荻生徂徠の四書注釋に關する研究

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Instructions for use Title 荻生徂徠の四書注釋に關する研究 Author(s) 趙, 熠瑋 Citation 北海道大学. 博士(文学) 甲第12073号 Issue Date 2016-03-24 DOI 10.14943/doctoral.k12073

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－弐－ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第二節、古言、古語に關する内容の分布２４ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第三節、古言、古語に關する出典の確認２７ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … ２７ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （一）六經を典據とする「古言」と「古語」２８ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （二）六經以外を典據とする「古言」、「古語」３５ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第四節、殘された問題點４０ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第五節、まとめ４２ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第三章、『論語徴』４３ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第一節、『論語』の位置付けと「聖人觀」４３ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第二節、先王の道４６ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （一）『辨道』における「道」４７ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （二）『論語徴』における「道」５１ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第三節、徳５６ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第四節、まとめ６０ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第四章、『中庸解』６１ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第一節、徂徠の「中庸觀」６１ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第二節、『中庸』首章の解釋６３ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （一）性・道・教６３ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （二）愼獨６５ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （三）未發・已發６７ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第三節、『中庸解』における「誠」６９ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （一）「夫微之顯」章について６９

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－参－ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （二）、「天下之達道者五」章について７２ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （三）、「誠者天之道也」章について７４ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第四節、君子小人論７７ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第五節、まとめ８０ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第五章、『大學解』８１ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第一節、「大學」について８１ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第二節、「三綱領」について８４ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （一）明明德８５ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （二）親民８７ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （三）止於至善８９ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第三節、「八條目」について９１ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （一）格物９４ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （二）致知９５ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （三）人材觀９７ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 第四節、まとめ９９ … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 終章１０１

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一頁

凡

例

本論文に引用された荻生徂徠の著作の底本は次の通りである。『辨道』『日本思想大系・３６荻生徂徠』（岩波書店、一九七三年）『辨名』『日本思想大系・３６荻生徂徠』（岩波書店、一九七三年）『學則』『日本思想大系・３６荻生徂徠』（岩波書店、一九七三年）『論語徴』『荻生徂徠全集』第三卷、第四卷（みすず書房、一九七七年）『中庸解』『日本名家四書注釋全書』學庸部（東洋圖書刊行會、一九二二年）『大學解』『日本名家四書注釋全書』學庸部（東洋圖書刊行會、一九二二年）『蘐園隨筆』『荻生徂徠全集』第十七卷（みすず書房、一九七六年）『徂徠先生答問書』『荻生徂徠全集』第一卷（みすず書房、一九七三年）本論文に引用された朱子及び伊藤仁齋の著作の底本は次の通りである。『四書章句集注』（朱熹）『新編諸子集成・四書章句集注』（北京・中華書局、二〇一一年）『中庸發揮』（伊藤仁齋）『日本名家四書注釋全書』學庸部（東洋圖書刊行會、一九二二年）『大學定本』（伊藤仁齋）『日本名家四書注釋全書』學庸部（東洋圖書刊行會、一九二二年）

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二頁

序

荻生徂徠（一六六六～一七二八年）、名は雙松（なべまつ）、字は茂卿（もうけい、一説はしげのり）、徂徠と號し、江戸中期の思想史に莫大な影響を與えた思想家、文獻學者、語學者である。特に儒學における業績が大きく、幕府最盛期に伊藤仁齋（一六二七～一七〇五年）と竝稱され、古學派の集大成者である。徂徠は寛文六年（一六六六年）江戸に生まれ、幼くして學問に優れ、林家の林春齋（一六一八～一六八〇年）、林鳳岡（一六四五～一七三二年）に師事した經歴がある。しかし、延寶七年（一六七九年）、將軍の侍醫だった父親の流罪に伴い、十四歳にして上總國長柄郡本納村に蟄居した。そこで漢籍、和書、佛典を十三年余り獨學し、後の學問の基礎を作ったとされる。元祿五年（一六九二年）、父の赦免で共に江戸に戻り、更に學問に專念し、芝増上寺の近くに塾を開いた。元祿九年（一六九六年）、將軍德川綱吉の側近であった柳川吉保によって拔擢され、吉保の領地川越で十五人扶持を支給され吉保に仕えた（一）。後に柳澤邸で講學し、將軍綱吉の知己を得て、政治の諮問に應える立場になった。寶永六年（一七〇九年）、將軍綱吉の死去に伴い、柳澤吉保が失脚した。徂徠は柳澤邸を出て、日本橋茅場町に居を移し、蘐園塾を開いた。多くの弟子を擁し、やがて蘐園學派（徂徠學派）とも呼ばれるようになった。享保七年（一七二二年）、將軍吉宗の信任を得て、再び幕府の中樞に入った。享保十三年（一七二八年）に死去した。亡くなった後も、高弟太宰春臺、服南郭、山縣周南などを通じて日本の思想史に影響を續いた。特に太宰春臺は儒學の造詣が深く、賀茂眞淵や本居宣長などの國學者にも影響を與えたとされる。徂徠は儒學をはじめ、語學、漢詩など多くの作品を殘した。儒學においては、『讀荀子』、『蘐園隨筆』、『蘐園十筆』などの隨筆に、『論語徴』、『中庸解』、『大學解』などの注釋書、『辨名』、『辨道』などの語彙解釋書がある。これらの儒學書について、たくさんの先行研究がなされてきた。戰後日本の徂徠思想研究の發端は丸山眞男氏の『日本政治思想史』である。丸山氏は徂徠學における、朱子學による「自然」と「作為」の混同を分離に導くことを「近代性」と指摘している。その後の研究にこの論説の濃い影が宿られている（二）。その影響を受け、徂徠研究を展開するのが吉川幸次郎である。丸山、吉川兩氏が重要視しているのが徂徠學の核心思想である「道論」である。徂徠の「道論」を檢討するためにまず避けて通れない問題は「道」とは何かという命題である。この問題に關して、尾藤正英が「國家主義の祖型としての荻生徂徠」（『日本の名著』十六、中央公論社、一九七四年）において、禮樂刑政をして禮樂刑政たらしめるものが道であるとし、いわゆる禮樂制

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三頁作の原理に道を求める説を打ち出した。一方、植手通有が「江戸時代の歴史意識」（『日本近代思想の形成』、岩波書店、一九七四年）において、聖人の道としての普遍性を持つのは先王がその時代その國の事情に應じて禮樂を作る制度化の精神であると指摘している。平石直昭が「戰中・戰後徂徠論批判」（『社會科學研究』 39 _（ 1-3 ）_、東京大學、一九八七年）において、異論を唱えたが、制度制作という先王の主體的精神に道があるという點では植手氏と一致している。ただ、これらの研究には類似點がある。それは荻生徂徠を朱子學の批判者として扱っている傾向である。一方、今井寬司氏『徂徠學の基礎的研究』（吉川弘文館、一九六六年）、田原嗣郎氏『徂徠學の世界』（東京大學出版會、二〇一〇年）、田尻祐一郎氏『荻生徂徠』（明徳出版社、二〇〇八年）などの研究によると、『蘐園隨筆』執筆段階の徂徠は丸山氏が主張している朱子學批判者よりも朱子學支持者、仁齋學批判者と言えるという。これらの研究が正しければ、徂徠は若き頃、林家に入門し、朱子學を習い、中年期以降、朱子學の批判者となったということになる。本研究の目的は徂徠による朱子學批判の全貌を描き、徂徠學と朱子學の對立概念を明らかにすることにある。したがって、本研究は朱子學の經典である「四書」（即ち『論語』、『孟子』、『中庸』、『大學』）の注釋書に限定し、朱子の『四書章句集注』と徂徠の『論語徴』、『中庸解』、『大學解』（三）をそれぞれ比較とする。

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四頁

第

一

章

、

朱

子

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判

へ

の

轉

換

吉川幸次郎氏の『徂徠學案』や辻達也氏の『荻生徂徠年譜』などの史的研究に示されているように、徂徠の人生は幾つもの挫折を經驗しており、これらの挫折の影響を受け、徂徠の學術も人生も大きく變化したことが見受けられる（四）。徂徠は幼少に上總へ流罪となった父に伴われ、後に増上寺で困窮な生活を送っている。その頃には既に朱子學などを學んでいた（五）。しかし、一七一一年に出版された『譯文筌蹄』を見ると、徂徠の關心がまだ言語にあったことがわかる（六）。儒學に關する自らの考えをまとめた書物『蘐園隨筆』が刊行されたのは一七一四年である。その一年後、夫人の佐々氏が亡くなってから、著書に專念し、一七一七年、主著の『辨名』、『辨道』、及び『學則』を完成した。一七一八年、五十三歳の頃、徂徠の「四書」注釋の集大成である『論語徴』が完成した。これまでの徂徠思想研究は『辨名』、『辨道』、『論語徴』などに重心を置き、朱子學批判という觀點から展開されているが、『蘐園隨筆』に關する研究はきわめて少ない。今井寬司など三氏の研究が正しければ、林家に入門し基礎教育を受けて朱子學者だったはずの徂徠がただの數年間でいきなり朱子學批判者になったということになる。そのような大きな變化には必ず理由があると考えられる。『辨名』、『辨道』（以下は「二辨」と略）や『論語徴』よりも早く出版された『蘐園隨筆』の研究によって、その學術的變化の經緯が明らかにされると考えられる。本章では、朱子學の重要概念である「理氣」を中心に、『蘐園隨筆』と仁齋學、朱子學との關係を明らかにしたい。第一節、『蘐園隨筆』の成立荻生徂徠の人生に二人の人物が大きな影響を與えたとされる。その二人は柳澤吉保（一六五八～一七一四年）と伊藤仁齋である。柳澤吉保からの知遇の恩については既に多樣な文學作品や歴史書に描かれているので、贅言せず、伊藤仁齋との關係のみ確認しておく。伊藤仁齋は江戸前期に活躍していた儒學者である。荻生徂徠より三十九歳年上で、京都で古義堂を開き、「古義學」を提唱した。所謂古義學とは、當時權威を持っていた朱子學の經典解釋を廢し、訓詁などの方法で經典を研究する實證主義的な學問である。また、朱子學に流

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五頁入した禪學や老莊思想を排除することを目的の一つとしていた。徂徠の青年期は仁齋學の最盛期に當たり、柳澤家に仕えた荻生徂徠はそこで伊藤仁齋の門人である渡邊子固（生卒未詳）と知り合った。子固を介して、徂徠は伊藤仁齋に一通の書簡「與伊仁齋」（『徂徠集』所收）を送った。書簡の中で徂徠は次のように述べている。始め不佞少くして、南總に在りしとき、則ち已に洛下の諸先生、先生に踰ゆる亡きを聆くなり。心誠に鄉ふ。後に赦に値たりて東わかきむかあ歸すれば、則ち會一友生新たに洛より來たり。先生の長者たる狀を語り、娓娓として置か弗るなり。而して益慕ふ。（七）たまたまざますます徂徠は謙虚な言葉遣いで仁齋に手紙を送った。徂徠のこの手紙に據れば、南總に流罪となったとき、即ち少年時代に、既に仁齋のことを聞いて、慕い始めたという。この手紙は次のように續いている。先生の『大學定本』、『語孟字義』の二書を見るに迨べば、則ち節を擊ちて興りて、以謂らく、先生眞に時流を踰ゆること萬萬なり、およおもへと。（中略）茫茫たる海内、豪傑幾何ぞ。一に心に當たる亡し。而して獨り先生に鄉ふ、否んば則ちこれを古人中に求むるのみ。しからず亦た曰く、不佞自ら揣らざるの甚だしきなり。先生或ひは能く其の情を思はば、豈に大いに哀憫せざらんや。此れ不佞の左右に神飛するの久しき所以なり。（八）右に據れば、徂徠が最初に仁齋學に接觸したきっかけは『大學定本』、『語孟字義』という二册の本を讀んだことである。朱子學において「初學入徳の門」（朱子「大學章句」序）とされる『大學』について、伊藤仁齋が朱子の注釋を批判したのが『大學定本』である。また、『語孟字義』は、伊藤仁齋が『論語』、『孟子』という二册の古典に見える重要概念について、自らの見解を述べ、朱子學の解釋を批判した著作である。この二書は仁齋の主著である。徂徠はこれを讀んで、共鳴し、仁齋に手紙を送ったのである。徂徠の著作に、この書簡ほど謙遜した言葉遣いで書かれた書簡は他にないことから見れば、この頃の徂徠は仁齋に對してかなり敬意を持っていたようである。しかし、伊藤仁齋からの返事がないまま三年が經過する。三年後（伊藤仁齋の沒後二年）の一七〇七年、『古學先生碣銘行状』という一册の本が刊行された。その本の附録として、荻生徂徠の手紙が徂徠の了承を得ることなしに、「寄伊藤先生書」という題名を付けて收録された。長年慕った仁齋先生に讀んでもらいたい氣持ちを込めて、謙遜して書いた手紙が、徂徠に斷りもなく公刊されたことから、徂徠が驚いて怒ったことは安易に想像できる。この事件をきっかけに、徂徠が仁齋を批判するようになった可能性は否めない。この時期、徂徠は柳澤邸で柳澤夫人に儒學を講義しているが、講義のため、たくさんの學習ノートを用意している。七年後の一七一四年、徂徠は伊藤仁齋の學問を強く批判した書物を公刊した。それがこの時期の學習ノートを集めて整理した『蘐園隨筆』である。『蘐園隨筆』を出版した動機は、

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六頁既に紹介した『與伊仁齋書』と關わりがあると思われるが、もう一つの動機もあると今井寬司氏は指摘している（九）。それは一刻も速く仁齋學から脱したいと考えており、伊藤仁齋の説に共鳴しながらも、仁齋の朱子學に對する全否定には贊成せず、朱子學に自らの理解を加えて、所謂「徂徠流朱子學」で仁齋と對抗しようとした意圖が見受けられるという。しかし、この時期の徂徠は本當に朱子學修正主義者なのであったか、本稿の主要な着目點はこの時期の徂徠の説と朱子學、仁齋學との對比にある。朱子學において最も重要な概念である「理氣」について、仁齋と徂徠の解釋をそれぞれ確認していこう。第二節、朱子學における「理氣論」まずは徂徠の學習對象であり、仁齋と徂徠の「理氣論」の前提となっている朱子學の「理氣論」について簡潔に整理しておきたい。（一）「理」と「氣」「理」。「氣」という概念は中國の先秦思想に既に見られるが、宋代に至ってはじめて「理」と「氣」及びその關係について系統的に論じられるようになった。周知のように、朱子學の本體論においては、萬物の成立、存在が「理」と「氣」とによって説明されている。この朱子學的世界觀の原型は周敦頤（一〇一七～一〇七三年）の「太極」と、張載（一〇二〇～一〇七七年）の「太虚」、及び北宋の二程子（明道（一〇三二～一〇八五年）、伊川（一〇三三～一一〇七年））の學説に由來している。朱子學の理氣論については既にたくさんの先行研究が為されているので、本研究において仁齋學と徂徠學と對比するため、「理氣論」に關連している主な論點だけを提示しておく。まずは次の文言を見てみよう。天地の間、理有り氣有り。理なる者は、形而上の道なり。生物の本なり。氣なる者は、形而下の器なり。生物の具なり。（「答黃道夫一」）右に據れば、天地には理も氣もあるが、氣はあくまでも形而下の器で、形而上ではない。理は形而上で、萬物の本である。朱子の『太極圖説解』には「太極は形よりして上の道なり。陰陽は形よりして下の器なり」と述べている。朱子が「理」と「氣」を形而上と形而下に二

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七頁分していることがわかる。朱子は更に『太極圖説解』で次のように述べている。萬物よりしてこれを觀るときは、即ち萬物各々その性を一にするも、而も萬物は一太極なり。蓋し合はせてこれを言へば、萬物は統體一太極なり。分けてこれを言へば、一物ごとに各々一太極を具ふるなり。」（『太極圖説解』）右に據れば、朱子は太極から萬物に至るまで、この世界の全ては同じ源流から生まれている。「體」から「用」まで全て同じ一個の理で貫かれている。一方、本から末を探求すれば、この一つの「理」は萬物に分けられ、萬物に各々「一太極」、即ち「理」がある。（十）。『朱子語類』には更に次のような記述がある。天地の間、理一のみ。然れども乾道は男と成り、坤道は女と成る。二氣交感して、萬物を化生すれば、則ち其の大小の分、親疏の等、十百千萬に至りて齊ふる能ざるなり。聖賢なる者出づる有らずんば、孰か能く其の異を舍きて其の同に反らん。『西銘』の作、お意は蓋し此の如し。程子以為へらく理一にして分殊なりと。（『朱子語類』卷九十八）朱子はこのように「理一分殊」_（十一）を主張している。即ち天地および天地の間にあるすべての事物は、物質的根源（物質を形成する素材）である氣と、各事物のあるべきあり方を規定する理との二者によって成立し存在するものとし、氣が凝集し結合して物を形成すると、そこに各事物の理が宿ると考えている。ただし、理が氣より優先し、理の規定を受けることによってはじめて氣や事物がそれとして成立し得るものとしている。（二）性説この「理氣」論によって、朱子は人の性を本來の性である「本然の性」と現實の性である「氣質の性」とに分けている。人も萬物の一種で、體が氣によって形成されている。故に人にも「理」が宿り、その「理」が人の性（本然の性）であるとして「性、即ち理なり」の命題を立てている。人の「理」とは、人を人たらしめる必須の條件であり、人の理想像や行為の規範でもある。その最も重要な内容は「仁義禮智」であるとしている。「本然の性」は「仁義禮智」そのものであるから完全なる善ではあるが、外界の影響を受ける可能性がある。肉體に固有の「氣質の性」は、理なる本性そのままではあり得ない。この「氣質の性」には惡の生ずる可能性がある。「本然の性」は萬人に同一であるが、「氣質の性」は身體を構成する氣稟の相違によって個人差がある。惡の根源は氣に基づく外的要素に歸せられるが、具體的に

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八頁は心の働きである情や欲にあるとしている。從って、朱子は「天理を存し人欲を去る」と「居敬窮理」を修養法の主要なスローガンとして掲げている。前者は惡の根源である私欲を除去して心を理に合致させることであり、「居敬」は心を「敬」という状態に保つことであり、「窮理」は事物の理を知り盡くすことである。「敬」とは心を集注して散漫にしないことで、「居敬」は「天理を存し人欲を去る」の方法でもある。「窮理」については事物の理を一つずつ窮め知る努力を積む過程において豁然貫通してあらゆる理が一擧に理解できるとしている（十二）、朱子は「理氣論」で自然から人間社會、更に人間の内心面のことを包括することに成功している。朱子が完成した「理氣論」は後世の儒學思想に多大な影響を與えている。江戸中期の伊藤仁齋がどれほどの影響を受けたのか、仁齋の「理氣」思想に關する考察を進めたい。第三節、伊藤仁齋の理氣思想仁齋の「理氣論」は基本的に朱子學に對應して、「理氣論」、「道徳論」と分けて論じられている。それぞれ檢證してみよう。（一）仁齋の「一元氣」論仁齋は『語孟字義』（「天道」第四條）において「生生して已まざるは即ち天地の道なり」と述べている。仁齋は『童子問』でも「唯天地は一大の活物、物を生じて物に生ぜられず、悠久窮まり無し」（『童子問』中卷第六七章）と述べている。この「生生的」世界觀は仁齋學の特徴的な世界觀と言えよう。既に仁齋學が「人倫的思想」であると指摘されているが（十三）、この「人倫的な世界」（仁齋の言う人道）と物理的世界（仁齋の言う天道、地道）の間に、どういう繋がりがあるのか、まずは次の文言を見てみよう。蓋し天地の間は、一元氣のみ。或ひは陰と為り或ひは陽と為る。兩者只管兩間に盈虛消長、往來感應し、未だ嘗て止息せず。此れひたすら即ち是れ天道の全體、自然の氣機、萬化は此れ從りして出で、品彙は此れに由りて生ず。（中略）知る可し、此自りして以上、更に道理無く、更に去く處無きことを。（『語孟字義』「天道」第一條）仁齋の見解では、天道は一元氣と捉えられる一陰一陽する運動であり、さまざまな變化はこれより生ずる。一見、中國の宋明儒學にも見

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九頁える「氣一元」論的な見解であるが（十四）、注意すべきのは、朱子の「陰陽する所以、是れ道なり」と異なって、仁齋は「一陰一陽往來已まざる」こと自體が「道」であると述べているところである。氣一元論だとすれば、萬物の存在は根元にある「氣」から派生したもので、萬物はただの形象で、「氣」が本體ということになる。或いはこれを體用という概念で言えば、萬物及びその構成原理である陰陽は全て本體そのものではなく、本體の「用」に基づいて成立した現象形態で、唯一の實在である「氣」が本體、即ち「體」ということになる。ところが、仁齋は「體用の説」自體を認めていない。仁齋は『語孟字義』に「凡そ體用の説、本近世より起こり、聖人の書にこれ無し」と述べ、「大抵宋の一代、禪學大いに天下に行はれ」た結果である（『語孟字義』「理」第四條）と明言している。これに據れば、仁齋は一部の儒者のように、一元氣という根元的な形而上的存在から、陰陽二氣という作用まで、或いは陰陽二氣から、萬物という形而下的存在が發生するとは考えていない。これは仁齋學の一大特徴と言えよう。これを更に理解するために、次の内容を見てみよう。『説卦』に明らかに説く、「天の道を立てて陰と陽と曰ひ、地の道を立てて、柔と剛と曰ひ、人の道を立てて仁と義と曰ふ」と。混じてこれを一にす可べからず。その陰陽を以て人の道と為す可からざること、猶ほ仁義を以て天の道と為す可からざるがごとし。（『語孟字義』、「道」第一條）右の内容に據れば、陰陽は「天の道」であり、「人の道」ではない。「人の道」は仁義であり、陰陽ではない。『語孟字義』「天道」第一條に示されたように陰陽の變化は「天道の全體」である。一瞬も停止することなく變化する萬物萬象を「天の道」の一側面に過ぎないと仁齋は認識している。この論法で行けば、自然現象など天に屬する現象の原理は「天の道」として「陰陽」であり、人間社會における樣々な行動の原理は「人の道」としての「仁義」である。そして、「天の道」も「人の道」も「凡そ物の通行する所以のもの、皆これを名付けて道といふ」（『語孟字義』、「道」第一條）。仁齋は「天の道」、「地の道」、「人の道」それぞれにおいて、いずれも「陰」と「陽」、「柔」と「剛」、「仁」と「義」のように相對して互いに流行往來する二つの要素を設け、それによって天、地、人に屬する萬物をそれぞれの二つの要素の間に往來通行して已まないものと捉えている。仁齋はこれを「對待」と認識している。彼は次のように述べている。對待とは、天地、日月、山川、水火より以て晝夜の明闇、寒暑の往來に至るまで、皆對にあらざること無きなり。これを對待と為す。然らば對待は自づから流行の中に在り・流行の外にまた對待有るに非ざるなり。（『語孟字義』、「天道」第二條）右の仁齋の言葉に據れば、所謂「對待」とはわれわれが經驗を通じて認識した通りの天地、日月、山川、水火、晝夜の明闇、寒暑の往來などの現象であり、「道」は萬物萬象の變化を通じて見られる原理である。もしこの仁齋學の世界觀を日常經驗に基づいた「經驗型」認識

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一〇頁と定義すれば、朱子學は「先驗型」、つまり、經驗的認識に先立つ先天的な認識になる。仁齋は朱子學にある形而上的世界觀を全て否定している。しかし。仁齋の言った「一元氣」とは一體どのようなものであろうか。次の仁齋の發言を見てみよう。蓋し天地は一大匣なり。陰陽は匣の中の氣なり。萬物白醭蛀蟫なり。是の氣や、從りて生ずる所無く、亦た從りて來たる所無し。匣有れば則ち氣有り。匣無ければ則ち氣無し。故に知る、天地の間、只だ是れ此の一元氣のみ。見る可し、理有りて後に斯の氣生ずるに非ざること。所謂理は反つて是れ氣の中の條理のみ。（『語孟字義』、「天道」第三條）仁齋は比喩を使って自ら打ち出した「一元氣」理論を説明している。右に據れば、六枚の板で作られた匣が天地に喩えられている。匣の中の氣が滿ちて、白醭蛀蟫が生じる。この匣の中の氣が陰陽であり、氣によって生じた白醭や蛀蟫が一元氣としての陰陽の運動によって生ずる萬物である。ここで注目しなければならないのは「所謂理は反つて是れ氣の中の條理のみ」という發言である。一見したところ、明末清初の羅欽順や王夫之などの儒者と同じ見解である（十五）。この匣の比喩は仁齋の『易經古義』でも使われている。『易經古義』ではこの比喩の續きに「匣有るときは氣あり、匣無きときは氣無し」と述べている。天地があれば、氣があり、天地がなければ、氣がない。氣は天地に即して見られる一種の性質であり、天地に先立つ存在するものではない。つまり、仁齋の言った氣の運動は何に起因するということはなく、天地が有れば、その間に自ずからにしてある運動だということになる。仁齋の「一元氣」という要因による萬物の發生を生成論的に説くものであるかのように思われるが、この「一元氣」は天地に先立ってある實在なものではない。天地があれば、自ずからその間にある。「盈虛消長、往來已まざる」生生的な運動が仁齋の言う「一元氣」である（十六）。（二）朱子學の「理」への批判仁齋の「一元氣」は朱子の説く「理」のような萬物生成の究極的な要因ではない。仁齋自身が朱子の生成論の根源への探求を「臆度」であると否定していることもこれを裏付ける。仁齋は「『天地未だ有らざるの先、畢竟先づ此の理有り』等の説は、皆臆度の見にして、蛇を畫きて足を添へ、頭上に頭を安んず、實に見得る者に非ず。」（「天道」第三條）と述べてている。仁齋は一陰一陽する生生的運動の上に更に「その然るゆえんの理」を求める宋儒の發言について、『童子問』でも次のように批判している。乾元坤元の上面に於て、更に一物を加へず。所謂太極と云ふ者は亦た此の一元氣を斥して言ふのみ。（中略）蓋し陰陽往來して天さ道成る。剛柔相濟して地道成る。仁義相須ちて人道成る。天道は陰陽に盡き、地道は剛柔に盡き、人道は仁義に盡く。此を外にしま

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一一頁て更に上面に向て至道を求むるは、向に所謂無物の地に就きて物を求むるに非ずや。故に聲も無く臭も無く、然る所以の妙は實においさき天地本無の理にして、聖人の言はざる所なり。之を祛けて可なり。（『童子問』中卷、第六三章）しりぞ右に據れば、「一元氣」の上に更にその「然る所以の理」を求めることは、無物の地にものを求めることになる。結局その「理」は「天地本無の理」でしかないと仁齋は認識している。仁齋は「一元氣」の上に「理無し」と主張しているが、朱子の言う「理」について、どういう認識を持っていたのであろうか。次の一節を取り上げることができる。「理」の字は「道」の字と相ひ近し。「道」は往來を以て言ひ、「理」は條理を以て言ふ。故に聖人天道と曰ひ、人道と曰ひ、未だ嘗て理の字を以て之を命ぜず。『易』に曰く、「理を窮め、性を盡して、以て命に至る」と。蓋し理を窮むるは物を以て言ふ。性を盡すは人を以て言ふ。命に至るは天を以て言ふ。（中略）見る可し、理の字を以て之を事物に屬して、之を天と人とに係けざることを。（中略）「道」の字は本より活字にして、その生生化々の妙を形容する所以なり。「理」の字の如きは本より死字にして、玉に從ひ里の聲にして、玉石の文理を謂ふ。以て事物の條理を形容すべきも、以て天地生生化々の妙を形容するに足らず。（『語孟字義』「理」第一條）仁齋は朱子が同一視している「理」と「道」とを分けて解釋している。聖人は「天道」、「人道」を言うが、「理」の字でそれに名付けることはなかったという。「理」を明らかにするとは、物について言うことであり、「性」を盡すとは、人について言うことであり、「命」に到達するとは、天について言うことである。前述したように、仁齋の世界觀では、天地の間のあらゆる事物はそれぞれ「天の道」、「地の道」、「人の道」に屬して、絶えずに往來變化しつつ運動存在している。故に、「道」とは、現實的な運動が成立するための動的法則である。これとは異なり、既に存在しているものに見える條理が「理」である。「理」は事物の存在に缺かせない動的法則ではなく、既に成立した存在を前提にした靜的な現象である。從って、「道」は活字であり。「理」は死字であるという。仁齋のこういう解釋によって、「理」の超越的絶對的の形而上的地位は失われることになる。以上のように、仁齋の「一元氣」には少なくとも以下の三點の特徴がある。第一、生生して已まざること。第二、對待していること。第三、動的法則であること（十七）。仁齋の「一元氣」は決して形而上的な存在ではない。しかし、朱子學の「理氣」論は宇宙生成論だけではなく、人間社會の道徳面とも緊密に關わっている。仁齋の「一元氣」は道徳論にどのように作用しているのかを檢證してみよう。

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一二頁（三）仁齋の道徳論仁齋は人間社會において、朱子同樣、特に「徳」を強調しているが、果たして朱子の理解した「徳」とは同じものであろうか。まずは次の一節を見てみよう。徳は仁義禮智の總名なり。『中庸』に曰く、「知仁勇の三は、天下の達徳なり」と。韓子もまた曰く、「吾の所謂道徳とは、仁と義とを合はせて言ふ」と。是れなり。（『語孟字義』、「徳」第一條）仁齋の言う「徳」は仁と義と合わせて言ったものである。既に取り上げた仁齋の言葉に示されているように、仁齋の「一元氣」には「天の道」、「地の道」、「人の道」という三つの側面がある。その中、「人の道」は「仁」と「義」という對待する概念である。仁齋はこの「一元氣」の三位一體の屬性を用いて、次のように天地萬物、自然現象と人間社會を緊密に一體化している。道德の二字、亦甚だ相近し。道は流行を以て言ふ。德は存する所を以て言ふ。道は自りて導く所有り。德は物を濟す所有り。『中な庸』は君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友の交りを以て、達道と為す。知仁勇を以て、達德と為す。是れなり。若し推して之を言ふときは、則ち一陰一陽は、天の道なり。覆ふて外無きは、天の德なり。剛柔相濟すは、地の道なり。物を生じて測られざるは、地の德なり。（『語孟字義』、「徳」第三條）右に據れば、仁齋の言う「道」とは、氣の流行を言い、導くという意味がある。「徳」は存在について言い、物事を成し遂げるという意味がある。『中庸』には、君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友の相互關係を「達道」とし、知仁勇を「達德」としている。これがそれぞれ「道」と「徳」の具體的な例である。ここから類推すれば、「陰陽」は「天の道」であって、全てを覆って余すところがないのは「天の徳」である。「剛柔」互いに助け合うのは「地の道」であって、數えきれない萬物を生じるのは「地の徳」である。仁齋は「道」と「徳」を物の異なる側面としている。仁齋は更に言う。『易』に曰く、「天地の大徳を生と曰ふ。言ふこころは生生已まざるは即ち天地の道なり。（『語孟字義』、「天道」第四條）仁齋からすれば、天地の大徳は「生」ということである。既に取り上げたように仁齋の言う「一元氣」の實態はそもそも已むことなく動く生生的運動である。つまり、この生生的運動自體が「道」の「全體」であり、天地の「徳」でもある。「道」と「徳」という二つの概念が「生」というもので貫かれている。しかし、これで、仁齋が言った「人の外に道無く、道の外に人無し。」（『童子問』上卷第八章）をどう理解すればよいか。これを理解するために次の問答を見てみよう。

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一三頁人とは何ぞ。君臣なり、父子なり、夫婦なり、昆弟なり、朋友なり。夫れ道なる者、一のみ。君臣に在りて之を義と謂ひ、父子に之を親と謂ひ、夫婦に之を別と謂ひ、昆弟に之を敘と謂ひ、朋友に之を信と謂ふ。皆人に由りて顯はる。人無くんば則ち以て道を見る無し。故に曰く、「人の外に道無し」と。道とは何ぞ。仁なり、義なり、禮なり、智なり。人は其の中に囿す。而して須臾も離るるを得ず。離るれば則ち人に非ざるなり。故に曰く、道の外に人無し。凡そ天地の外、古今の遠きを説きて、人倫に資くる無く、天下國家の治むるに益無きは、皆邪説の魁なり。設令宇宙の外復た宇宙有るも、苟も人有り、其の間に生るれば、必ず當に君臣父子夫婦の倫有りて、仁義禮智の道に循ふべたとひし。故に曰く、「人に由りて顯はる。人無くんば則ち以て道を見る無し」と。（『童子問』上第九章）仁齋のこのわかりやすい解説を更にまとめて言えば、「道」は一であるが、人間社會の君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友の關係の間にしか「道」は現れない。しかしながら、人間關係がなければ、そもそも「道」を認識する術もない。故に、「道」を論ずる場合、必ず人間社會の枠内で説く必要がある。これは仁齋のいう「人の外に道無く、道の外に人無し」である。仁齋は更に「凡そ聖人の所謂道とは、皆人道を以て言ふ。（中略）道とは人道にして、天道に非ず」（『童子問』）と言い切っている。仁齋は三位一體の「道」を「天の道」から人間社會に移すとき、自然に「陰陽」から「仁義禮智」に概念を變えていく。この「仁義禮智」について、まずは、仁齋の次の發言を見てみよう。聖門學問の第一字は、是れ仁なり。義は以て配と為す。禮は以て輔と為す。忠信は以て之を地と為す。仁の義と與にするや、猶ほ陰の陽と與にするがごときなり。故に曰く、義は以て配と為す。言ふこころは相ひ離るるを得ざるなり。禮は、防閑の所在なり。故に曰く、禮は以て輔と為す。言ふこころは禮に非ずんば則ち以て仁を存する無きなり。己を盡すを之れ忠と謂ひ、實を以てする之を信と謂ふ。（『童子問』上卷第三十四章）仁齋は「人の道」の枠に「仁」を主とし、「義」を配として「陰陽」のように對待流行するとしている。「禮智」はこの「仁義」の輔け役としている。故に「仁義禮智」である「人の道」は更に「仁」という一文字に要約することができる。仁齋はまとめて次のように言っている。仁とは、人道の大本にして、衆善の總要なり。人道の仁義有るは、猶ほ天道の陰陽有るがごときなり。（『童子問』上卷第四十二章）仁齋の人倫的世界觀は最終的に「仁」という人間社會の概念に歸着することによって、全て條理化され、具象化された。しかし、「仁」もやはり抽象的概念で、日用人倫に體得することは難しい。故に、仁齋の「仁」は更に人間感情へと具象化される。次の内容を見てみよう。

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一四頁仁の德たるは、大なり。然れども一言以て之を蔽へば、愛と曰ふのみ。君臣に在りては之を義と謂ひ、父子には之を親と謂ひ、夫婦には之を別と謂ひ、兄弟には之を敘と謂ひ、朋友には之を信と謂ふ。皆愛より出づ。蓋し愛は實心に出づ。故に此の五者は愛よりして出づれば、則ち實と為る。愛よりして出でざれば、則ち僞なるのみ。（『童子問』上卷第三十九章）右によれば、「仁」という徳を更に具象化すれば、「愛」にほかならないと仁齋は主張している。注目すべきのは、「君臣に在りては之を義と謂ひ（中略）朋友には之を信と謂ふ」という言葉が、既に引用した『童子問』上九で「道」について述べた言葉「夫れ道なる者、一のみ。君臣に在りては之を義と謂ひ、（中略）朋友には之を信と謂ふ。皆人に由りて顯はる」と全く同じことである。つまり、仁齋は最終的に「愛」という人間の日常感情で「道」という抽象的概念を具象化したのである。仁齋が繰り返したように、「道」は決して超越的な形而上的存在ではなく、誰でも體驗できる經驗的存在である。仁齋の「一元氣」は「天の道」から「地の道」、「人の道」へと貫くものではあるが、朱子の主張した「理」や張載が主張した「氣」とは異なる概念である。仁齋は朱子學を次のように批判している。夫れ仁は愛を主として、德は人を愛するより大なる莫し。若し先に窮理を以て主と為せば、則ち唯だ理を是に求む。翫心を高遠にし、力を精微に彈す。遂に愛を以て仁の用と為し、柔弱と為し、淺近と為し、日用の當に行ふべきと為す。而して輕賤の意有り。つく（『童子問』上卷第四十章）仁齋の理解した「仁」は「愛」を主とするものである。「仁」を求めることは「徳行」を求め、自ら人間社會に於いて修身することである。超越的な「理」や「根源」を探求することは意味のないことだと仁齋は指摘している。仁齋の『語孟字義』には陳淳の『性理字義』に見える「道字の來歴根源」を説く内容を強く批判した記述が見える（十八）。陳淳は「陰陽は氣なり。形而下なる者なり。道は理なり。只だ是れ陰陽の理、形而上なる者なり。孔子、此の處是れ造化根源上に就きて論ずるなり」と述べているが、仁齋は「天人一道と謂へば、即ち可なり。道字の來歴根源と為すは、即ち不可なり」と述べている。仁齋は、「天の道」も「人の道」も「一元氣」の生生的運動であるとし、「天人一道」と言っている。しかし、「天の道」が「人の道」を規定し、基礎づけるという意味の「天人一道」ではない。つまり、朱子の「理一分殊」のような考え方ではない。天も生生的運動し、人も生生的運動している。その天人共通なありかたによって天人一道と言ってよいと仁齋は考えている。これは既に檢證したように、造化の根源などを形而上的に探求する立場ではなく、あくまでも人倫的な範圍内で人間社會を考察する立場の表明である。仁齋のこの「一元氣」論には宋明理學の「理氣論」の影響が確認されているが、中身は先驗的、超越的な朱子學の本體論探求とまったく異なっている。

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一五頁第四節、『蘐園隨筆』に見える仁齋學批判徂徠は朱子學の超越的な本體發生論的「理氣二元論」と仁齋學の人を中心に考える經驗的「一元氣論」からどれほど影響を受けたのであろうか。徂徠の代表作である『論語徴』や『辨道』などの著作から見ると、徂徠も超越的形而上的な根源への探求を排斥し、人間社會本來の秩序に重心を置いて自らの論説を展開している（十九）。しかし、『蘐園隨筆』を執筆した頃の荻生徂徠はどのような見解を持っていたのであろうか。（一）仁齋の世界觀への批判まずは、次の一節を見てみよう。一人の斯の世に在るは、之を知る所有り、之を知らざる所有り。之を知る所有るは、人事、是れなり。之を知らざる所有るは、凡そ天の為す所、死生壽夭、貴賤禍福、是れなり。（中略）士は義を尚び、民は利を尚ぶ。故に事の當に為すべきを務めて、以て知る可からざるの天を竢つ者は、士君子の心なり。（『蘐園隨筆』卷一、『全集』（二十）第十七卷（二十一））これに據れば、天は「知る可からざる」ものだという徂徠の考えが窺える。徂徠はこの世界のことを二分して見ている。「人事」と「天の為す所」である。「人事」とは徂徠が言った「春耕夏耘」のように、人間が為すところのことで、目で見え、身體をもって體驗できることである（即ち一種の「社會現實」）。「天の為す所」は「死生壽夭、貴賤禍福」といった人の力で干渉できないことである（即ち「自然」）。故に、士君子たる者は「人事」に務めるべきだと徂徠は言っている。徂徠も仁齋のように、天は「不可知」なものとして、考慮に入れるべきではないと考えていることがわかる。一方、徂徠には次の發言も見られる。唯だ古聖人のみ、大いに之を知る所有りて、能く其の知る可きを推し、以て知る可からざる所の者に合す。是に於いて占筮祈禳の法を作為し、以て民の疑ひを稽へ、以て民の惰りを勸む。而して民を利し、士君子を害せず。（『蘐園隨筆』卷一（二十二））かんが右に據れば、古聖人は一般人と違って、知っていることから知る術のない「天」のことを推測できる。故に、古聖人は占筮祈禳の法を作