宗教心の成立根拠（三）―「一者至誠心」（下）―

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本稿は先の︻宗教心の成立根拠︼︰口﹂ (同・紀要第十・十一号 ) に続くものである。従って今回は、善導大師の至誠心釈を受けて親鸞聖人が一般に新しい訓点を付け、読み換えていったと言われている部分に光を当てながら、至誠心の本意に少しでも分け入ってみたくここに考察を試みるものである。さて周知のように、﹁観無量寿経﹂ (以下﹁観経﹂と略す ) に説かれる三心の教えについて、善導大師が自らの求道の歩みを通して克明に三心釈を釈義しておられるが、善導の三心釈それ自体は実は単なる一つの経典の解釈という意味に止まらず、むしろ経典解釈の基本姿勢を明確にすることによって、その経典の解釈のあるべき姿を自ら披渥しているので宗教心の成立根拠曰はじめにある。言葉を換えて言うならば、、仏弟子としての自己確認の上に経典を解釈するということは、いったいどういう事柄を明瞭にすることになるのかという問題を、善導は自らの三心釈の釈義を通して明らかにしているのである・そういう意味では﹁﹁経二﹂云ごという言葉を最初に置いて三心の解釈が成されていくことの全体が善導自身の信仰告白なのである。従って善導自身が仏陀の経言の前に正座して、仏陀の教言を聞くことによって逆に教えによって自己自身が変えられていく。自ら欲すると欲せざるとに関わらず、教えによって自己自身が本質的に変えられていく姿を自ら披渥しているのである。そういう意味に於ても三心釈全体が信仰告白であると同時に、自己の変革の披漫が善導の釈義を通して語り出されている事柄なのである。そして特にそのことが一番顕著に、しかも具体的な形をとって人間の生活の上に示されてくるのが、﹁一者至誠心﹂という教えに対する善導の至誠心釈なのである。従って前稿では七一

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衆生の身口意業に修する所の解行、必ず真実心の中に作したまいしを須いることを明さんと欲す。外に賢善精進之相を現ずることを得ざれ、内に虚仮を懐けばなり、貪瞑邪偽、紆詐百端にして悪性侵め難し、事、蛇蝸に同じ。三業を起すと雖も、名づけて雑毒の善と為す。また虚仮の行と名づく。真実の業と名づけざるなり。もしかくの如き安心起行を作さば、たとい身心を苦励して、日夜十二時に、急に走め急に作して、頭燃を灸うが如くなるもの、すべて雑毒の善と名づく。此の雑毒の行を廻して、彼の仏の浄土に求生せんと欲せん者は、此れ必ずかなわざるなり。何を以っての故に、正しく彼の阿弥陀仏の因中に菩薩の行を行じたまいし時、乃至一念一刹那も三業に修する所、皆是れ真実心の中に作したまいしに由ってなり。凡そ施したもう所、趣求を為す。また皆真実なり。また真実に二種有り。一者には自利真実、二者には同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号善導大師が至誠心釈というものを、どのように展開していったかということを中心にしながら考察を進めてきたのである。ところがそこから次の問題として残ってきたことは、善導の至誠心釈が親鸞聖人の頷づきの内容となった時の、改たな問題点の確認という問題である。つまり﹁一者至誠心﹂という経説に対して、至誠心釈という善導の基本姿勢を明確にしていく時に、親鸞の了解の中ではもう一度改めて確認が為直されていくということである。従って形としては三重の形をとるのである。つまり﹁観経﹂で教えられてくる至誠心の教えと、その教えを聞きつつ教えの如くに実践しながら解釈していく善導自身の至誠心釈と、その善導の至誠心釈を通して親鸞自身が善導の釈意に触れていくことを通して、改めて至誠心の本意を明らかにしていこうとする事柄とである。それ故善導の至誠心釈について親鸞の独自な了解を潜ることによって明らかになってくる事柄が、何よりも大切な問題点として考察されなければならないのである。七二善導大師の至誠心釈を受けて親鸞聖人が、新たな訓点を付けながら読み換えていったと従来言われてきていることについて、まず初めに注意

﹃観

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の目を向けておく必要があるであろう。何故なら善導大師は中国の人であり、従って今日ではどういう風に至誠心釈の文章を書いたかというこ﹁﹁経﹂に云わく、﹁一者至誠心﹂至とは真なり。誠とは実なり。一切とは、日本人の我々ではとうてい押し量ることができないという問題で

第

一

章

至

誠

心

の

本

意

日

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あろうか。何故なら、親鸞に先立って善導の三心釈を心して読んだ人が沢山いるからである。その中で就中、善導の三心釈に深く心を秘めて読んだ人は言うまでもなく法然上人である。日本人である法然上人が﹃選択本願念仏集﹄の中の第八﹁三心章﹂で、はっきりと善導の三心釈を引いておられるのである。従って﹁三心章﹂の三心の読み方と、親鸞の読み方とは違っているという点から言えば成る程、読み換えたと言うべきであろうが、むしろ親鸞自身にはことさら無理矢理に読み換えようとする意識よりも、このようにしか読めないという頷づきが、自ずからにして法然上人の読み方と違う読み方になったのであって、あえて法然上人の読み方を否定して、それは浅い、倫理道徳的な読み方だと断定して読み換えたという風に決めてかかるならば、これはやはり我田引水ではないであろうか。従って法然上人の読み方は親鸞の読み方のように徹底されていないという風に了解されて考えていくことになるとしたならば、それは少々行き過ぎなのであって、むしろ法然上人の読み方に従いながら読んで行く形を通して、その中で法然自身が何を実感していたのかと言う問題の方が教学的には大事な事柄ではないであろうか。だから問題の所在は、どういう風に読み換えたかと言うことが問題の本質ではなくして、法然自身が至誠心の釈義を従来の読み方に従いながら読んで行くことの中でどう変わっていったのか。その変った法然自身の頷づきを通して広開された仏教が、どのように人々の前に変革された七三ある。成る程、中国の文法を日本の文法に置き換えて読むならば、常識的にこういう風になるであろうと我々は始めから速断して考えているけれども、実際の所、善導大師自身はどのように読んだかは白文である為に解らないのである。返り点、送りガナは日本人が読む為に付けた目安でしかないのである。従って中国の文法を一様踏まえて於て、主語部分と述語部分を押えて読んでみても結局、漢文体で書かれてある限り、何処から返って読んでみても決して間違いだという風に断定することはできないのである。そうすると善導自身はこう読んだ。しかし親鸞はさらにそれを深く読み込んでこういう風に読み換えたと、始めから杓子定規の様に決めてかかるということは結局、善導の心に触れようとした親鸞の心そのものをも見誤っていくことになるのではあるまいか。むしろ善導はこのように﹁一者至誠心﹂という教えを聞き取っていったんだという風に親鸞自身が頷づいたとするならば、そこに善導の読み方と親鸞の読み方と二通りあって、善導はこういう風な返り点を付けて読んだであろう。ところが親鸞はそれを改めて新たな返り点、送りガナを付けてこういう風に読み換えたんだと始めから一概に決めてしまうというのは如何なものであろうか。勿論、親鸞が善導の至誠心釈を通して新たに教相判釈として展開し確認していこうとした問題点ということになってくるならば、さらに問題は別の次元の事柄に移っていくのであるが。ただ読み換えたということに限定するならば、もう少し慎重に配慮して考えるべきではないで宗教心の成立根拠日

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同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号姿をとって表現されることになったのか、と言うことの方が大事な問題ではないであろうか。そうすると法然の後に出て来た親鸞が、変革された仏教。従って法然自身が大きく転換した事実を自己の中で受け止め直した時に、それを新たな文字に換えていくという教学的使命が、自ずからにして読み換えと一般に言われているような形をとった出来事になってくるのである。それ故こういう問題を疎かにせずに、はっきりと問題の起ってくる所在を明確に見究めておかないならば、何か下手をすると親鸞聖人は法然上人が出来ないことをやったとか、法然上人が遠慮しておったことを親鸞聖人は遠慮会釈なしに言ったとか、法然の教えを一歩進めて親鸞の思想は深いんだと言う、何か一見、話しの辻棲が合うように見えて、実は最も非宗教的な論理の中へ落ち込んでいくということになるのではないであろうか。また反対に、親鸞のものの言い方や表現の仕方には我田引水があるのではないかといった見解が生まれてきてしまって、いつのまにやら宗教の事実を明確にしている事柄を、現実的には最も非宗教的 (世俗的 ) な論議の道具に擦り替えて表現してしまっているということがあるのではなかろうか。少なくとも事が宗教に関わる学問、あるいは宗教に於ける教学的事柄である限り、今のような発想の中心にこの問題が置かれては決していけないのである。そういう言葉の表現をするならば、これまでの真宗学というのはいったい何であったのかと言うことを、一遍確認し直さなければならないような大問題ではないであろうか。やはりいつのまにやら宗七四教についての、最っと身近かに言うならば浄土宗として法然に依って明らかにされた仏教。その新しい仏教の教学的営みであったはずの真宗学が、その本質としていたものは、宗教には関わりのない世俗的な論理の構築、世俗的な論議の甲乙をつける論理構築に終っていたんじゃないだろうか。だとすると最も非宗教的な論議の道具に宗教を使っていたことになるのである。従ってこういう問題を今日では特にはっきりとさしておかなくてはならないのではなかろうか。もしこういう事柄がはっきりされていかないまま、どれほど教学的営みと言う新しい言葉の表現でもって論議を重ねてみても、重ねていけば重ねていくほどますます非宗教的な事実が現前するということが実際に起ってくるのではあるまいか。それ故こういう背景をもった難問が現実に山積していることを承知の上で、親鸞が新たに読み換えたと従来言われてきている訓読の仕方を。我々は注意しながら見ていかなくてはならないのである。まず至誠心釈を読んでいく上に於て、親鸞の確認した唯一の視点、決定点を一つはっきりさせておきたいと思う。ただ親鸞の了解した三心釈を深く理解していくには、﹁観経疏﹂を書写した親鸞の﹁加点本﹂と、﹃教行信証﹄と﹁愚禿紗﹂の三つを少なくとも照らし合わせながら見ていかないならば問題は徹底しないと思われるのであるが、ただ余りにも﹁愚

口

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禿紗﹂に深入りしすぎてしまうならば、この論考の流れから著しく逸脱するということが危倶されるので、まず何が問題であるかと言う大筋の所を捉えていくということで今回は御容赦願いたいと思う。しかし至誠心釈を見ていく時の決定点となると、やっぱり﹁愚禿紗﹂が何よりも注目せられてくるのである。周知のように﹁愚禿紗﹂という御聖教ぱ、三心釈全体について非常に明瞭に分折していく書物であるが、この﹁愚禿紗﹂の中に﹁至誠心﹂ということについての了解を親鸞がピシッと一言で決めている所があるのである。それはこういう表現をとっているのである。﹁一者至誠心というは、至とは真なり。誠とは実なり。すなわち真実なり。﹂と語る。実はこれだけの言葉でもって親鸞は、善導大師の至誠心釈の釈の心と、﹁観経﹂の﹁一者至誠心﹂という経の心とを約めてしまっているのである。既ち、仏陀は﹁一者至誠心﹂と教えているけれども、その﹁至誠心﹂とはいったい何かと言ったら、善導に於ては﹁至者真、誠者実﹂という風に最初に解釈された。だから﹁至者真、誠者実﹂と解釈する限り、至誠とは真実だということは、善導の上では既に明らかなことのようであるけれども、その時の至誠という事柄と真実という事柄とは善導の読んでいる読み方のままで行くならば、未だ峻別されているということにはならないのである。従って至誠と使っても真実と使っても、これはイコー宗教心の成立根拠曰ルなのか、それともイコールじゃなしに断絶があるのか。少なくとも善導の﹁至者真、誠者実﹂ということを中心として展開されていく至誠心釈そのものの上では、決して表現としては明確ではないのである。ところが親鸞は﹁愚禿紗﹂に於てはまず﹁一者至誠心というは、至とは真なり。誠とは実なり。﹂と解釈するのである。ここまでは善導と一緒の押え方がなされているのである。しかしその後に﹁すなわち﹂と言う言葉で改めて受け直して、﹁すなわち真実なり﹂と述べているの・である。つまり﹁至とは真なり。誠とは実なり。﹂とここで一度切って、改めて﹁すなわち真実なり﹂と言い換えたのである。。これはただこういうことを言ったということではなくして、親鸞にとっては真実という言葉の確認が、実はこれだけの言葉で言い直された時には、もう既に人間の言葉ではなくなっているということなのである。つまり人間の上に表現されるべき言葉としては、真実という言葉はないという一つの断絶がそこに明瞭にされているのである。だから善導乃至法然に於ては、至誠心ということと真実心ということとは、尚未分のまま峻別されないで用いられていた。従ってその事柄を教学的営為をもって明確化していくならば、それを峻別しなければならないという課題が、至誠心の釈義の根本問題として伏在しているのである。それを親鸞はあえて﹁一者至誠心というは、至とは真なり。誠とは実なり。すなわち真実なり。﹂と押え直した時、実は同じことを同語反復しているのではなく、ましてや至誠ということと真実ということはただイコールで結ばれると言うようなことではなくし七五

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同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号て、至誠ということは即ち真実という言葉で改めて確認し直された時、始めて成り立つ事柄であるということが確かめられているのである。とすると、その時の真実というのは親鸞にとって何であるかと言ったら、言うまでもなく如来である。﹁信巻﹂に於てはっきりと。 ( 2 ) ﹁﹁真実﹂というは、すなわち如来なり。如来はすなわちこれ真実なり。﹂と押えられているように、﹁愚禿紗﹂で﹁すなわち真実なり﹂と押えたということは、﹁すなわち如来なり﹂と押え直したことと同じことになるのである。従って善導大師の至誠心に対する基本的な了解というものは親鸞の目を通す時、実は如来を明らかにする事柄以外の何物でもないというのが至誠心に対する決定点であり決着点として明らかになってくるのである。とすると、﹁観経﹂に説かれる﹁至誠心﹂という教えの言葉は如来を人間自身に明らかにする事柄であるし、﹁至者真、誠者実﹂と頷づいた至誠心の釈者、いわゆる善導の了解も如来を明らかにする以外の何物でもないのである。しかもその如来は単に何処かに他在する如来ではなくして、自己の存在の根源に、自己の存在の内実に、真実として実動している如来を明らかにすることが実は至誠心の教えであり、至誠心の釈義なのであるという了解の仕方である。それ故、人間に於て実践しうる事柄は、あくまでも﹁誠を至す﹂こと以外には何もないのである。しかしながら﹁誠を至す﹂ことが、そのまま﹁真実﹂であるという確認を人間自身の肯定的な意識の延長上に開く七六ということは有り得ないのである。人間に於て﹁誠を至す﹂ということに依って明らかになってくることは、不真実ということしかないのである。即ち如来の働きの事実として人間自身が自己の不実性というものを白日の元に晒されてくることになるのである。と言うことは、不真実ということを人間自身の自覚内容とすべく如来は﹁誠を至せ﹂と呼びかけているのである。すると、不真実が即真実であるという風に結び付かないのは理の当然であると言うよりも、善導が至誠心の釈を﹁至者真、誠者実﹂と言った時、それは﹁誠を至す﹂実践に於て真実という事柄に出会うか出会わないかという問題が既にそこに含まれているのであり、そのことが逆に﹁誠に至す﹂人間の実践の上に必須欠くべからざることとして可能になってくることが指し示されているのである。だから至誠と真実とがイコールではなくして、至誠という実践を潜って人間に於ける不真実が明らかになった時、始めて人間は真実に出会うのであって、人間が真実であることを始めから肯定することではないのである。真実とは何処までも如来であるということが、至誠心の釈についての親鸞の最も大事な確認点なのである。だから至誠心の釈というのはいったい何であるかと問うならば、如来との出会いを人間に約束する唯一無二の求道の道筋を明らかにした釈義に他ならないという確認の仕方である。従って必須ということと必不可性ということを一挙に押えて、至誠ということと真実ということとの関係を、親鸞は﹁愚禿紗﹂を通して明瞭に押え切ったのである。実はそこ

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から親鸞の所謂、独特の訓読の仕方が生まれてくることになるのである。真実心の中になしたまいしを須いるということが人間にとっての﹁必﹂。この﹁必﹂が当為の意味から自然の意味に変わるのである。すると至誠その第一が、﹁一切衆生の身口意業に修する所の解行、必ず真実心の中に作したまいしを須いることを明さんと欲す。﹂と出てくる読み方の所にまず示されているのである。つまり先に﹁すなわち真実なり﹂と押えられた真実とは何処までも如来であると言い切った理解の在り方が、今のこの読み方を見れば既に明瞭になっているのである。﹁一切衆生﹂と言われるように、如何なる存在に於てもと言うことから全ての衆生が収められているのである。そして﹁身口意業﹂と言うことに於て全生活ということが押えられているのである。そして﹁修する所の解行﹂ということに於て、その全生活に於ける認識と実践とが共に収められているのである。すると一切衆生に於ける全生活に於ける認識と実践、その全てが必ず真実心の中になしたまいしを須いんことを明さんとすることが、至誠心釈の根本的な事柄だという押え方を親鸞はするのである。従って﹁必須﹂という文字が従来﹁必ずすべし﹂という当為として用いられていた意味が、親鸞の読み方に従って﹁必ず須いる﹂と読み換えられた時には自然の出来事になってくるのである。だから一切衆生の全生活に於ける認識も実践も共に生きていること全体が。宗教心の成立根拠日心の教えが一層明瞭になってくるのである。つまり﹁一切衆生の身口意業に修する所の解行、必ず真実心の中に作したまいしを須いることを明さんと欲す。﹂という事柄が﹁一者至誠心﹂という教えの教意であり、そのことが至誠心について釈義をした善導の心なんだと頷づくならば、何か親鸞がことさらに読み換えたとか、独自な了解を指し示したというようなことではなしに、極めて素直な親鸞の了解を教言に従いながら表現したということになるのである。ところが素直に表現しようとした時に同じ文字をなまじか読み換えたことが、逆に我々の意識にとって何か独特のことをやったように見えるけれども、文字の読み方を換えることによって同じ文字の中に実は大きな変革の事実を見い出したのである。つまり﹁必ずすべし﹂という文字の中に﹁必ずモチイル﹂という事実を見い出したのである。だからただ文字を読み換えたということだけではなくて、同じ出来事の中に大きな変革の事実を見い出して、それを言葉にしたのである。これは単なる論理的な、所謂理知的な操作でないことだけは明らかな事実であろう。例えば、今まではこのように一生懸命にやっていた。しかしそれを止めて今度はモチイルんだという風に立場を換えて述べるならば、話しは別の事柄になってしまうのである。それ故﹁一切衆生の身口意業の解行﹂と言われるように、人間はどれほど自分で自分を規制してみようとして七七

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七八すということは決してないのである。むしろ反逆をしている在り方を知らしめられることに依って、気付いて見たら既にして如来内中の自己であったという頷づきを開くのである。そのことがここで明瞭にされているのである。そういう出来事を如来内存在という言葉で受け止め直していくならば、次にその人間に於ける事実を主体的に実践の申で頷づいた言葉、表現、それが。﹁外に賢善精進之相を現ずることを得ざれ、内に虚仮を懐けばなり。云々。﹂という言葉であろう。ところが当為として読む限りに於ては。﹁外に賢善精進之相を現じて、内に虚仮を懐くことを得ざれ。﹂と読んでいかなくてはならないのである。しかし当為として﹁必須﹂と読まれていた読み方が、むしろ自然の事実として確認し直された時、それが文字として自己の実践の中で確かめていく時には。﹁外に賢善精進之相を現ずることを得ざれ、内に虚仮を懐けばなり。﹂と読まれるのである。するとこの文章は。カコブの入った何か力んでいるような言葉として語られている文章ではなくして、むしろ最も素直な頷づきを語った言葉になるのである。何も悲痛な事柄が語られている訳ではないのである。もし悲痛とか悲憤とか、あるいは何か力みみたいなものを見ようとするならば、それは当為として読まれる中にある事柄であろう。むしろ如来に反逆している自己に気付かされた、あるいは如来に背いて生きている自己の存在事実を知らしめられたという深い感動の同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号も、決して特別に人間以外のものになることはできないのである。ということは、人間は人間以上のものにはならないし人間以下のものにもならないのである。やはり人間は人間であること以外には何事も変わらないのである。ところが人間の生きている事実の中に大きな変革がなされていくのである。それが﹁必須﹂という二文字の所にあるのである。つまり人間にとって当為としてあった事柄が、実は自然の事柄として明瞭になったということである。だから﹁愚禿紗﹂で﹁すなわち真実なり﹂と押え直した確かめの元で親鸞が新たに明瞭にしようとして読み換えた事柄が、﹁必須﹂という二文字の所にあるのである。これをモチイルと読む時、一切衆生というのは﹁如来内心匹一﹂であるという自覚を全ての人間に明らかにせしむるべくある教えが、﹁一者至誠心﹂という教えの本意であり釈義であるということが明らかになってくるのである。一切の存在は、その存在の在り方がどのような在り方をしていようとも全て如来内存在として生きているのである。如来の外にいる人間は I 人もいないのである。確かに如来に背いて生きている在り方はある。しかし如来の外にいる人間は一人もいないということを人間自身に知らしめるべく教えてくる教えが、﹁一者至誠心﹂という教えのもっている教義なんだという指摘の仕方である。これこそ大事な問題確認を指し示しておられる押え方であろう。従って如来に反逆する在り方はある。しかし如来の外に人間が飛び出

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中から、この言葉が読み出されていくならば、﹁外に賢善精進之相を現ずることを得ざれ、内に虚仮を懐ばなり。﹂という表現は、本当に素直な納得を語った言葉以外の何物でもないのである。そうしてみると、次の﹁貪眼邪偽奸詐百端にして悪性侵め難し、事、蛇蝸に同じ。三業を起すと雖も、名づけて雑毒の善と為す。また虚仮の行と名づく。真実の業と名づけざるなり。﹂

と

いう

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と

いう

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てくる事柄になるのである。だから至誠心釈の内容も親鸞の訓読に従いながら読んでいく時には、これほど静かな表現でもって語られてくる言葉はないのではないだろうか。またこれほどまでに事実から飛躍していこうとする自分を、逆に事実の大地へ引き擢り戻して来て、しかも深い落ち着きを持たせた表現で語られてくる言葉というものも他にはないのではなかろうか。しかし普通、﹁貪阻邪偽奸詐百端にして悪性侵め難し﹂と言われてくると、何か額に縦皺を寄せて無理に力んでいるように見えるけれども実はそうではなくて、自己の姿が如来の鏡に亮々と写し出された時、もうその通りなんだという以外に言いようがない人間の赤裸々な事実を現わした言葉になるのである。だとすると、そういう風に読んでいくならば、﹁もしかくの如き安心起行を作さば、たとい身心を苦励して、日夜十宗教心の成立根拠日二時に、急に走め急に作して、頭燃を炎うが如くなるもの、すべて雑毒の善と名づく。此の雑毒の行を廻して、彼の仏の浄土に求生せんと欲せん者は、此れ必ずかなわざるなり。﹂という言葉も、別に力んで説明するまでもなく、ある意味では自我の主張が完全に取れた言葉。人間の主張が完全に撤回せしめられて、文字通り主体的な頷づきを語った言葉として、この言葉が不思議にも読めてくるのである。とすると、そういう頷づきをもって親鸞が読み、事実を読んでいく中で自己の上に明らかになっている事実を逆に改めて言葉にしていくならば、次にその不実の身が何故如来なる真実の内にあるということを、どうして頷づくことができるのであるかという問題が、最後に確認しなければならない課題として出てくるのである。つまり不実なる存在である人間が、どうして如来の真実心の中になしたまいし事柄の中に生きていくことが可能になるのであろうかという問いが、最後に確かめていかなくてはならない問題として出てくるのである。とすると所謂、先の善導大師の読み方の場合に於ては必須として実践してきた事柄が、やがて必不可性ということを露わにして、その理由として如来との出会いということが明らかにされてきた。ところが親鸞の七九

紐

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八〇ここに親鸞の非常に大きな問題確認の問いが出てきたのである。先の善導の場合には、真実に成ろうとして悪戦苦闘することに依って逆に自己の不実さを知らしめられることを通して、その不実の身が思いもかけず真実心の中に接せられていたという深い驚きをもって如来に出会ったという形をとって語られていた。ところが親鸞に於ては、その善導の頷づきをさらに自己の中で明確に確認し直されていく時には、問いはもう一つ底の方へ帰って行って、何故不実なる存在が真実なる如来の心中に﹁行往坐臥﹂生きていくことができるのであろうかという問いに変わるのである。するとこの問いは、何も如来をむこう側に見て問うというような問いではなくして、今現にかく在ることは何故かく在るのかと、こう問うていることになるのである。言い換えるならば、今自分がかく在ることに一点一画も真実を認めることができない人間であるにも関わらず、その不実なる自己が現に許されて今ここにこうして生きているという事実がある。それは何故かと、こう問うていることになるのである。するとこのように問うた時に、その何故かという問いに対して、それを確認していく方法を親鸞が三心釈の中で、特に善導の至誠心釈の文章の中でしていかなくてはならないとすると、当然、他の文章を持って来て付け加えるということは絶対に許されないのである。それならば、それを何処で親鸞が決定的に成そうとしたかと言えば、﹁凡そ施したもう所、趣求を為す。また皆真実なり。﹂同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号確認した読み方に従いながら読んでいくならば、何故不実なる自己が如来の真実心の中に﹁行往坐臥﹂生きていくことが可能であるのかという問いが、新しくそこに生まれてきているのである。つまり何故不実の自己が如来の真実の内にある自己として成り立つんだろうかという問いになってくるのである。するとその問いは、何かこれから如来に会うというようなことに対する問いではなくして、何故不実なる自己が如来の真実心の中にあったんだろうかと、その理由を存在の根源に帰って問うというような問いの在り方に変わっているのである。ところが。﹁何を以っての故に、正しく彼の阿弥陀仏の因中に菩薩の行を行じたまいし時、乃至一念一刹那も三業に修する所、皆是れ真実心の中に作したまいしに由ってなり。﹂という言葉は、前の善導の文章と同じ読み方になっているのである。従ってこれだけの言葉で押えて言うならば、その理由は、如来が菩薩の行を行じたまいし時に、一念一刹那も三業に修する所は全て不真実ではなかったからだと言う説明内容になるのである。しかしそれだけで理由は十分なようであっても、何故不実の自己が如来の真実心の中に生きていくことが可能であるかという問いに対する確認の答えには、このままの文章ではならないのである。如来が真実だということと、自己が不実だということが何故一つになっているのか。不実なる自己が真実なる如来の働きの中に何故、今生きてあることができるのであるか。こういう問いの答えには、これだけの言葉の文章では答えにはならないのである。

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という、この一句で成したのである。ところが、この文章は普通、﹁凡そ施為し趣求したまふ所、また皆真実なり。﹂と読むのである。すると、この一句は先の文章を受けて普通に読んでいくならば、およそ如来が因位の時に施為し趣求したもうことも、自利も利他も共に真実であるという如来の働きに対する説明語になっていくのである。ところが親鸞は、この一句の所で今の問題を明瞭に解決し切ろうとして読み換えていったのである。そして遂に、﹁凡そ施したもう所、趣求を為す。﹂と読んだのである。すると、この﹁趣求﹂という事柄は前の読み方のように如来の側の問題ではなくなって、逆に衆生の事実を現わす言葉になったのである。所謂、人間という存在が絶望に向って行く以外に行きようがなかった存在が、実はその絶望の果てに人間存在全体が趣求ということを根拠として生きている存在であるということが、明らかになってきたということである。だから人間は死に向って、即ち絶望に向って生きていく他ない存在ではなくして、むしろ絶望的な形を教えられるということの根底に、最も能動的な自己というものを思いもかけず見い出さずにおれない存在であるということが明瞭になったということである。この事実を親鸞は﹁趣求﹂という一言に見い出していったのである。﹁おもむき求める﹂という事柄こそ人間存在の根元にあった事実なのである。言わば人間をして人間たらしめている存在の事実の働きが、実は宗教心の成立根拠日﹁おもむき求める﹂という所にあったのである。だから人間の思いによって我々が勝手に﹁おもむき求め﹂てみたり、また突然止めてみたりすることのできるような事柄ではなくして、生きている存在の事実が我々の思いに先立って、既に趣求している事実を生きているということなのである。従って生きているという存在の事実そのものが、既に歩まずしては生きてはおられないように、求めずしては人間は本来的に生きていくことができないのである。そういう意味からしても、人間は常に限りなく命終る時まで歩み続けていく存在であるし、命終る時まで浄土を求め続けていく存在なのである。そこに人間の根源的な能動性が見い出されてくるのである。しかし根源的な能動性は、決して人間が自己肯定的に自分の意識の延長上でそれを見つけ出して確認するという訳にはいかないのである。それが﹁施したもう所﹂という言葉の持っている深い意味なのである。ここに所謂、親鸞の回向という思想が﹁施したもう所﹂という読み方の所に出てくるのである。従って如来の真実が具体的に衆生の不実を包んで、一切の衆生を絶望から開放していくような在り方へと転換せしむるのはいったい何故かと、こう問うた時、それは如来の真実が﹁施したもう所﹂という働きをもって衆生に回施しているからだ。具体的には衆生の趣求という事実が、既に如来の﹁施したもう﹂大願業力の働きの上に乗托しているからこそ、根源的な能動性を明らかにすることができるのであるという確認の仕方である。だから親鸞は﹁凡そ施したもう所。八一

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同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号趣求を為す。﹂と言い換えて、次に﹁また皆真実なり。﹂と押えていくのである。すると、ここではっきり親鸞の問うた確認の事柄は、文字通り如来の真実心の中に不実なる自己が生きているということは、最っと徹底して言えば、実は如来の回向、本願の回向の内に人間という存在は始めて存在を賜わることができるのであるということである。この賜わった存在というのはいったいどういう存在のことを言うのであるかと言えば、趣求を内容とする存在であり、能動性を内容とする存在であるということである。従って単に死に至る存在ではなくして本当の意味での涅槃に至ることのできる存在を如来の回向の事実から賜わることなのである。その涅槃に至ることのできる存在を賜わる働きの全てが如来、即ち真実なる如来の働きであったのである。八二でもかんでも曇鸞の思想から来たんだという風に頑なに了解するのは、やはり片手落ちなのであって、むしろその具体的内容は一番身近かには法然の教えを通してそれを確認するならば、善導の至誠心釈という実践的な信仰告白という事実の中に親鸞が読み取って来た所にあるのである。それを一番明瞭に示しているのが、﹁凡そ施したもう所、趣求を為す。また皆真実なり。﹂と言う言葉なのである。しかもその確かめがやがて三心釈の最後に来て、そのことを改めて証明するかのように回向発願心釈の一番最後に、還相回向に当る部分がちゃんと示されているのである。既ち、﹁﹁回向﹂というは、彼の国に生じ已りて、還って大悲を起こして、生死に回入して、衆生を教化するを、名づけて﹁回向﹂という虹吋。﹂と述べている。すると往相回向、還相回向という二廻向を綱格とする親鸞の浄土真宗の確認は、言葉としては何処までも曇鸞の﹁浄土論註﹂に依っているし、思想形成も勿論曇鸞の﹁浄土論註﹂に依っていることは間違いのない事実であるとしても、具体的内容については善導大師の三心釈、就中至誠心の実践的な信仰告白として表現された至誠心釈と最後の回向発願心釈の、この二つの中で往相・還相という二回向という事柄を具体的には親鸞が頷づいていったんだという風に見ていくことは決して無理な見方ではないし、むしろ回向という事柄を明瞭にしていく大事な契機になったんだという風に考えていく方が素直な了解ではないであろうか。確かに親鸞に回向という言葉で語られている思想を感得せしめたオリジンは天親、曇鸞の﹁浄土論﹂﹁浄土論註﹂の思想であることは間違いのない事実であるし、﹃教行信証﹄を見てもその通りに書かれてあるけれども、その回向という事柄を求道の歩みを通して具体的事実の中で見開かしめてくる一つの大きな契機を与えてくれたものは、他ならない善導の三心釈であり、就中至誠心釈なのである。だから回向というと何ん

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第

二

章

教

相

と

し

て

の

至

誠

心

り教えなのである。こう決着づけていくのが、親鸞の独特の訓点を付けて読み換えていく場合の大事な問題確認の基座になってくるのである。このように見ていくことが許されるならば結局、親鸞が最初に﹁愚禿紗﹂で﹁すなわち真実なり﹂と押えたことによって、その真実という事柄の決定点に立って訓読を改めて行くことを通して、一切の存在というものは、その存在の仕方いかんに関わらず全てが如来内存在としてあるという自覚を人間に呼び覚ますべく働いている教えが至誠心の教えであり、至誠心釈の本意なんだという確認がまず始めに成されているのである。そして次にその確認を主体的に、従って実践的な事実として自分が生きていく生活の事実の上から確かめるように語っていく言葉が、﹁外に賢善精進之相を現ずることを得ざれ、内に虚仮を懐けばなり、貪眼邪偽、奸詐百端にして悪性侵め難し、事、蛇蝸に同じ。三業を起すと雖も、名づけて雑毒の善と為す、また虚仮の行と名づく。真実の業と名づけざるなり。もしかくの如き安心起行を作さば、たとい身心を苦励して、日夜十二時、急に走め急に作して頭燃を灸うが如くなるもの、すべて雑毒の善と名づく。此の雑毒の行を廻して、彼の仏の浄土に求生せんと欲せん者は、此れ必ずかなわざるなり。﹂という所までの頷づきとなって表現されている言葉なのである。そして必ず不可なる不実なる自己が何故、今、如来の真実心の中に包摂されているのであろうかという問いに対する答えが、如来の因位の修行ということを通してそのまま﹁施したもう所﹂。つまり如来の回向したもう所の事実として人間存在そのものを逆に能動的事実を生きる、所謂、趣求する存在へと転換せしめる働きの全体が、実は真実なる如来の働きであ宗教心の成立根拠凹

﹁愚

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﹂

﹁下

巻

﹂

八三二には利他真実なり。易行道浄土門横超如来の誓願他力なり。横出鴎悶悶 l 。自利真実について、また二種あり。一には厭離真実二者至誠心というは、至とは真なり。誠とは実なり。すなわち真実なり。真実に二種あり。一には自利真実なり。難行道聖道門しゅちよう即身是仏竪超即身成仏自力なり。しゅしゅつ自力中の漸敦竪出堅劫修行。

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同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号聖道門難行道竪出自力竪出は難行道の教なり、厭離をもって本とす、自力の心なるがゆえなり。二には欣求真実浄土門易行道横出他力横出とは易行道の教なり。欣求をもって本とす、何をもってのよ ( 5 ) ゆえに、願力に由って生死を厭捨せしむるがゆえなりと。﹂八四の上に起ってくる出来事として自利真実、利他真実という事柄が、具体的には自力の真実、他力回向成就としての真実という風に峻別されるという訳にはいかないのである。しかし言葉としては善導の至誠心釈の中に出てくる言葉なのである。従って言葉の持っている内容は文字通り﹁誠を至す﹂実践の中身として、真実という事柄が自利という方向と利他という方向とを持って確かめられていく事柄なのである。それ故、所謂、自力・他力というような確認とは直接的に一つになっていくという訳にはいかないのである。やはり﹁誠を至す﹂実践の内容として、人間が人間であることに誠実であろうとする限り人間の行う行為は、自利と利他という二つの方向を持たないならば人間の実践内容にはならないのである。何故なら人間が間的存在であると言われるように、自利と利他という二方向を具体的な実践内容として踏まえていなければ。それは観念にすぎなくなるからである。従ってそのことを徹底していくのが大乗の菩薩と言われる生き方なのである。しかし大乗の菩薩といっても決して特別な生き方をする人ではなくて、まさに人間であることの課題と、人間が社会的存在として生きていくということの課題とを究極まで突き詰めて行こうとする志願に立って自己の生涯をそこにかける人。それが菩薩と言われる在り方で生きていく人々である。すると菩薩と言うことを押えて言えば、自利と利他とを円満すべく道を求めていく人ということになるのである。そういう意味では善導の自利の真実、利他の真実という言葉は、決して親鸞の﹁愚禿紗﹂ならびに﹁教行信証﹂で確認するよう親鸞は﹁愚禿紗﹂を通して真実に対する新たな確認点を開いてきたことを基点として、改めて善導大師の文章そのものの上ではそれほど明瞭にされてはいないように思われる事柄を、新たに言葉にして明瞭に分けていこうとするのである。まず善導の至誠心釈の中では、﹁一つには自利真実、二つには利他真実なり。﹂と語って、その後にずっと文章が書かれてあっても別段、自利の真実は自力の真実、利他の真実というのは他力の真実という意味には繋がっていかないのである。善導の文章を読む限りに於ては、自利の真実というものと利他の真実というものは、一人の修道者に於ける実践

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な意味での所謂、自力の真実と他力回向成就の真実という意味ではないのである。それは文面の上から見ても明らかなことである。親鸞はだから今まで確認されてきた事柄を通して、改めて自利の真実と利他の真実とを峻別するという教学的作業に取りかかるのである。周知のように﹁教行信証﹂で言うならば、親鸞が自利真実として確認していく部分は﹁化身土巻﹂に引用し、利他真実として確かめられていく事柄は﹁信巻﹂に引用するという形で完全に分けられていくのである。勿論、分けると言っても﹁化身土巻﹂と﹁信巻﹂との関係を我々がどういう風に立体的に頷づくかということによって、自利の真実、利他の真実を分けたということの意味を、﹁教行信証﹂の上から如何に教学的に理解していったらいいかという問題は、もう一つ後の課題として残る問題ではあるが。ともかく自利の真実、利他の真実に峻別して、それぞれを﹁化身土巻﹂と﹁信巻﹂に分けて置くということは、親鸞自身いったい何をしようとしているのであろうか。あるいはどういうことを明瞭にしようとしたのであるか。すると、それは単に自力だとか他力だとかという言葉の遊びを親鸞がしているのではなくして、明瞭に自利と利他とを分けるという形を通して、言うならば﹁宗教の自立﹂、﹁仏道の独立﹂ということを明確化したと言うべきであろう。つまり人間的な努力の延長上に仏道というものを夢見ようとする、そういう在り方の仏教から完全に訣別して、仏道の独立・自立ということを決定的に明記したということである。これが至誠宗教心の成立根拠曰心釈で果していく公なる出来事だという確認の仕方である。従って人間的な立場に立って実践していく事柄が、やがて宗教に直接繋がって行くであろうと考えている常識的な考え方、そういう一つの観念を完全に打ち破って人間的な立場を拒絶するのである。しかも拒絶する形を通して仏道という事柄を自立させ独立せしめていく教えが至誠心釈の本意だという確認の仕方である。だから一人の人間の上に起ったこととしては自己自身が不実であることを知らしめられる。その事柄が普遍的な人間存在の事実として確認されていく時には、その出来事がそのまま人間的立場に立つ事柄の延長上に仏道を夢見るということから完全に訣別して、逆に仏道の自立・独立ということを一層明確にすることになるのである。これが自利の真実、利他の真実を峻別していくことの具体的な内容になってくるのである。ただここで一つはっきりさしておかなくてはならない事柄は、人間が実践していく、あるいは生活していく行為そのものは、自力の真実、他力の真実と表現されていても別に二つの方法がある訳ではなくて、人間が生活し生きていくということをもう少し具体的に確かめていくならば、実践していく事柄そのものに自力の実践と他力の実践という二つの別な道があると考えるのではなく、人間が生活し生きていくという行為はあ八五

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同朋学園佛教文化研究所紀要第十二号くまでも縁に依って決まってくる事柄なのである。そういう意味では我々は、行為と行為主体とを一遍分けて確かめておいてから問題を明瞭にしていかないならば、ことが混乱してしまってややこしくなるのではなかろうか。その辺の事柄がもう一つはっきりしていかないからして、何か自力でやってはいけないんだと片方で思いながら、他力の実践でなくてはと言うと、言った途端に何をどのようにやればいいのか開目見当がつかなくなるのである。実践というのは非常に現実的で具体的な事柄なのである。例えば万年筆を持ち上げるという時でも、これは自力の力であるのか他力の力であるのかと言う問題になってくるならば、それこそ人間に於ける一挙手一投足全部が実はそういうような範躊の中で峻別し、心に掛けていかなくてはならなくなるのである。するとますます自力他力ということの持っている意味が分らなくなってくるのである。むしろそういうことがここで問題になっているのではなくて、人間が生活をしていく行為、仏教的に言うならば業 (カルマ ) と言われる事柄は結局、人間の意識が決めてくることではなくして縁が決めてくることなのである。すると既に欲するとか欲しないとかという問題に先立って人間は行為すべく生きているのである。だから問題の本質は、行為の主体が転換するか転換しないかということが、実は自力から他力回向への移行というよりも展開の主眼点になってくるのである。ここに回心という問題が出てくる背景があるのである。八六従って自利の真実、利他の真実といっても、その行為内容は自利真実だからこれこれである。利他真実だからそれとは全く違う内容の行為が行なわれるのであるということではなくして、行為はあくまでも縁が決めてくることなのである。その縁が決めてきた行為を自我に依って自我主張の内容として受け止めていくか、あるいは縁によって決定されてきた行為を何処までも賜わったこととして生きていくか、事柄はただそれだけの違いにしかすぎないのである。しかしながらこのことが特にはっきりしていかないとするならば、人間に於ける根源的能動性ということも結局、明瞭にはならなくなってくるのである。すると自力でやってはいけないと言われると、次に何にも出来なくなってしまうのである。ところが人間は生きていくという行為を、我々の思いに先立って無意識の内に行なっているという存在の事実があるのである。従って問題の本質は、そういう行為に対して人間主体がどのように受け止めていくべきなのか。いわば自我主張の内容としてその行為をしていくか。それこそ戴いた事柄として何処までもその行為に全力を尽くすか。これは外側から見れば結局、同じ行為の様相をとっていても、その内容は全く異なるのである。それ故、自我の主張をもってその行為をしていくか。それこそ賜わったこととして、その行為に自己の全てを托すか。言葉を換えて言うならば、賜わった行為として自己の全てをそこに捧げ尽くすか、それとも自我主張の内容としてその行為に何処までも執着していくか。これは同じ行為の姿をとっていても内容は全く変わるのである。