記紀歌謡における寿歌の周辺について

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(1)Title. 記紀歌謡における寿歌の周辺について. Author(s). 土田, 知雄; 石山, 宗晏. Citation. 北海道学芸大学紀要. 第一部. A, 人文科学編, 16(2): 106-116. Issue Date. 1965-12. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/3798. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . 北海道学芸大学紀要（第一部Ａ）. 第１６巻第２号. ０年１２月昭和４. 記紀歌謡における寿歌の周辺について土田知雄・石山宗髪北海道学芸大学旭川分校国文学研究室. ＣｈｉｋａＯＴＳＵＣＨＩＤＡ，Ｍ［ｕｎｅｙａｓｕｌｓ日工ＹＡＭＡ；ｏｎｔｈｅＢａｃｋ‐ｇｒｏｕｎｄｏｆｔｈｅｐｏｅｌｎｓｆｏｒ. ’ ’ ｉ賃ｃａｔｉ一Ｋａｙ６ｏｎｉｎ ”Ｋｉｋｉｇｌｏｒ，. Ｉ. １首中，讃国，讃酒，天皇讃美，などを本質とするいわゆる宮廷寿歌と目されるも記紀歌謡２４のは，全体の１０％以上の頻出度を有し，極めて特色ある存在であり，これらの発想と形式が後代に与えた影響も大きいと考えられる．宮廷寿歌は，その醸成された具体的な背景をなす宮廷的儀礼の場と古代人の感性に支えられた寿歌特有の詩語のもつ呪的要素が融合し，発展した所産と考えられる．したがって筆者はその両側面について本稿の課題としたい，１ｌ. 讃国歌の要因をなすものは農耕的生産に関連した民俗行事であって，その発生の場が必ずしも宮廷内部に限定できないのは周知の事実である，われわれが今日国見歌，国をまめの歌と呼ぶところのものは，久しく民俗の間に伝承と類型とをふまえたごく一部分のものに過ぎないのであろうが，この混沌の中から荘重な韻律と叙景詩的観照の態度が萌芽していったことは看過できないのである．記紀歌謡中，説国歌的要素を持つと見なされるものには，おおよそ次の歌謡が挙げられよう．. 記３１，３３，４２，５４，５９紀２１，２２，３４，５４，７７日本書紀においては，古事記の襲用が著しいので，わずかに紀７７のみ国ばめ的要素を備えた山岳称美の歌と目される．種々の起伏をたどって遣存した国見行事の歌謡が比較的固有民俗の否定的立場に立つ日本書紀にも記録され得たのは，当時の社会的な特色を物語るものであろう．例えば皇極紀三年の記事などを見ると明らかなように，俗信仰排斥の記述がなされ，大陸文化はようやく古代的憧帳を没却しようとしている，しかし，同時に呪術的祭式と血縁的社会観念の総合的な思念と，合理的法治国家的観念の対立的状態を現出していたであろうことも否定できない．風巻景次郎氏の言をかりるならば「実質的には悠遠の太古からつづいていると思念された農耕儀礼）その痕跡は記紀・風土記を通と呪術的祭式と血縁的社会観念とが支配的」であったのであり，ーじて看取できるのである．－１０６－.

(3) . 土田知雄・石山宗髪. 前掲のような数首の讃国歌は原初的な性格の把捉，および解明を試みるときわれわれは万葉，集に継承された痕跡を認めながらも，記紀のそれを万葉と同範蒔に入れるわけにはいかない因．みに万葉集の類例は，巻３，６，１７１３などの各巻に散在するとは言え記紀との相違は実用性，，有用性の喪失が著しいと言えよう，もっとも巻１の巻頭の二歌は原初的な雰囲気をたたえているが，次のようなものはもっと発展的位置にあると考えられる，１）やすみししわが大王神ながら神さびせずと芳野川激つ河内に高殿を高知り（まして登り立ち国見を為せば畳はる青垣山（後略）（巻１，３８）２）皇神祖の神の命の敷きいます国のことごと湯はしも多にあれども島山の宜（しき国と凝しかも…………… （後略）（巻３・３２２）万葉集の類想はただちに天皇讃美的な終末をもち易く，寿詞の対象が天皇であり，その典型は１（）にみるような人麻呂の作品であろう，要するに記紀の現実的な志向性および有用性を帯びた，呪謡の文学的発想の一側面のみを転生させたのが万葉集には見られるのである記紀歌謡が挿入，されている前後の詞章から国見歌の原初的機能は漠然と知ることができるが単に山野海河の体，勢を望み見て，その国土を讃えるという形式的なものと断定はできないであろう「望千山川」，という記載が書紀，舜典などその他の漢籍にも見え，望妃，望秩，望桐さらに郊ネ己への関係から）記紀にあらわれた国見はむしろ大和朝廷の豪国見の儀礼を考えるのも一つの見方ではあるが，２族としての遺制的名残りを示すものであり，民間行事の宮廷化されたものと見るべきである万．葉集中，巻３・３８２筑波の岳に登りて，丹比真人国人の作れる歌や巻１０・１９７１「雨間関けて国見もせむを故郷の花橋は散りにけむかも」などを見ると国見系寿歌の民間性を窺うことができよう．武田祐吉博士は国見は火田のト定の慣習に起源するとされ，３）また折口信夫博士は，わが国の国見行事は単に天子巡狩の義ではなく，さらに農村の収穫状況を見ることでもなかったと断言され，国ばめの歌が多く讃詞のみの羅列の多いことを指摘され「聖者が邑落に近い高処に立って土地の精霊及び土民に命令を宣下して行なわれる風があった，其の効果が，土地，人間の上に及んでその年は祝福せられたのであり，これが多くは変化して讃め辞の形を探ったものが残った」）また，Ｆ国見」は歳時記類に見られる歳末大晦日の夜を意味する季題であること説明された，４とから，古代民間習俗としての国見は大晦日の夜，または正月元旦の早暁などに里を見おろす丘山に登って，一年間の邑落の生活を祝福することであり，宮廷・民間共通の行事であったと推論）されたのであった，５. これらの民俗学的説明をふまえて記紀の代表的な国見歌を見るとき，その意義が極めて明確になることが認められよう．（ａ）倭は. （ｂ）千葉の. 国のまほろを. 葛野を見れば. たたなづく百千足る. 青垣. 山隠れる. 家庭も見ゆ. （ｃ）おしてるや難波の埼よ出で立ちても見ゆ佐気都島見ゆ（記５４）. 倭し美し. 国の秀も見ゆ. 我が国見れば. 淡島. （記３１）（記４２）形能碁呂島. 槙榔の. 島. （ａ）は言うまでもなく山岳重畳のさまを描出してあますところなく，大和の美しさを称讃している．悲劇的英雄の姿を叙述するにあたって，この歌の物語中で果している効果は，実に前述の分析から切離したところでは大きいと言わねばならない．また（ｂ）は，ほぼ短歌型を持し，二句目で＜見れば＞，四・五句目に＜見ゆ＞を重ねて用い，内容的には素朴であるが，視点のおきかたにやや叙景的配慮が察知される．そして形式的に見るならば万葉への叙景歌的な祖型として認め得るのではあるまいか．－１０７－.

(4) . 記紀歌謡における寿歌の周辺について. ６０）（巻７・１１（ｉ）難波潟潮干に立ちて見わたせば淡路の島に鴎渡る見ゆ９４１１）（巻７・の間ゆ見ゆｉ）紀の国の雑賀の浦に出で見れば海人の燈火浪（ｉこれら万葉の叙景歌の形式は前掲の（ｂ）（ｃ）の推移したものであり，その叙情的な質度において異ってはいるが一応伝統的形式の上に立っていると見られよう，次に掲げる歌と（ｂ）（ｃ）とを比較すると，この＜見れば＞＜見ゆ〉の形式が昇華した姿が判然となる，ｉｉｉ）磯に立ち奥辺を見れば海藻刈舟海人核ぎ出らし鴨翻る見ゆ（巻７・１２２７）（ｉｉｉ）もこの古集の中に含まれるかど６の左註に「右の件の歌は，古集の中に出づ」とあり（１２４うかはわからないが，前掲（ｂ）（ｃ）のもっている口承性が形式の上でも内容上でも一段と整斉され，ある作者の技価によって決定的詠法の一つとなり得たのではあるまいか，このようにして国ｉｉｉ）にみるような一を叙景にし他を推量をもって構成する，すなわち情・見歌の伝統的詠法は（景あわせて効果をます万葉の叙景的作品に展開されていくのである，（ｃ）はおそらく大和から難波にでる時の実感から生れたのであろうが，前述の（ｂ）のような＜見れば＞＜見ゆ＞の桔抗的表現の類想はゆるがせにできない，即ち，この歌は幸多き島があたかも備徽できるという，いわば誇張的な詠法に生命があったのであろう，要は現実的実景の描写句を案出することよりは祝福的な呪謡の要素の方が先行するのが，実際的機能をともなったこれら歌謡の生命であったのである．（ｄ）隠り国の泊瀬の山は瀬の山は. あやにうら麗Ｌ. 出で立ちの. 宜しき山. 走り出の. 宜しき山の. 隠り国の. 泊. （紀７７）. 「天皇（雄略天皇），慨然興し感，歌日」と記されているよ，観二山野之騰勢－，遊二乎泊瀬小野‐ うに，この泊瀬山を讃美する歌は，一見国ぼめ歌と同様であり讃詞の対句的，リフレイン的方法をとる極めて口承性の濃い古歌謡と考えられる，泊瀬山については万葉集に例があるように，巻３，４２８巻７，１０７などいずれも挽歌中に見られ，この意味からすると少なくとも死者を葬る場４，. 所であったと推定される，それでは死者を抱く山がなぜ讃美の対象となり得るのか，この矛盾に」とされ「多ついて安永寿延氏は「この讃歌は少くとも山に対する日本人の情感の表現ではない．分（イーリアス）第三書でのべられた（いのちをあたえる大地が死者をいだく）という有名な言葉にみられる，石器時代の信仰の遺産と同じような，人類学的な信仰の背景が認められそうだ」と指摘され大地の上限としての山を讃めるのは，生命と豊銃の母なる大地の予祝としての意味が司義性において山ぼめの性格を持つこの歌謡とあると論じられ，またその呪話的機能の関連性，１）国見歌との同列化を主張されている，６このように（ｄ）について前掲（ａ）～（ｃ）を見ると国説め系統の歌の起源は，なりものの母である大地の更新を願う古代人共通の心情から発していると考えられるのである，国見歌の類型的手法は先にやや述べたのであるが記５９，紀５４は前掲（ｃ），即ち記５４の手法をさしている．出しようとらに道行き的趣向を加え，視覚的範囲を移動的に描（ｅ）つぎねふや山代河を宮上り吾が上ればあをによし郡良を過ぎ小楯倭を過ぎ吾が. 見が欲し国は. 葛城. 高宮. 吾家のあたり. （記５９）. このような道行き的発想は，例えば紀９４の影媛の歌や万葉集巻１３・３２３０などにおいても察知されるように視野を移動することによって＜枕詞十地名十過ぎ＞の定型的表現を豊富に挿入させる特徴がある．このような技法が国見歌に顕著なのは国見の習俗が巡行的性格を保持していたものであって，この常套的手法が紀９４の影媛の歌の挽歌的な性格を有するものと軌を一にするのは，呪謡的効果を古代人が認めていたためであろう．一１０８一.

(5) . 土田知雄・石山宗曇. 播磨国風土記などの国見に関する記事が，概して妻訪いや巡行の形式をもって記述されていることからも国見歌が前掲（ｅ）の形式を持つ場合も首肯されるのである，註１）２）３）４）５）６）. 風巻景次郎氏日本文学史の周辺ｐ，８１志田延義氏日本歌謡圏史ｐ．７１武田祐吉氏万葉集全註釈巻第一ｐ，３２折口信夫氏折口信夫全集第九巻ｐ，１７６～１７９同上安永寿延氏「文学」１９６ｌ１，２９民謡の成立－民族的感性の源流ｐ，７，Ｖｏ，２７皿. 常陸国風土記において大足日子の天皇が下総の国印波の鳥見の丘に登り，東を顧みて侍臣に勅した記事は次のような表現をなしている．海即青波浩行，陸是丹霞空隙，国二在其中－，朕目所し見者，くがかずみわ訓「海は即ちなみただただよひ，陸は是れ丹霞たなびけり，国は其中に在りて，朕が目に見ゆ」，いかにもこの風土記特有の漢文ではあるが，この文章には記４２，５４などに代表される国見歌の余韻が漂っているように思われる，この文章はく霞の郷＞の由来を説明するのであるが同様なこ，とは次の豊後国風土記，日田郡石井郷鏡坂の条にも窺うことができる．むかし. 昔者，纏向の日代の宮に御宇しし天皇，此の坂の上に登り，国形を御覧して，即ち勅りたまひしく，此の国の地形，鏡の面に似たろかも，とのりたまひき，因りて鏡坂といふ，斯れ其の縁なり．. このように地名の起源を説話をもってなす性格上の共通点は両風土記ともほぼ類同の形式で記述されているという事実である．類例は数多く見い出せるが概して，この二例のごとく風土記中においては国見歌的余韻が払拭されずに，天皇や貴人による祝福的な言辞がそのまま地名の起源を語る傾向が顕著である，出雲国秋鹿郡恵曇の郷の地名の由来は，磐坂日子命が国巡り坐す時に「国稚く，美好しかり，国形，画聯の如きかも．吾が宮は是処に造事らむ」と宣り給うたので恵伴と言うとされる，このような類同の記述をなした意図は，一に続日本紀に見られるごとく＜畿内七道諸国郡郷名著二好宇－＞という理由のみに基づくのであろうか．筆者はむしろ地名にあらわれた古代人の心情即ち貴人によって＜鏡の面に似たろかも＞，＜画顛の如きかも＞，＜朕が目に見ゆ＞のごとき一種の祝福を渇仰した心情の一側面を示すものであると考える従って地名に冠する枕詞の古風土．記中に見られる類例も以上に見てきたような国見的習俗との関連において有機的に考究されるべきではなかろうか．. 「白遠新治之国」「筑波岳黒雲桂，衣袖漬国」「握飯筑波之国」「水依行方之国」. 茨城国」「立雨. 零. などの風俗諺には本縁物語が付随しているが，土橋寛氏も注意されるように「こうした風俗諺，は周知のことだから，本縁護は次第に省略され，その中に忘れられ失なわれた結果＜類似の古物語を求めて，そこに第二の本縁物語が出来上るのである〉と説明された諸平や折口博士が風土記の地名に冠する枕詞に注目されたのは敬服に値する見識であるが，それが地名伝説に由来するのは疑わしい」とされ，本縁物語は枕詞の母胎ではなくて，後に説明したものであるととかれた，１）本稿では細密にこのことについて触れるつもりはないが，風土記世界にあては民間習俗とっ，しての国見や年占的季節祭と目される歌垣などの習俗が，このような地名称美の固定的な語句を－１０９－.

(6) . 記紀歌謡における寿歌の周辺について. 生む，生産的な場をになったのではなかろうかと推測される，古代人の生活経験の実感から生まれた素朴な称美の言辞は，おそらく前掲の風土記の例文にみられるように，極めて直輪的要素に満ちていたであろうし，その比較的呪的生命の感じられた短少句は次第に暗示的，暗噛的な過程を経て固定するのではなかろうか，結局は音律上の整斉さと，慣用的呪的生命とが無意識に感得される時，既に枕詞としての使用がはじまったと見ることは不可能であろうか，記紀歌謡にあらわれた枕詞＜つぎねふ＞の一語にしても，われわれは万葉のく次嶺経＞を手がかりとして解する以外に発生的な意義を的確に把捉することはできない．筆者は種々の推測をもまじえて以上のように国見歌系統の寿歌について考察してきたが，それらは呪謡性を剥落させることによって，修辞的な面においては後代の叙景歌の手法に影響をおよぼし，加えて地名称美的性格は伝承語の固定化，などこの二方面の培養土的役割をなしたと考えられるのである．）土橋註１. １寛氏古代歌謡論ｐ，４２. 筆者は先に国見歌系の歌謡について考察し，宮廷寿歌は民間習俗の導入によって可能になり得た証左を求めた．本章では比較的後代への文学的影響力は持たないが，より安易に宮廷寿歌的要素とその存続性をもち得たと見られる記紀の酒讃歌系の歌謡について触れたい，記紀においては記４Ｏ，４１，４９，５Ｏ，紀３１，３３，３９などが酒讃歌系統の歌謡と認められよう．これらと比較対照できる資料として，常陸国風土記中に収載されている香島神宮の酒宴歌があることは，これら酒讃歌の背景を知るのに幸いなことである．（ｆ）新栄の. 神のみ酒を. 飲げと. 言ひげをかもよ. 我が酔ひにけむ. 四月十日の恒例の祭礼で，ト氏の種属が男女集会し飲楽した時に唱うとされるこの歌は，おそらく歌垣の前行行事の歌謡であろうと想像される．そのことは歌謡に続く次の文章からも類推される．. 春，共村を経れば，百脚の艶花あり，秋，其の路を過ぐれば，千樹の錦葉あり，神仙幽居の境，霊異化誕の地と調ふべし，佳麗の豊なる，委しく記すべからず，このような場所は歌垣の場として適切であったであろうことは，常陸の国のこの記事を例証として挙げるまでもなく，同国の久慈郡久慈河のほとりの記述や，同郡高市などに共通して見えるように＜男女集会ひ，休遊び，飲楽めり＞と言った表現が特徴的であるような場なのである，そのような場は清泉の流れをともない，かつてグラネーが鄭の国の祭礼について考察したように，清泉は約婚の場に必須であり，悪気，虫毒をはらう私的な板除の儀礼，集団的核除，遊楽をなす場１）は前掲の美女をもって表現されるべき処ではなかったろうか．さて（ｆ）の歌謡について見るに，傍線部分のく我が酔ひにけむ＞とあるように，謝酒歌の類型をなしている．またこの歌謡の前文に「設し祭酒し酒」の語句があり瀧酒は，勧酬，勧酒の意であろうからくあらさかの神のみ酒を，飲げ＞の部分は勧酒の常套句と見られよう．この種の歌謡は民間の祭事にともなう宴席における主客の言辞が歌謡化されるのであろうが，その根抵をなすのは，共同で共通の情緒の影響下に食べる食事が祭事となる傾きがある２）とする見解にしたがえば，祭事的意義が強く感じられねばなるまい． ‘ ＊ひにけり事和酒咲酒にわれ酔ひにけり：浬が酸みし御酒にわれ西な（ｇ）須須言－－１１０－.

(7) . 土田知雄・石山宗髪. （記５０）記５０は五句目が音数不足であるが，ほぼ旋頭歌体をもち三・五句に（ｆ）と同様＜われ酔ひにけり＞を繰返し用いてはる典型的な謝酒の歌として注目されるこれに対して勧酒歌は記４０など，に見られるように＜あさずをせ，＞の語が慣用であっただろう，琴歌譜にも記４０は酒坐歌として収めてあるから曲節をともなって唱詠されたことも確かである，謝酒・勧酒歌に見られる特徴は以上のごとく慣用句の使用であるが同時にまた神楽歌の杖・，幣・篠その他に形式化されているように，酒そのものが神聖であることを強調する伝承的な句法も注目されよう，・この御酒は. 吾が御酒ならず. 酒の神. 常世にし・ます. 石立たす. 少名御神の …… （後略）. （記４Ｏ）・幣は. 我がしこはあらず天に坐す豊岡姫の宮の幣，宮の幣（神楽歌幣，本）このような様式を示すところに讃酒歌が元来神事的行事の歌謡である特殊性を見せているのである，. 因みに万葉集における讃酒歌について検すると，ここでは既に記紀における集団性や明朗さは存在しないと言ってよい，巻３・３３８より３５０のいわゆる「大宰の帥大伴の脚の. 酒を讃むる歌十三首」は，作者旅人の仏典，漢籍の知識が遺憾なく投入され，この一連の最初３３８の初句にく験無きものを思はずは〉と言っているところに，当時の知識人たる特色が示されていよう１３首全．体に老後の寂家感や不平が窺えるとはいえ，憂悶のすさびのみの表出ではなく，もっと明るい讃酒への心と，即興的作因さえも感じられるのである３）ともあれこれらには習俗として寿歌．，，としての讃酒歌とは無関係の位置が認められることは明瞭である．また，優美腕麓な作風を示した湯原王は焼大刀のかど打放ちますらをの祷く豊御酒に吾酔ひにけり. （巻６，９８９）の作があり，この作の題詞に見える「打酒歌」には疑義があるとしても四，五句には先に述べ，た記紀の伝統的形式を踏襲した議す酒歌の特徴は認められよう．しかし，この作においても初句から三句にわたって湯原王の創意が認められることは言うまでもないことである，以上のべてきた酒讃歌の伝統的形式やその意識的な側面は，たしかに民俗的特質によて支えっられているが，宮廷的儀礼歌として定着すると，例えば全文宣命体で助字なども小字で表記されていると言われる万葉集巻１９・４２・４６および４２６５く従四位の上高麗朝臣福信に勅して，難波に遣し，酒肴を入唐使藤原朝臣清河に賜へる値弔歌＞虚見都山跡乃国波水上波地往如久船上波床座如大神乃鎮在国曽四舶早渡来而還事奏日爾相飲酒曽斯豊御酒者反歌一首四船早還来等白香着朕裳裾爾鎮而将待. 鍵倍奈平安. のような修辞にまで発展したのであろう．また，歌にともなったであろう儀礼的な所作は延喜式に見られるような謝座，謝酒の儀礼として分化したのではあるまいか，凡公宴賜二酒食－，親王以下，皆列二庭中－再拝謂二之謝座－詑行酒人把二空説二，，授二貫主人－，脆受し蓋再拝．謂二之謝酒－（延喜式五十雑），これまで本章で見てきたような歌謡が現存する民謡の中にもその形式が残存していることを考えると４），民謡の流布性と宮廷寿歌が固定する関係とは，古代にあっては極めて緊密であったと言わねばならない．註１）グラネー著内田智雄訳支耕～古代の祭礼と歌謡ｐ１７，２一１１１－.

(8) . 記紀歌謡における寿歌の周辺について７２）ハリソソ著佐々木理訳古代芸術と祭式ｐ．２８～３２４３）沢奪久孝氏万葉集注釈巻第三ｐ．２９４）土橋寛氏前掲書ｐ．１５５Ｖ. （１）つぎねふや樹. 山代河を. 其が下に生ひ立てる. 河の辺に. 葉広. 斎つ真椿. 其が花の. 朝日の. 日照る宮. 夕日の. 日代の宮は. 日陰る宮. 根蔓ふ宮（中略）新嘗屋に生ひ立てる百足る中っ枝は東を覆へり下枝は郡を覆へり上っ枝のばへ……… （後略）の. 倭の. 鳥草樹を. 照り坐し其が葉の. 根の. 圏. 生ひ立てる. 鳥草樹の. 広り坐すは. ８）（記５. 大君ろかも）纏向の２｛. 川上り吾が上れば. この高市に. 広り坐し. 竹の根の. 根足る宮. 上っ枝は. 槻が枝は枝の末葉は. 木の. 天を覆へり. 中っ枝に. 落ち触ら. （記１０１）小高る. 新嘗屋に. 市の高処. その花の照り坐ず. 高光る. 生ひたてる. 日の御子に. 豊御酒. 葉広. 斎つ真椿. そが葉. 献らせ……… （後略）（記１Ｏ２）. １例として掲げた記５８，および紀５８などのいわゆる典型的な天皇讃歌とみなされ，記１０２，記１０，（八十のる歌謡は，その表現形式が対句による点，内容においては（鳥草機の樹），（斎つ真椿）葉）などの植物の花や葉の形状を叙することによって比轍的効果をたかめ，天皇を寿ぐ性格のものである．そして記１０１のような天語り歌系の歌謡は寿歌の最も代表的な修辞様式，ならびに内容を有する点で注目されるものである，－徐的に用いた例はいくつかあるが，例えば記４４などは解釈上やや難点が記紀歌謡中，植物を比－あるが，現在のところでは独立的歌謡と認められよう．土橋氏も指摘されるように応神天皇が太子に姫を与えるという物語にあって，この野遊びにおける老人の媒介歌と目される記４４が適切で）このような見解にたつならば野遊びの行事である春菜摘みなどに，老人があったのであろう．１若者らを引きつれて行く途中の景物，つまり野遊びの即境的景物を叙述するにあたって，人々はどんな関心をよせたのであろうか．古代人は無意識に祝言をとりならべ，しかも樹木など植物に関連せしめ明瞭的技巧による，寿歌の方式を探ったことについて既に先学の卓説があるが，特に折口信夫博士が古代信仰の面からこの点に言及されたのは注目されよう．例えばまぐとぞまよ取りてかざしつらくは千年をあしひきの山の木末のを. ６）（万葉集巻１８，４１３８の吉野の国主の歌についてく由紀能須＞はく布由紀能須〉と考えるべきで＜ふを例証として記４）仮ゆき〉は殖ゆ，みたまふゆのくふゆ＞，しかして＜をまよき＞の変化したものであろうという２. ８の結句説などは充分示唆に富むものである．すなわち，この見解は記７５の志都歌の歌返しと記４のくさやさや＞に注目され，前者記７５は採り物の木の方にうつる歌，国主の歌と同類の謡いおさめ歌とするもので，この両者の寿歌性を追求したものとして注意されよう．因みにグラネーは詩経，桃夫（周南）の解釈として，従来の道徳的合理観に基づくところの女王の徳化によって，結婚が正しく行なわれたために生まれた詩とする説を検討し，その中で象徴的な解釈が歪曲することの最もすくない歌謡においてさえ，誤謬を導入することを批判している．すなわち「結婚の思想は植物の成長の思想，特に若々しい桃の木の見事な成長の思想と関連）とし，彼が田園的主題と名付けるところの歌謡には十分成長している樹木のことを詠じする」３－１１２－.

(9) . 土田知雄・石山宗髪. ているのを指摘し，これらの樹木の花や，果実，葉，枝などのことが賞讃されている時には植物の成長と人間の心情の覚醒とが，必ず相並べて考えられているという極めて示唆に富む説明をしている．. ここで，既に掲げた（１）～◎の寿歌について見ると｛２１回は記４４と対句表現において共通性を有している．. 柊｝いざ子ども枯らし下枝は好らしな. 野蒜摘みに. 蒜摘みに. 人取り枯らし. わが行く道の. 三栗の. 香ぐはし花橘は. 中っ枝のをまつもり. 上っ枝は. 赤ら嬢子を. 鳥居. いざささば. （記４４）. このように橘の比輪によって少女を叙述しようとしており，（１）は椿の比職をもって天皇を寿祝２し，｛）は宮讃めから槻の木の巨大さを対句表現で叙し，盃に葉が浮く瑞兆をもって天皇を寿祝している，圏は比ー除形式において（１）と同類性を示していよう．前掲の（１４１の歌謡にみられる対句表現については，夙に折口信夫博士が説かれたところであ）～｛２１のような＜落ち触らばへ〉と言う語句の重畳されているのは表面の意義以上に持って，とくに｛つものがあるとされた．即ち，万葉集巻２・１９４「飛ぶ鳥の明日香の河の上っ瀬に生ふる玉藻は下っ瀬に流れ触らふ ……」なども同様の類型であり，単に対句の範噂に入れて考えられぬものとされた．おそらくは，鎮魂詞の系統の表現傾向を持つこれらの歌謡はく植物（草木）・）はやしことば＞の型を常用したものであったかも知れない４．. 斎っ真椿，斎つ磐村，斎つ爪櫛などは呪的な表現の典型であるが，いまここで植物とくに樹木にいだいた古代人の自然観の一端を古風土記によって要約すると，およそ次の諸点が考えられる，（ａ）神は高い樹木に降臨する．（ｂ）巨木は神聖なる霊木として尊崇される，（ｃ）樹木の繁茂生長と生命力の有無は吉凶を表示する，（ｄ）樹木の繁茂は両性の二神によって促進される．（ａ）については，極めて常識的であるが風土記中には，東の大山を賀田比礼の高峰と謂ふ，即ち天つ神あり．名を立速日男命と称す，一名は速経和気命なり，本天より降りて即ち松，沢の松の樹の八俣の上に坐しき，. （常陸国久慈郡薩都の里）もり土体豊沃え，百姓の膏腰なる園なり，樹林禾し，但，上頭に樹林在り此は則ち神の社な，り・. （出雲国秋鹿郡）. の如くに見られ，古代人の感性を窺えるわけである，チュートソ語の研究から，グリムがゲルマン人の聖所は自然の森林であったと説明したことと思いあわせると５）古代人の共通的感性を知るうえで興味深いことである．（ｂ）はいわゆる豆樹伝説として残存するものであるが，巨木はくあやしき木＞，神木とされた例は景行紀十八年にも機の巨木の説話があり，ほぼこれと同種の説話を筑後国風土記逸文に見ることができる．また常陸国行方郡の東方にある県の神（土着神）をまつる神の杜には，大井と言う寒泉があり，歌垣の場であったらしい連想をともなう記述があり次のように記，述されている．. 郡家の南の門に一大槻有り，其の北の枝，自ら垂りて地に触り還りて空中に聾ゆ其の地に，．昔，水の沢有りき，（中略）郡の居邑に，橋樹生れき，（常陸国行方郡）これら，風土記に散見する（ｂ）の類例は，前掲の記１０１の発想上での根抵をなすべき彼等の感性を把握する資料たる性質のものと考えられよう，大樹をもって寿詞や寿歌を構成する手法－１１３－.

(10) . 記紀歌謡における寿歌の周辺について. は，寿詞的表現の伝統性を維持する上で必須であったのであり，既に見た古代人の感性の上に立脚する十分な根拠が存したことも認められよう，畏怖すべき神の天降る樹木，偉力を発揮するあや. ＜神しき木＞の語り伝えの印象は恐怖にも似た自然信仰へと導いたに違いない．しかし，一方樹木の生命力は古代人の素朴な生命感と共感せずにはおかなかった，殊に常緑樹に関するそれは，生命への羨望的信仰を保持したものと推測される，歌垣の場が，しばしば樹木の生命力の横溢するところ，しかも清泉の湧き出るところとされたのも以上の事柄と無関係ではあるまい．山城の国伊奈利の社についての逸文の記事は，かかる古代人の心情を吐露したものであろうか．秦中家忌寸等の遠祖，伊侶具の秦公は稲によって富裕になったが，餅的を用いて嬬慢さを示したので，餅は白鳥と化してしまった．. 飛び掘りて山の峯に居り，伊禰奈利生ひき，遂に社の名と為しき，其の苗蕎に至り，先の過を悔いて，社の木を抜にして，家に殖ゑて祷み祭りき，今に其の木を殖ゑて蘇きば福を得，其の（山城国風土記逸女）. 木を殖ゑて枯れば福あらず．. これを見ると，明らかに彼らと樹木との共感・類感性が窺えるばかりでなく，彼らが樹木の精霊の恩沢にいかに細心の注意をはらった想像に難くない．因みにフレイザーは樹木あるいは樹木の精霊の恩沢として，第１に雨と日の光を与えると信じられており，第２に農作物を生長させる，第３には家畜を増殖せしめ，女には児をめぐむ，とお）禍福を樹木の繁茂，生長に期待する痕跡は万よそ三点について未開人の思惟を説明している，６）また前述の記紀歌謡的な寿歌発想の技巧的な延長は葉集においても稀薄ながら認められよう．７）同様に，万葉集の長歌に認めることができよう．８（ｄ）の証左について述べなくてはならない．常陸の国香島郡の条にある童子松原の伝説は樹木や草を生きたものとなす考え，および比輪的，）痕跡が見られよう．「年少き童子あり，俗に加味或いは詩的表現ではなく両性の区別を考えた９乃乎止古，加味乃乎止売と云ふ」とある説話中の人物は神性を有する男女と解せられ，その場を構成する耀歌の会は楚辞などの引用がめだつとは言え，頓に夜の開けむとするを忘る．俄にして鶏鳴き狗吠え，天暁けて日明らかなり，この女からの印象は，当時の妻訪いの物語において終幕を知らせるものである．遂に人に見られろを椀じた男女が，奈美松，古津松に化すると言うこの説話は，おぼろげながら模倣呪術的な素地を有し，その変型的説話への暗示と類推への道を開いているかに思われる，祝詞にある次のような表現は，以上見てきたわが古代人の樹木に関する自然観に連なる感情を表示していると言えよう．Ａ遠山近山に生ひ立てるＢ. 大木小木を. 奥山の大峡小映に立てる木を. ’て持ち参来て本末打ち切り. 斎部の斎斧を以ちて伐り株て. 祈年祭祝詞. 本末をば山の神に祭りて. 大殿祭祝詞このように以上論述したことは，記紀の寿歌に投影された古代人の自然観のごく断片的部分についてであるが，彼等の感性的素因が，前掲の寿歌の修辞や様式を支えたであろうことは想像に難くないのである，註１）土橋寛氏前掲書ｐ，３６３２）折口信夫氏前掲全集第２巻ｐ，４３６３）グラネ←著前掲書ｐ，３０１４ー一１．.

(11) . 土田知雄・石山宗曇４）折口信夫氏前掲書第１６巻ｐ０～２１７．２７５）フレイザド著永橋卓介訳金枝篇ｐ５５，２６）. 同. 書. ｐ，２７１～２７５. ７）例えば万葉集巻２・１４１など８）万葉集中の長歌，巻６・１０５３６６などに著しい．，巻１９・４２９）フレイザー著前掲書ｐ１５．３. 寿歌の主流をなすものは，既に見てきたように，天皇讃歌と自然的，物的讃歌との二形式であるが，宮廷寿歌として確立し，それを助長した宮廷的な場は，古代皇室の伝統的支配およびカリスマ的支配を強化する儀礼的な場と密接な関連を有したであろう．記紀の歌謡は，記紀の本文の叙述に見られる階層関係が血縁的紐帯を基礎としているように，古代的服属関係を通じて成長した特徴は明らかであろう，根強く伝承された契機も，大まかに見るならば，大量の国振りの導入によって，支配関係における共同体的な一体観を深める意義があったからであろう，宮廷的寿歌が階級的対立を擬制的血縁で被ってきたわが国の独自な階級的関係を表示しているとする見解には未だ疑義があるように思われる，記紀歌謡の底流をなす要素は，階層的意識というよりは民俗的思索の総合された点にあるのであって，寿歌伝承の荷担者は，物語に叙情性を投入する効果をいち早く萌芽せしめた人々であったと考えられる．また寿歌の性格から見た前述の二つの側面は，その発想の根抵に信仰や生活の経験と寿歌の機能を保持させた農耕儀礼的背景を見すごすことばできない．ここでは結論として，前章までふれてきた諸歌謡が必要としたであろう培養の場として宮廷的祭礼の場，即ちその最大のものとみなされる践詩大嘗祭に焦点をあててみたい，悠紀・主基の両斎っ国の抜穂をにえとしてなされた新嘗，大嘗祭礼は伝承久しい宮廷の代表的祭礼であり，幾多の地方歌謡，即ち神秘的呪術の色濃き国振りは，この場に威力を保ったであろうし，宮廷寿歌は直接，間接にこのような場で醸成されたことは疑いのないところである，聖体の永遠なる生命の継続，ならびに復活的な意味を有する大嘗祭礼は，即位の儀礼と同時に）また，ここにおいて神優となすべき稲を献上する両斎国をト定した事宗教的儀礼でもあった．１実は，農耕的儀礼を根幹として成立したことを明示している，大嘗祭の意義については今日まで詳細な考究がなされたように，古代的成年式，鎮魂式という見方は恐らく正しいであろう，また稲魂を直接取扱う者に酒造児，稲実の君などの男女の雑色が存在するのは，なりものの豊穣と性的観念とが容易に共感し得た痕跡をとどめているものと思われる，故に，西郷信綱氏も指摘するように即位式たる践許大嘗祭と新嘗祭とは同様の性格を持つ祭式であったと考えられる．そして鎚魂祭と新嘗祭の時期が冬至の季節を待って行なわれたのは，）自然と人間の容易に融即する共通の面を古代人は信じていたのである．２農業国家の君主たる大倭根子たる資格は，たえず更新される生命の復活の秘儀を通じて保持されたのであり，政治的安定と対置されるものは，例えば竜田風神祭祝詞に見られるようなく神等をば天社国社と忘るる事なく，造っる事なく，称辞菟へ奉ると思ほし行はすを，誰の神ぞ，天の下の公民の作りと作る物を，成したまはず傷へる神等は我が御心ぞと悟し奏れと宇気比賜ひき＞と言わしめるような観念に見られる豊穣の有無であった，左右衛門府申し宮，命三諸国量し程進二物部門部語部－中略語部者，美乃国八人但馬国七人因幡国. 二人出雲国四人淡路国二人（儀式二）践辞大嘗祭儀一１１５－.

(12) . 記紀歌謡における寿歌の周辺について. 伴佐伯宿禰各一人，率二語部十五人－．著二青摺杉亦入就し位奏古詞（儀式三）この記事に見られる語部達は，天皇の斎戒時に風土や国土について請じた者や絵師と同様に地方伝承を奏上したであろう．雄略記に見える奨来，仁徳記の舎人口子臣，出雲風土記の諸臣猪麻呂等々，その具体的な存在はわからないが，延喜式中の名篇，出雲国造神賀詞に見られるような寿詞性に満ちた地方伝承を奏上した人々は，このような人々でもあったであろう．出雲国風土記がある点では，出雲国造神賀詞の持っている内容を更に級密に表わしているような痕跡を考えると，履中四年紀に見られる，始之於二諸国－置二国史ー記二言事－達二四方志－この四方志が大体風土記の内容に相当するらしいので，風土記様のものは古く存したとする見）とともに，大嘗祭礼における寿詞，寿歌を検討する上で示唆的である，即ち，前述の諸国の解３奏上する古詞の内容や結構について，おぼろげながら類推できるのではあるまいか，常陸国風土記に顕著な傾向であるが，記述において殊更に呪詞，叙事詩の断篇と見られる歌，諺に力を入れ）のであり，古詞の結構はているのは，儀礼的な場に地方から宮廷に奏上された習慣に基因する４宮廷との血縁的紙帯を強調し，かつ地方呪詞の混入された形態を保ち，前記神賀詞的な内容を極めたものであったことが想像される．大嘗祭の内容は天皇斎戒の秘儀たる河上被蕨の場が，幾度となく変ったように，時代的背景によって変化したであろうが，農耕儀礼を根抵としてあわせて支配と被支配関係を儀礼的に表示したであろうことは明らかである，８９このような場での宮廷寿歌は既に，その修辞的発想の周辺を一部考察した記４，４，などの吉であ０～０などの天皇の寿祝性の極めて明瞭な諸歌謡野の国主の歌や記５８天語り歌の一連記１１１３，ったと思われる，. 復活の儀礼ののちに，宣下される祝福の言辞は，国讃歌系の讃美辞が多かったと考えられるが，重要なより威力ある讃美辞を期待するためには，より呪力ある寿詞や寿歌が臣下や服属の民から奏上される必要があろう．かかる趨勢からするならば記１０１～１０３など整斉された，しかも長大な寿歌が成長する理由も明らかなのだ．一方，国見歌や酒讃歌など物的，自然的讃美を本旨とする寿歌は，あまりにも定着的であり－－大和朝廷の豪族性や，民俗性において普遍性がまさっているなどの点で一修辞上でも固定）４０化がめだち直接的醸成の場は徐々に軽減されていったのではあるまいか．（．９．３０註１）折□信夫氏前掲書第２巻ｐ，１６９２）. 同. 第１２巻. ｐ，４８１. ０３）西郷信綱氏鎮魂論古事記大成所収（文学篇）ｐ，２３４）折口信夫氏前掲書第８巻ｐ．１８９なお，本論の歌謡番号は，武田祐吉博士編岩波文庫本「記紀歌謡集」による．. －１１６一.

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