がかなり追加されていることが見られる。仏教交流とは、仏像・経典・僧尼のいわゆる「三宝」と、その三宝を安置する伽藍、伽藍の中で行われる宗教儀礼や学問、また伽藍の造営にあたる技術者・製作者、さらに絵画・彫刻・音楽・舞踊などを担当する芸術家などの集団までも含め、これらの人々や文物の交流を意味する3)。また、文化は文物ではない。文化というものは複合されたものである。単なるものだけではない。渡来の文化が日本に入っていることを認める方は、当然その背後に渡来の集団を想定しなければならないと述べられている4)。これは文物というものは集団がなくても伝わってくるが、文化というのは総合されたものであることを意味している。三国と日本との人的、文化的交流史を考察していく過程で、『書紀』などの古文献に見られる人的交流史において、いくつかの疑問を持つようになった。それは5世紀初の五経博士と僧侶の交代を通して見た仏教に対する認識と、善信尼らの出家と関連することで、これは日本仏教教団の原型と日本比丘の問題である。そして研究の時代は、継体朝の五経博士の記録から天武朝の新羅による三国統一までに限って本論文の範囲とする。. 2.人 1)五. 的交流に見られる二・三の問題点. 経博士と僧侶の交代. 五経博士は、五経即ち、易、詩、書、禮、春秋に通達した人であり、五経博士の制度は漢の武帝の時代に発する。当時、日本において学者を示す「博士」は百済などの三国からの渡来者に限られていた5)。『書紀』に見られる五経博士に関する史料は次のようである。. 1‑1継. 体七年夏六月。百済遣姐彌文貴将軍、洲利即爾将軍、副穗積臣押山、貢五経博士段楊爾6)。. 1‑2継. 体十年秋九月。百済遣・・ …・別貢五経博士漢高安茂、請代博士段楊爾7)。 ‑20一.

(3) 佛教大学大学院紀要 1‑3欽. 第30号(2002年3月). 明十五年二月。五経博士王柳貴代固得馬丁安8)。. 百済より派遣された五経博士は継体7年(513)、. 継体10年(516)、. 欽明15年(554)の. 継体朝. から欽明朝に至るまで3回の交代記録が見られる。欽明15年に五経博士馬丁安が王柳貴と代って帰国したことは、五経博士の派遣が欽明13年(552)の. 仏教公伝以後にも何回か交代が行われ. たということを知ることができる。しかし、派遣がいつから始まったか、日本でどんな役割をしたのか、などについては文献上で確かめることができない。五経博士派遣の意味について日本と韓国の学者らの説は一致していない。日本学者らの意見は大体三つで要約できる。第一は、百済が領土(任那)を拡張したことに対する代価で、日本に官人と五経博士を派遣した9)。第二は、中国人が日本に来て交代に勤めた1°)。第三は、百済が日本に献する人質が制度化されていたということである。韓国側では五経博士は帰化でなく交代制という点からみて文化受容の経過上の飛躍であるといっているし")、特に李内壽氏は「交代の制度も五経博士に限らず、その他の専門技術者にも適用された。これは、百済の専門家が倭国に渡り、手厚いもてなしをうけて長期的に滞留したり、あるいは「楽而忘返」格に永遠に帰国しないことになると、百済にとって、その損失とするところ甚だ大きく、そのためにこのような交代制を設けたのではあるまいか推測している」と説明している12)。ここで、少し注目したいことは記録の中での「将軍」という表現である。五経博士を派遣する時将軍が五経博士らと一緒に渡来してきたのである。『書紀』の中で、交流時同伴する官僚が将軍であったことはここしか見られない。これが今と同じ意味の将軍であれば、日本学者らの論理も無理ではないであろうと思われる。はたして、彼らの交代期間は何年間であったのか。『三国史記』には高句麗と百済の官等が中国文献の記録によって記されている。. 2‑1新. 唐書云、高句麗官凡十二級、 … 秉国政三歳一易、善職則否、凡代日、有不服則相攻. 2‑2北. 王為閉宮守、勝者聴為之、…。. 史料2‑1は. 史云、百済官有十六品、 … 長吏(官)三. 年一交代 …13)。. 『新唐書』に伝えている高句麗の官等で、高句麗には12級の官等があり、3年. ごとに変わることを知ることができる。史料2‑2は. 、『北史』の記録である百済官等で、百済. には16の品があり、高句麗と同じように3年ごとに交代していた。史料2を. 通して、両国ともに官職の勤務期間は3年であったことが明らかになった。しかし. 高句麗は官人が職責をよく遂行すれば交代しなかった。もし、交代する日に不服従する官人がいれば、王は宮門を閉めてお互いに攻めて勝った側の官人の聴に従い任命した。. 21.

(4) 古代韓日仏教文化交流について(崔前史料1‑1、1‑2の. 福姫). 年差も3年であり、また史料2を. 通して、両国ともに官職の勤務期. 聞は3年であったことが明らかになった'4)。このように、交代期間を3年と基準して計算してみると、継体7年. から欽明13年まで13回の. 交代が行われた。次の14回目の交代は555年に行われるべきだったことが、どうして13回と14回の間の554年に行われたのか。交代13回目の頃にはその期間がよく守られていなかったのか。ところで、13回目の交代年にあたる欽明13年(552)に. 百済聖明王は仏像などを献じ、仏教伝. 来はしたが、五経博士らの派遣は行われなかった。翌年に欽明天皇は五経博士らを交代することを勅しユ5)、欽明15年(554)に. 五経博士らが交代するようになった。これは、当時の僧侶の立. 場を理解するにおいて重要な事実である。欽明15年に五経博士らの交代とともに易博士、暦博士、医博士、そして僧侶曇恵など9人を道深など7人に代える16)。仏教公伝時、『書紀』には僧侶の渡来記録が記されていないが、『書紀』より成立時期が早い『上宮聖徳法王諸説』には僧侶の渡来記録が見られる17)。仏教伝来当時に僧侶の渡来した記録が事実であれば、曇恵など9人と交代した道深など7人'8)の渡来時期は、戊午年説に従うと538年と554年の間に渡来したことになり、壬申年説を採れば552年に来たことになる。僧道深の来朝時期はともあれ、交代されたことに重点をおけば、五経博士交代のように欽明 15年の僧侶の交代も同じ考えで行われたのではないか。つまり、五経博士と僧侶の交代から次のことが読み取れる。第一は、当時日本において先進文化である「仏教」というものが伝来されたとしても、それよりは数十年前から交代された五経博士らの役割がもっと必要であったことを推測される。第二は、仏教が宗教としてではなく、政治的な役割として伝来されたことを間接的に物語っているのであろう。第三は、僧侶も本来の宗教人としての役割よりは、文化の伝導者としての役割だったのであろう。. 2)日. 本仏教と善信尼. (1)日. 本仏教教団の原型. 敏達朝に司馬達等の女である嶋は高句麗恵便に得度し、法名を善信とした。また善信尼の弟子二人が出家し、一人は漢人夜菩の女である豊女が名を禅蔵と及ぶ。もう一人は錦織壼の女である石女が名を恵善とした19)。その後、崇峻朝に善信尼らは百済に渡って六法戒と大戒を授し、帰国した2°)。六法戒とは式叉摩那の戒であり、大戒は比丘・比丘尼の戒である。当時百済には謙益がインドから直接持ってきた五部経典を翻訳し、百済特有の戒律が成立されていた21)。新羅は善徳女王代に慈蔵が貞観12年(638)に. 入唐し、貞観17年(643)に. 帰国し. た後から慈蔵によって戒律仏教が成立された22)。慈蔵は百済の謙益とほぼ同じくらいの位置にあったと考えられる。高句麗は東晋の曇始が経律数十部をもって「往化遼東」したように、義淵が「善守律義」したという記録から高句麗にも戒律が重視されたと推測できる23)。 ‑22一.

(5) 佛教大学大学院紀要. 第30号(2002年3月). さて、日本の僧団と戒律は百済から始まったと言われていることが一般的である24)。しかし、次の史料をみれば、日本初期僧団の始まりである善信尼らの得度に疑問点がある。. 3‑1志. 癸嶋天皇御世、戊午年十月十二月、百済国主明王、始奉度佛像経並僧等、勅授蘇我稲目宿禰大臣、令興隆也25)。. 3‑2欽. 明十五二月。百済遣僧曇恵等九人代僧道深等7人26)。. 3‑3敏. 達六年十一月。. 百済王付還使大別王等、献経論若干並、律師、禅師、比丘尼、. 咒禁師、造仏工、造寺工、六人27)。. 史料3は善信尼らの出家(敏達13、584)以. 前まで渡来した僧侶の史料であり、皆百済僧侶で. ある。善信尼らが出家する以前、仏教公伝時より日本には渡来僧が存在していたことを知ることができる。史料の中でも、善信尼らの出家と一番年差が少ない史料3‑3に. は、「律師」およ. び「比丘尼」が含まれている。難波の大別王寺に安置されたこの僧侶たちが敏達13年(584)の頃に、百済へ帰国したかどうかは明らかではない。しかし、彼らが以前の僧侶交代のように交代されたとは見られない。ともかく善信尼らの出家当時、日本には百済僧が既に活躍していたにもかかわらず、善信尼らはどうして高句麗恵便に得度したのか。恵便はどんな人物であったのか。. 4‑1釈. 恵便、高麗国人、敏達十三年 … 於播州得似比丘者、問之、對日、此方不敬沙門、故我俗耳、乃便也、馬子貴為師28)。. 4‑2和. 州石川寺沙門恵便傳、釈恵便、高麗国人、慕我風俗、渡海而来、是時、仏法草昧、不敬僧寶、口光埋名、混於民間、敏達十三年 …一日便請僧尼設大会齋、司馬達等在座、於饌上、感現舎利即献蘇氏、其舎利神異無方、蘇馬子益厚其其淨信矣29)。. 4‑3然. 後癸卯、稻目大臣馬古足禰 … 有脱衣高麗老比丘恵便、與老比丘尼法明 … 合三女等、就法明受学仏法在 …3°)。. 史料4‑2に. よると、恵便は日本の風俗を慕って来たが、その時代の人々が「仏教」に暗い、. 僧宝を尊敬することを分からないので、俗に住んでいたという。このようなことからみれば、恵便は世俗に住んでいたとしても、還俗僧であるとは言えない。恵便が還俗僧であったかどうかは、善信尼らの出家において重要なことである。恵便が還俗僧ではないということは、善信尼らの出家が認められる。しかし恵便が捨戒して還俗していたとすれば、善信尼らの得度は如法な出家とはいえないし、姿だけが剃髪染衣した形相沙彌尼であるといえるからである。しかも、恵便が授戒する資格がないのに、自ら得度師になって善信尼らを出家させたとは考一23一.

(6) 古代韓日仏教文化交流について(崔. 福姫). えられない。しかも「善信」という法名まで授けたのである。さて、高句麗仏教の戒律に関する最初の記録は、『海東高僧伝』に引く「釈曇始伝」である3')。曇始が伝来したという経と律に関し、その経名が記録されていないので、どんな仏教と戒律が伝えられたか明らかではない。が、教法は三乗の教法と三帰五戒であったことは明らかであり、曇始が仏教伝来からあまり経過していない時に高句麗の人hを教化させたことは充分に考えられる。以来、『続高僧伝』の「法上伝」と32)、『海東高僧伝』の「義淵伝」33)によると、高句麗の平原王18年(576)に. 大丞相であった王高徳によって義淵が中国に派遣され、当時中国仏教界で一. 番仰がれた法上大碩徳に会った。これによって、高句麗の大乗仏教と大乗戒律が成立されたの, である。恵便の渡来がいつだったのか知ることができないので、恵便が大乗戒を受持していたのかどうかについても明らかではない。高句麗の大乗戒が成立した576年以前に渡来したとすれば、五戒のみを受持していたはずであるし、その以後に渡来したとすれば、大乗戒を受持したはずであると推測するのみである。以上のように、日本最初の出家者である善信尼らは高句麗恵便に得度したことを知ることができる。善信尼らがたとえ恵便に大戒を受けなくとも、日本仏教教団の原型は高句麗僧侶から始まったと見るべきである34)。. (2)善. 信尼らの得度と日羅. 善信尼らの出家は敏達13年(584)に. 鹿深臣と佐伯蓮が百済より彌勒石像をもたらした時、仏. 像を祭るためであった。善信尼らの出家がそのような理由であったとすれば、それ以前にも日本に仏像がもたられた記録は2回ある。それは仏教公伝時、百済からの送られた釈迦仏金銅像35) と敏達8年(579)に. 新羅使が貢した仏像である36)。この時に日本僧侶の出家を必要としなかっ. たことは、百済よりの渡来僧が活躍していたからであろうか。善信尼らの出家する頃には日本に僧侶がいなかったし37)、また、蘇我氏が親百済系であり、司馬達等も百済渡来系でありながらも、高句麗僧である恵便に善信尼らを得道させたことは、その時、蘇我氏がいかに日本僧侶の必要性を痛感したかが伺える。それではどんな理由で敏達13年(584)に. 日本僧侶を必要としたのか。それは『書紀』の前後. の記録を検討して見れば、日羅という人物の存在を軽視できない。善信尼らが出家する一年前、(敏達12年、583)に. 敏達天皇は任那を復興しようとした。その. 時、天皇は百済の日羅が賢く、勇気があると聞いて日羅と一緒に任那復興を計画するために、紀国造押勝・吉備海部直羽島の二人の使を百済に送ったが、百済王の反対で日羅の渡来はできなかった。同年に天皇は、再び吉備海部直羽島を送って、日羅が日本に渡来するようになった。百済王は日羅・恩率・徳爾・余恕・奇奴知・参官・柁師徳率次干徳・水手らを一緒に送った。 ‑24一.

(7) 佛教大学大学院紀要. 第30号(2002年3月). 日羅らは吉備兒島屯倉に到着し、天皇が阿斗桑市に建てられた館に住みながら、任那復興の計画を天皇に奏上した。この頃に、一緒に来た恩率・参官は日羅が百済を裏切った思って、徳爾と余恕を誘って日羅を殺した38>。日羅が部下たちに暗殺されたことが事実であるとしても、百済では日本朝廷が日羅を殺したと考えた。それは第一次の使が帰朝し、「百済国の王が日羅を惜しんで、 …百済国主、奉惜日羅、不肯聴上」と言ったことから十分に推測できる。それで、百済は日本に対する一切の交流を中止したのではないか。日羅殺害事件によって、百済本土と百済渡来系氏族の僧侶らは日本に非協調的となり、冷ややかな態度を見せはじめたので、蘇我氏は仏教に帰依してからようやく日本(自. 国)僧侶の必. 要性を感じたのではないか。田村円澄氏は日羅を豊浦の破仏と関連して、「敏達天皇が仏教破却に乗り出したのは、仏教の社会化に危機感をいだいたからであるが、なおその背景に百済の対日政策に対する不満があったからではなかろうか。いわゆる任那の復興に非協力的な百済の対日態度を転換させるため、百済から日羅を招いたが、期待した成果をあげることはできなかった。大和朝廷の百済に対する不信感は深まった。この情況が豊浦の破仏の背後にあったと思われる」といっている39)。'このことからも当時日本と百済の関係はあまりよくなかったことを十分に知ることができる。一方、日羅上人の「上人」ということは僧侶に対する敬称であるので、日羅上人は間違いなく僧侶である。ところで、日本の記録には百済僧といっているが、もともと百済では達率という官人であったという記録もある。おまけに現存する日羅伝類の中に、古い記録は仏教とは全然関係ない人物であったのに、その記録を参考にした後世の記録は百済僧侶と明記されている4°)。また『看羊録』などには日羅を新羅人であり、日本京都の愛宕山の權現神になったと記されている4')。百済人ではなく、新羅人となっていることなど、日羅についてのもっと詳しい研究は今後の課題としてもっていきたい。. (3)日. 本最初の比丘. 史料によって確かめられる日本最初の男性出家者は、司馬達等の息子である多須奈である。多須奈は出家して「徳斎」という法名を授けられた。徳斎に関する史料は『書紀』と『元亨釈書』などがある。しかし、両史料の内容が一致しないことも問題であるが、同じ『書紀』の記録でも一致しないので、それを明らかにして行きたい。まず『書紀』の記録を調べてみよう。. 5‑1用. 明二年 … 臣、奉為天皇、出家修道、又奉造丈六仏像及寺、天皇為之悲慟42). 5‑2崇. 峻三年. 5‑3推. 古十四年 … 五月甲寅朔戊午、 … 汝父多須那、為橘豊日天皇出家恭敬仏法又姨嶋. 鞍部司馬達等子多須奈同時出家名日徳齊法師43). 25.

(8) 古代韓日仏教文化交流について(崔. 福姫). 女、初出家、為諸尼導者 …44). 史料5‑1は. 用明2年(587)に. 用命天皇が仏教に帰依しようとした時、臣下の問に争いがあ. った。その時、多須奈が用命天皇のため出家し、丈六仏像と寺院を造営すると誓っている。史料5‑2の. 崇峻3年(590)に. 史料5‑3は. 徳斎の出家がみえる。. 推古天皇が推古13年(605)に. 鞍作鳥(止利仏師)に命じて丈六仏像を造らせた。. 翌年に丈六仏像を完成して堂内に安置した時、推古天皇が鞍作鳥に「君の父である多須那は用明天皇のために出家して仏法を恭敬し、姨は出家して比丘尼らの指導者になった」と記されているが、本文中に徳斎という法名は見えない。以上の史料5を綜合してみれば、徳斎は用明2年. に出家発願をし、崇峻3年. ここまでは年代順になんの問題もないようにみえる。しかし、史料5‑3に. に出家している。徳斎と善信が共に. 出家したと記されているので、徳斎の出家を善信尼らと関連して確かめてみよう。. 6‑1敏. 達十三年 …令度司馬達等女嶋、日善信尼、又度善信尼弟子二人。其一、漢人夜菩之女豊女、名日禅藏尼。其二、錦織壼之女石女、名日恵善尼45). 6‑2…. 史料6は. 敏達十三年達等之子作比丘名徳齊. 女為比丘名善信. 時人指家族為仏種46). 善信尼らの出家記録である。『書紀』には、善信尼と禅藏尼・恵善尼の法名のみであ. り、徳斎の出家は全く見られない。ところで、『元亨釈書』には徳斎が善信尼とともに出家したことが見られる。上の史料5と敏達13年(584)に. 史料6を合わせて見れば、徳斎が崇峻3年(590)に. 出家したという『書紀」と、. 出家したという『元亨釈書』の記録は全く異なっている。前者の記録が年代. 的な順番には問題がなさそうであるとして、後者の記録が間違ったとするべきであろうか。ここで、逆に『元亨釈書』の記録を基準として『書紀』の記録を検討してみよう。史料5‑3は. 記録自体が曖昧であるが、文章の流れでみれば、善信尼と徳斎は一緒に出家し. たと推測される。そうであるとすれば、崇峻3年(590)に. 善信尼も出家すべきである。ところ. で、この年は善信尼が百済より帰朝した年であり、多須奈がこの年に出家した善徳・善妙・百済の妙光、また漢人の善聰・善通・妙徳・法定照・善智聽・善智恵・善光らと一緒に出家し、徳斎の法名をもらった。もし、この記録に従うとすれば、徳斎は善信尼らに受戒したことになる。しかし、善信尼らは「尼の受戒法は、まず尼寺の内で、十人の尼師を請して本戒を受けた後に、法師寺に行って十人の法師を請し、先の比丘尼十人と合して二十人のもとで本戒を受ける」47)という百済使の説明によって出家らしい出家のために百済まで渡った。形式を揃えた如法な受戒をうけてきた善信尼が比丘に授戒し、出家させたということはありえない。それで、この史料はあまり信じることができないと考えられる。 ‑26一.

(9) 佛教大学大学院紀要. 第30号(2002年3月). 以上を総合してみれば、徳斎の出家には二つの問題点がある。出家発願と出家時期がそれである。まず、第一は用明天皇のためであるという出家発願という点からみれば、出家発願がない史料6‑2よ. りは史料5‑3が. 正しい。また年代順による出家時期も史料5‑3が. 正しい。. しかし、比丘尼に受戒をうけることはありえない。特に、善信尼と共に出家したことからも、史料5‑3よ. り史料6‑2の. 記録が正しいであろう。. 徳斎の出家時期は用明朝、崇峻朝、敏達朝、三つで推測できる。第一は、用明朝の出家である。史料自体が曖昧であるが、徳斎が用明天皇のために出家したという史料5‑3で. ある。第. 二は、崇峻朝である。これも徳斎が用明天皇のために出家したというところからみれば、史料 5‑1、5‑2の. 年代順には認定できる。しかし、比丘尼に得度されたことはありえない。第. 三は、史料6の敏達朝である。この史料は徳斎の出家発願を除いて、また比丘尼に得度したという納得できないことを考慮すれば、上の中で一番正しい記録である48)。日本最初の比丘である徳斎については出家、その事実しか明らかでない。いつ誰に受戒を授けられたのかなどまったく不明である。しかも、日本の初期仏教教団には徳斎をはじめ、比丘の活動は全く現わされないことが特徴である。仏教が伝来されてからしばらくの問、男性の出家があまりないことはどう説明すべきか、今後の課題としておきたい。ここで日本比丘と関連して、善信尼らの出家意味について簡単に述べて見よう。当時日本の出家者には帰化人が多かったといわれている。そして善信尼らが百済より授戒をうけて帰った崇峻3年. にも、多くの女性たちが出家した。それについて田村円澄氏は「蘇我馬. 子が出家者として善信尼らを必要としたのは、馬子の願望を仏に伝え、その願望が実現するように仏に祈ってもらうためである。つまり、善信尼らは馬子の願望を仏に伝えるシャーマンである」という49>。一方、柳東植氏は「善信尼らがシャーマンとしての技能をもっていたとすることは、日本仏教の受容基盤からが韓国文化との交流から探さなければならないと思う。なぜならば、韓国の土着信仰が超越神的な巫俗信仰であれば、日本の土着信仰は閉鎖的な地域擁護神としての氏神信仰であるといえようからである」と言っている5°)。したがって、飛鳥寺が国神の聖地に建立されず、韓半島系神の聖地に立てられたので、巫俗機能を持つ僧尼が必要であったのは当然なことであった。比丘尼に対する記録は三国の中で新羅にみえる。『三国史記』に引く「…真興王十二年、以高麗恵亮法師為寺主、都唯那娘一人阿尼 …」51)である。都唯那娘という職があり、その定員は一名で、阿尼をこれに任ずる旨の記録がある。これは、僧官に関する記録で、僧官の中に尼僧をあてる例は、高句麗・百済はもちろん、中国や日本にもみられず、新羅独特のものである。ここに、新羅仏教における尼僧の占める地位を指摘することができよう52)。ここでの「阿尼」は神霊的能力をもつ女巫の普通名詞に解する説53)と、歴史的な具体的人物一27.

(10) 古代韓日仏教文化交流について(崔. 福姫). 名とみる説54)、また、一般に尼僧を指す名詞とみる説もある55)。日本の学者は当時に尼僧を神霊的能力をもつシャーマンでみることが共通であり、韓国の学者は、そのような論点で尼僧を理解している者は、あまり目立たない。これは「尼僧観」についても両国の学者らの微妙な違いがある。それは歴史的な立場で理解すべきではないであろうか。いいかえれば、初期の日本仏教がある面では、神道との習合であったので、その意味で尼僧を女巫と理解しているかもしれない。これに対して韓国は、固有の信仰との習合はあったが、尼僧をそれと結びついて解釈しているとは思えない。尼僧を仏陀の弟子として認めているからである。善信尼らの出家は仏僧の役割に対抗する巫女にすぎなかったが、百済の正式仏教によって授戒したことは僧法信仰への発展を意味することである56)。. 3.結. 論. 本論は『書紀』を中心にそれ以外の史料を加えながら、高句麗・百済・新羅の三国と日本の仏教文化交流を検討してみた。人的交流においては今まで明らかにされた以外の人物は見あたらなかったが、その交流史の中で、見られるいくつかの史的疑問点について重点を置いた。人的交流史に見られる問題点を簡単に要約すると、まず、「五経博士と僧侶の交代」は継体朝から欽明朝まで行われた五経博士の交代は3年. ことに交代されたことを知ることができる。ま. た仏教公伝以後にも交代された五経博士は、欽明15年(554)に. 交代された僧侶らの性格につい. て考えさせることであった。僧侶を交代したことは当時は純粋な「修行人」としての僧侶でなく、仏教の政治的な代価としての渡来に過ぎなかったことを証明している。次は善信尼らとの関係で「日本仏教教団の原型」では、史料を通して善信尼らの出家(敏達 13、584)以前まで日本には百済僧がすでに活動していたことを分かった。それにもかかわらず、善信らはどうして高句麗恵便に得度を受けたのか。恵便が還俗僧であったかどうかは、善信尼らの出家において重要なことである。しかし、恵便が自ら授戒する資格がないのに、得度師になって善信尼らを出家させたとは考えられないので、日本仏教教団の原型は高句麗僧から始まったと見るべきである。「日羅との関係」は『書紀』の記録に従うと、善信尼らの出家は百済からもたらした仏像を祭るためであった。そうであるとすれば、善信尼らの出家以前にも何回かの仏像伝来があった。その時は日本僧侶の必要性を求めなかったのに、善信尼らの時はどうして日本僧侶の必要性を感じたのか。それは『書紀』の前後の記録を検討してみれば、日羅の存在を軽視できないことが分かる。日羅殺害事件によって、百済本土と百済渡来系氏族の僧侶らは、日本に非協調的となり、冷ややかな態度を見せはじめたので、蘇我氏は仏教に帰依してからようやく日本(自 ‑28一. 国).

(11) 佛教大学大学院紀要. 第30号(2002年3月). の僧侶の必要性を求めたのではないか。「日本最初の比丘」は司馬達等の息子である多須奈は、出家してられた。『書紀』では徳斎が崇峻3年(590)に達13年(584)に. 「徳斎」という法名を受け. 出家している。しかし、『元亨釈書』の記録は敏. 出家したと全く異なっている。もし、『書紀』に従うとすれば、徳斎は善信尼. らに受戒したことになる。百済で如法な受戒をうけてきた善信尼が比丘に授戒し、出家させたということはありえないので、『元亨釈書』の記録が正しいと思う。三国は一方的に先進仏教文化を日本に伝えたと言われている。しかし、5世国で盛んになった仏教文化を6世. 紀以後、中国・韓. 紀後半になって、日本が政策的にその受容を開始したことに. よって、両国間の文化的・交流史的な意味が成立するのである。これらの史料を通して古代仏教を検討してみた結果、高句麗・百済・新羅、三国の中で、百済と新羅は詳しく研究されている反面、高句麗仏教はあまり進んでいないと思う。仏像伝来においても文献記録はないが、現存する高句麗仏像、そして当時の日本における高句麗と百済との関係も今後研究されるべき課題である。これは当時日本においての高句麗と百済の力争いを感じさせることではないかと思わせる。このような政治的な背景が日本との文化交流史にどんな影響を与えたのかは今回詳しく述べてない。加えて当時の日本の各氏族問との関係史でも研究されるべきであると考えられるので、今後の研究課題として取り組みたいと考えている。. [注] 1)た. とえば、松本解雄氏は「初期日本仏教の源流を支那南方仏教に求めることができる」と述べている。 (松本解雄「仏教の伝来とその受容」『史林』25‑3、p374). 2)中. 村浩「仏教伝来年代の再検討」『日本歴史』289、p17 上田正昭氏も「仏教伝来に関する諸先学の研究は、その国内情勢、および文献分析からアプローチの精緻さにもかかわらず、仏教本来の「外来宗教」であるという観点から、仏教を伝えた国である中国、および三国の情勢などを考慮したものは殆ど見当たらず、仏教伝来を国内問題としてのみ把握しようとされるのは遺憾である」と言っている。(上田正昭「古代の日本と渡来文化」『古代日本と渡来文化』学生社、1988、p14). 3)田. 村円澄『古代朝鮮仏教と日本仏教』吉川弘文館、1980、p23. 4)上. 田正昭. 5)田. 村円澄「古代朝鮮と飛鳥仏教」『飛鳥・白鳳仏教論』雄山閣出版、1975、pl94. 注2、p22. 6)『日本書紀』巻ユ7、継体7年条(『新訂増補国史大系』巻2、p19.以. 下は『国史大系』と略する。). 7)『日本書紀』巻17、継体10年条(『国史大系』巻2、p23) 8)『日本書紀』巻19、欽明15年条(『国史大系』巻2、pp82〜83) 9)田. 村円澄氏は「513年に五経博士らを送ったのは、大和朝廷の援助に対する謝礼の意味があったと理. 29一.

(12) 古代韓日仏教文化交流について(崔. 福姫). 解される」という。(田村円澄『古代朝鮮仏教と日本仏教』吉川弘文館、1980) 中井真孝氏も、田村円澄氏と同じ理由を挙げており、仏像・経典・僧侶の送遣もその一環として考える方が事実に近いと述べている。(中井真孝『朝鮮と日本の古代仏教』東方出版、1994) 10)平野邦雄氏は「五経博士を率いた百済官人を除いては南朝人である」という。(平野邦雄『大化前代社会組織の研究』吉川弘文館、1969、pp250〜258) 11)田溶新訳『完訳日本書紀』一志社、1997、p291 12)李内壽「百済学述および技術の日本伝播」『百済研究』2,p20 13)『三国史記』巻40、「雑志第九外官」条 14)これについて中村浩氏も3年ないし6年といっている。交代期間を6年にみえる「東城子言」は、欽明8年. としたことは、欽明15年条. 条に「仍貢下部東城子言」とあり、その期間が6年であったこ. とからである。(中村浩「仏教伝来年代の再検討」『日本歴史』289、p34) 15)『日本書紀』巻19、欽明14年条(『国史大系』巻2、p79) 六月 … 別勅、醫博士・易博士・暦博士等、宜依番上下、今上件色人、正當相代年月、宜付還使相代 16)『日本書紀』巻20、欽明15年条(『国史大系』巻2、plO7) 17)『上宮聖徳法王帝説』(『大日本仏教全書』(以後は『日仏全』と略する)『日仏全』巻71、p120c) 戊午年十月十二日、百済王主明王、始奉度仏像経教并僧等 18)『元亨釈書』巻16(『日仏全』巻62、pl48a)・. 『本朝高僧傳』巻1(『日仏全』巻63、p27b)に. は「釈. 曇慧、百済国人、欽明十五年二月、共道深本国貢来」とし、二人が一緒に帰朝したという。これは原史料を間違って引用したか、『書紀』の記録を詳しくみないで、二人の僧名だけを移したか確実ではない。一方、手島文倉氏は曇恵・道深が9人. と7人を合わせた16人と共に渡来したという。(手島文倉「仏. 教史上よりみた日鮮関係」『宗教研究』4‑14、p34) 19)『日本書紀』巻20、敏達13年条(『国史大系』巻2、pl13) 於是、唯於播磨国、得僧還俗者、名高麗恵便。大臣乃以為師。令度司馬達等女嶋、日善信尼。又度善信尼弟子二人。其一、漢人夜菩之女豊女、名日禅蔵尼。其二、錦織壼之女石女、名日恵善尼。 20)『元興寺縁起』(『日仏全』巻85、p2b) 「庚戍年。自百済国尼等還来官白。戊申年往即受六法戒。己酉年三月受大戒。今庚戍年還来」しかし、『朝鮮仏教通史』中巻、「律宗」条には、「日本善信尼等、来百済。学戒律受十戒六戒而帰。是為日本戒律之始」とし、善信尼らが大戒を受した記録はない。しかも、『三国仏法伝通縁起』下巻、「律宗」条(『日仏全』巻62、p17c)に. は、「禅藏等三尼遂往百. 済、十戒六法具戒二重、皆已成就、経三年帰、尼寺儀式移此而来」とし、善信尼らが百済で十戒も受けたという。 21)蔡. 印幻「謙益の求律と百済仏教の戒律観」『東国思想』16、1983. 22)『続高僧伝』巻24、慈藏条(『大蔵経』巻50、p639b) 23)鄭. 環喜「三国時代社会と仏経の研究」『韓国史研究』63、p41. 24)『朝鮮仏教通史』中巻、p76 若夫海東律部、当以百済為始 … 日本善信尼等、来百済、学戒律受十戒六法而帰、是為日本戒律之始。. ‑30一.

(13) 佛教大学大学院紀要. 第30号(2002年3月). 25)『上宮聖徳法王帝説』(『日仏全』巻71、pl20C) 26)『日本書紀』巻19、欽明15年条(『国史大系』巻2、pp82〜83) 27)『日本書紀』巻20、敏達6年条(『国史大系』巻2、plO7) 28)『元亨釈書』巻16(『日仏全』巻62、pl48b) 29)『本朝高僧傳』巻67(『日仏全』巻63、p371b) 30)『元興寺縁記』敏達12年条(『日仏全』巻85、plc) 31『海東高僧伝』巻1(『. 大正蔵』巻50、plOl7a)・. 『三国遺史』巻3(『. 大正蔵』巻49、p987a). 元魏釈曇始伝云 … … 晋孝武大元年末、齎経律數十部、往遼東宣化、現授三乗立以帰戒、蓋高麗聞道之始也 32)『続高僧伝』巻8(『. 大正蔵』巻50、p485b). 致有高句麗国大丞相王高徳、乃深壌正法崇重大乗、欲播此釈風被于海曲、然莫測法教始末縁由西徂東壤年世帝代、故具録事條、遣僧向 33)『海東高僧伝』巻15(『大正蔵』巻50、plO16b) 聞前齊定国寺沙門法上、戒山慧海、肅物範人、暦跨齊世為都統所部僧尼不減二百萬、而上綱紀將四十年、当文宣時盛弘釈典、内外闡揚、黒白咸名、景行既彰、逸響遐被、是時高句麗大丞相王高徳、乃深壌正信、崇重大乗、欲以釈風被之海曲、然莫測其始末縁由西徂東年世帝代、故件録事條、遣淵乗帆向 34)中村浩. 注2、p30. 司馬達等以外に仏教関係で見出される者に、「書紀』欽明14年条の溝辺直、敏達13年条の池辺直氷田がある。両者の関係はともかくとして、その氏が倭漢氏族であることは注目される。とくに倭漢氏は、『書紀』では応神紀以来、高句麗と関係で見出されるが、彼らが聖明王以前に渡来していたとするならば、その受容し、伝えた仏教は北朝系のそれであったと考えられる。それで、敏達13年に彼らが偶然に高句麗僧を得たというより、むしろ恵便との問に何らかの交流関係があったからと推察される。 35)『日本書紀』巻19、欽明13年条(『国史大系』巻2、pp76〜77) 36)『日本書紀』巻20、敏達8年条(『国史大系』巻2、plO7) 37)『日本書紀』巻22、推古14年条(『国史大系』巻2、p147)「. … 又於国無僧尼」. 38)『日本書紀』巻20、敏達12年条(「国史大系』巻2、p108〜ll2) 39)田村円澄『飛鳥仏教史研究』塙書房、1972、p42 40)金煥泰「百済日羅考」『馬韓・百済文化』7、1984 手島文倉氏も日羅を沙門としている。(手島文倉「仏教史上より観たる日鮮の関係」『宗教研究』4‑ 15) 41)姜. 抗著・朴鐘鳴注『看羊録』(〈東洋文庫〉巻440、平凡社、1984、p224) 「愛宕山権現守神というのは、新羅人日羅の神であります」. 42)『日本書紀』巻21、用明2年条(「国史大系』巻2、p124) 43)『日本書紀』巻21、崇峻3年条(『国史大系』巻2、p130〜131) 44)『日本書紀』巻22、推古14年条(『国史大系』巻2、p147). ‑31一.

(14) 古代韓日仏教文化交流について(崔. 福姫). 西田長男氏は、「この部分は『書紀』の原資料として存する現存の醍醐寺本『元興寺縁起』には記されていないが、少なくとも『坂田寺の縁起』若しくは鞍作氏の家記を原史料とせられたことは確実のようである。」と述べている。(西田長男「仏教伝来に関する一・二の補足的考察」『大倉山論集』 6,p133) 『元興寺縁起』(『日仏全』巻85、p2a)に. は、「丁未年、時百済客還本国、時池辺天皇告宣、将欲弘聞. 仏法、故欲法師等并造寺工人等、我有病故忽速宜送也、然使者未来間、天皇崩巳」と記録され、多修那のことは全く見えない。 45)『日本書紀』巻20、敏達13年条(『国史大系』巻2、p113) 46)『元亨釈書』巻17、敏達13年条(『日仏全』巻62、p153a) 47)『元興寺縁起』(『日仏全』巻85、p2a) … 時蕃客答日、尼等受戒法者、尼寺之法、先請十尼師、受本戒、巳即詣法師寺、請十法師、先尼師十合廿師、受本戒也… 48)小. 野正昭氏は用明朝に止利仏師の父が出家することを望んで、日本最初の比丘となったと言ってい. るが、上の史料らをよく検討したとは思われない。(小野正昭『日本仏教の倫理学研究』、P304) 中井真孝氏(中. 井真孝『朝鮮と日本の古代仏教』東方出版、1994)・. 西田長男氏(注44)も. 、この. 説を従っている。 49)田. 村円澄. 注3、p66・. 50)柳. 東植「韓日仏教受容形態の比較考察」『文化人類学』8、1976. 51)『三国史記』巻40、「職官志」下 52)中. 井真孝「新羅における仏教統制機関について」『朝鮮学報』59、p4. 53)三. 品彰英「朝鮮における仏教と民族信仰」『仏教史学』4‑1. 54)李. 基白「三国時代仏教伝来とその社会的性格」『歴史学報』6. 55)李. 弘稙「新羅僧官制と仏教政策の諸問題」『白性郁博士頌寿記念仏教学論文集』. 56)洪. 潤植「古代日本仏教における三国仏教の役割」『国史館論叢』24、p71. (チエ. ボク. ヒ. 文学研究科仏教文化専攻博士後期課程) (指導教授:成. 田. 俊治教授). 2001年10月17日. 一32一. 受理.

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古 代 韓 日仏 教 文化 交 流 につ い て

古代韓日仏教文化交流について