一二世紀の反異端言説に関する一考察 : 「反異端論争」から「異端審問」へ

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はじめに周知のように、グレゴリウス改革においてローマ・カトリック教会は﹁現世蔑視﹂から﹁現世改宗﹂への方向転換に決定的な一歩を踏み出した。それは、一方でキリスト教世界の内部からあらゆる罪を﹁浄化﹂︵ pu rg ati o ︶し、他方で外部の世界全体に向かって福音をあまねく﹁拡大﹂︵ dil ata tio_︶する、二つのベクトルをもつ動きであった 1 。この発展の中で教皇インノケンティウス三世によって召集された第四ラテラノ公会議は重要な位置を占める。この公会議の主要な目標は教会改革と十字軍、すなわちキリスト教世界の﹁浄化﹂と﹁拡大﹂にあった。ラテン･キリスト教世界の改革は一一世紀のグレゴリウス改革によって終わったのではなく、むしろここに新たな局面を迎えたのである 2 。この﹁浄化﹂の運動の中でグレゴリウス改革後に本格化した異端との戦いが重要な位置を占めていた。グレゴリウス改革後、一二世紀前半のポスト・グレゴリウス改革期の異端に続いて、一二世紀後半にはカタリ派やワルド派が問題化し、教会に挑戦を突きつけた。これに対して教会は次第に組織的対応を整え、第四ラテラノ公会議がそれまでの教会の諸決定を集大成し、異端に対する教会法的な措置を制度化した。 H・グルントマンの﹃中世の宗

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他方、同時代のパリをはじめとする北フランスの諸都市の学校では、知的ルネサンスを迎えて学生や教師の間で対立する議論が目まぐるしく交わされ、討論や論争が沸騰していた。 J・ル・ゴフの表現を借りれば、パリの知識人社会は﹁諸々の思想が沸き立ち、議論がほとばしり、平和裡に対立する意見が激突する世界 5 ﹂であった。一二世紀前半のパリで活躍したアベラルドゥスは初期スコラ学の論争精神の体現者であり、その当時としては急進的な論鋒はしばしばスキャンダルにも発展した。しかし、彼は、中世の大学の成立に向かう胎動期にあった新しい都市の学校で当時鍛えられつつあったスコラ学的な方法論、すなわちある問題について過去の権威の間で対立する諸命題を明らかにし、理性に基づいた論証によって解決の道を探る弁証法的な方法を、最初に体系化した一人であった 6 。こうした論争の方法と精神は学校で日常的に学ばれ、様々な分野での知的論争で実践された。ある意味で、一二世紀は論争の世紀であった。この時代の社会の最も熱いセクターである知的・宗教的生活おける論争精神の発露は、シトー会の社会史的研究で知られる C・ B・ブシャードが﹁対立項の言説﹂︵ a d isc ou rse o f o pp os ite s ︶と呼ぶ特有な言説を生みだしたと考えられる。彼女は、一二世紀という知的発酵の時代に広く共有された言説のあり方に注目し、人々がそれによって変化し流動化する世界をいかに秩序づけ、社会的現実を構築しようとしたのかを明らかにしようとした。このように一二世紀の言説の宇宙に光を当てた点で、彼女の議論は﹁一二世紀ルネサンス﹂研究に新たな次元をもたらしたといえるが、本稿の関心である中世異端史についても、その認識は示唆に富んでいる 7 。それでは﹁対立項の言説﹂とはどのようなものか。一二世紀の知識人は変化する社会から生ずる複雑な諸問題に取り組む過程で、多様な領域で新しいテクスト群を生みだした。そこには共通する言説上のパターンが見出された。すなわち、矛盾と葛藤を表す対立項を定立し、それらの間に緊張を内在させる均衡を認め、ひとつの﹁秩序﹂を創出しようとすること。そこでは対立する諸項はア・プリオリに排除しあうことなく、相互に相手を必要とし、全体として調和をなす。ブシャードはこうしたタイプの言説を﹁対立項の言説﹂︵ a d isc ou rse o f o pp sit es_︶と呼ぶ 8 。少し時代教運動﹄︵一九三五年︶以来、この公会議を指導した教皇インノケンティウス三世の決定的役割が、くり返し強調されてきた。しかしながら、教皇のリーダーシップが強調される一方で、第四ラテラノ公会議を軸にした一二世紀から一三世紀への構造的な変化については、十分な検討がなされているとは言い難い 3 。一二世紀の異端問題が第四ラテラノ公会議にいたるまでの過渡的局面としてしか考察されない一方で、この公会議で起きた司牧の歴史における重要な変化︵説教と告解の制度化、 in qu isit io の導入︶が中世異端史にとって持つ意味が明らかにされていない。このような第四ラテラノ公会議を軸とする構造的変化は、教会の反異端言説に明らかにみてとれよう。本稿の目的は何よりも、異端をめぐる一二世紀の教会の言説がもつ独自の論理を明らかにし、これまで曖昧であったこの時期についての認識を深めることである。第四ラテラノ公会議以降に教会の反異端言説がいかに変化するかについては、本稿の終わりに展望するにとどめたい。 Ⅰ ．﹁対立項の言説﹂ ̶ C・ B・ブシャードの研究を手がかりに ̶ グレゴリウス改革の時代に全面的に開花した西欧社会の発展のダイナミズムは、一二世紀社会のあらゆる局面に観察される。宗教の分野では、一方で教皇権を中心にした求心的な動きと並んで、聖職者、修道士、一般信徒が様々な宗教生活のあり方を追求し、相互に競合する遠心的な動きが拮抗していた。﹁どれがより良きキリスト教的生活か﹂という問いをめぐって、伝統的なベネディクト修道士︵クリュニーが代表︶と新しい隠修士的な刻印を帯びた修道会︵シトー会やカルトゥジオ会など︶との間に、司祭の共同生活を理想とする律修聖堂参事会員︵プレモントレ会など︶と修道士たちとの間に、さらには自律的な宗教生活を求める一般信徒の集団︵ワルド派、フミリアーティ、など︶とヒエラルヒーの間に、論争が起きた 4 。

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他方、同時代のパリをはじめとする北フランスの諸都市の学校では、知的ルネサンスを迎えて学生や教師の間で対立する議論が目まぐるしく交わされ、討論や論争が沸騰していた。 J・ル・ゴフの表現を借りれば、パリの知識人社会は﹁諸々の思想が沸き立ち、議論がほとばしり、平和裡に対立する意見が激突する世界 5 ﹂であった。一二世紀前半のパリで活躍したアベラルドゥスは初期スコラ学の論争精神の体現者であり、その当時としては急進的な論鋒はしばしばスキャンダルにも発展した。しかし、彼は、中世の大学の成立に向かう胎動期にあった新しい都市の学校で当時鍛えられつつあったスコラ学的な方法論、すなわちある問題について過去の権威の間で対立する諸命題を明らかにし、理性に基づいた論証によって解決の道を探る弁証法的な方法を、最初に体系化した一人であった 6 。こうした論争の方法と精神は学校で日常的に学ばれ、様々な分野での知的論争で実践された。ある意味で、一二世紀は論争の世紀であった。この時代の社会の最も熱いセクターである知的・宗教的生活おける論争精神の発露は、シトー会の社会史的研究で知られる C・ B・ブシャードが﹁対立項の言説﹂︵ a d isc ou rse o f o pp os ite s ︶と呼ぶ特有な言説を生みだしたと考えられる。彼女は、一二世紀という知的発酵の時代に広く共有された言説のあり方に注目し、人々がそれによって変化し流動化する世界をいかに秩序づけ、社会的現実を構築しようとしたのかを明らかにしようとした。このように一二世紀の言説の宇宙に光を当てた点で、彼女の議論は﹁一二世紀ルネサンス﹂研究に新たな次元をもたらしたといえるが、本稿の関心である中世異端史についても、その認識は示唆に富んでいる 7 。それでは﹁対立項の言説﹂とはどのようなものか。一二世紀の知識人は変化する社会から生ずる複雑な諸問題に取り組む過程で、多様な領域で新しいテクスト群を生みだした。そこには共通する言説上のパターンが見出された。すなわち、矛盾と葛藤を表す対立項を定立し、それらの間に緊張を内在させる均衡を認め、ひとつの﹁秩序﹂を創出しようとすること。そこでは対立する諸項はア・プリオリに排除しあうことなく、相互に相手を必要とし、全体として調和をなす。ブシャードはこうしたタイプの言説を﹁対立項の言説﹂︵ a d isc ou rse o f o pp sit es_︶と呼ぶ 8 。少し時代教運動﹄︵一九三五年︶以来、この公会議を指導した教皇インノケンティウス三世の決定的役割が、くり返し強調されてきた。しかしながら、教皇のリーダーシップが強調される一方で、第四ラテラノ公会議を軸にした一二世紀から一三世紀への構造的な変化については、十分な検討がなされているとは言い難い 3 。一二世紀の異端問題が第四ラテラノ公会議にいたるまでの過渡的局面としてしか考察されない一方で、この公会議で起きた司牧の歴史における重要な変化︵説教と告解の制度化、 in qu isit io の導入︶が中世異端史にとって持つ意味が明らかにされていない。このような第四ラテラノ公会議を軸とする構造的変化は、教会の反異端言説に明らかにみてとれよう。本稿の目的は何よりも、異端をめぐる一二世紀の教会の言説がもつ独自の論理を明らかにし、これまで曖昧であったこの時期についての認識を深めることである。第四ラテラノ公会議以降に教会の反異端言説がいかに変化するかについては、本稿の終わりに展望するにとどめたい。 Ⅰ ．﹁対立項の言説﹂ ̶ C・ B・ブシャードの研究を手がかりに ̶ グレゴリウス改革の時代に全面的に開花した西欧社会の発展のダイナミズムは、一二世紀社会のあらゆる局面に観察される。宗教の分野では、一方で教皇権を中心にした求心的な動きと並んで、聖職者、修道士、一般信徒が様々な宗教生活のあり方を追求し、相互に競合する遠心的な動きが拮抗していた。﹁どれがより良きキリスト教的生活か﹂という問いをめぐって、伝統的なベネディクト修道士︵クリュニーが代表︶と新しい隠修士的な刻印を帯びた修道会︵シトー会やカルトゥジオ会など︶との間に、司祭の共同生活を理想とする律修聖堂参事会員︵プレモントレ会など︶と修道士たちとの間に、さらには自律的な宗教生活を求める一般信徒の集団︵ワルド派、フミリアーティ、など︶とヒエラルヒーの間に、論争が起きた 4 。

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ているばかりではなく、対立してさえいる。︵ in vic em a dv ers a ︶ 13 ﹂彼はアリストテレスにまで遡り、六世紀初頭のキリスト教哲学者ボエティウスをつうじて西欧中世が継承した論理学︵弁証︶から学びながら、未解決の神学的諸問題︵ qu ae sti on es_︶に関する聖書・教父らの矛盾する解答を﹁然り﹂と﹁否﹂に区分し、問題解決のための道を提起した。しかし、ブシャードが注目するように、彼は﹁問い﹂を立て、それをめぐって対立する肯定と否定の命題を区別したが、その一義的な﹁解決﹂は決して求めなかった。むしろ、対立する命題の存在を受け入れ、その間に生ずる論理的な緊張︵ eit he r/o r ︶そのものに促される知の探究を強調している。すなわち、読者の精神はこの不協和そのものによって真理への探究に向けてより鋭くされる、と。﹁疑うことによって、我々は探究するに至り、探究することによって我々は真理に到達する。 14 ﹂ここで﹁疑う﹂とはいうまでもなく確実性に到達するためのデカルト的懐疑ではない。ただちに明確な解答が不可能な複雑な問題について存在する意見の対立を受け入れること、これによって生まれる知的緊張を聖書の﹁唯一の真理﹂を理解する出発点とすることに他ならない。緊張を孕んだ対立項の間の均衡の中で初めて知的探究が可能となるのである。対立をつうじて﹁真理﹂に到達すること。一二世紀の﹁対立項の言説﹂は対立の存在を認めるばかりではなく、いわば方法的に意識して対立を喚起する点に特徴がある。アベラルドゥスの死後、神学ではペトルス・ロンバルドゥスが、教会法ではグラティアヌスが﹃然りと否﹄の方法と精神を継承し、それぞれスコラ学と法学研究のための規範的テクストを著した 15 。こうして、古代ギリシアの弁証法は一二世紀に新たな生命を与えられ、アベラルドゥスによってスコラ学の方法論的な基礎へと発展させられたのである。さらに、都市の学校における論争ばかりではなく、宗教生活の分野にも﹁対立項の言説﹂が支配している。ブシャードによれば、シトー会の聖ベルナルドゥスの書簡は、アベラルドゥスの﹃然りと否﹄と並んで一二世紀の﹁対立項の言説﹂を代表する 16 。しかし、聖ベルナルドゥスの場合、﹁対立項の言説﹂は論理学︵弁証法︶ではなく、聖書注釈には後になるが、一三世紀のジャン・ド・マンの名高い﹃薔薇物語﹄に見出される、典型的な事例を引用しよう。作品中の語り手がテクストの認識論的な意味を語る箇所である。﹁このように対立する事物が伴う。それらはお互いに相手の註釈である。その一方を定義したい人はもう一方を心に留めなければならない。さもなければ、どのように努めても、定義は不可能であるから。 9 ﹂この引用から理解されるように、﹁対立項の言説﹂の特徴は対立する項を立てるばかりではなく、それらがシンメトリックに相補的な関係にあることを強調し、その対立の緊張から認識や秩序をもたらそうとする点にある。それはヨーロッパの哲学的思考の歴史に古いルーツをもち、古代ギリシアにおけるプラトンの﹁対立物の調和﹂の観念やアリストテレスの弁証法にまで遡る。この伝統は初期キリスト教の著作家︵マルティアヌス＝カペッラヌス、ボエティウス︶をつうじて西欧中世に伝えられた 10 。しかしながら、それは上述のような一二世紀社会のダイナミズムを背景にして、この時代に全面的に開花する。とくに重要な点は、﹁対立項の言説﹂が哲学的思考の領域を越えて、社会・文化の多様な領域に通底する言説上のパラダイムとなったことである 11 。しかし、このタイプの言説がもっとも容易に見出されるのは、都市における知的論争と宗教生活をめぐる競合という、一二世紀のキリスト教世界におけるもっともダイナミックなセクターにおいてであった。まず、このタイプの言説がもっとも容易に見出されるのはスコラ学のテクストであろう 12 。ペトルス・アベラルドゥスの﹃然りと否︵ Sic et N on ︶﹄は一二世紀の﹁対立項の言説﹂の典型であり、スコラ学の方法序説ともいうべき著作である。この著作が中世の大学における論理学の発展に与えた巨大なインパクトは周知の事実であるが、どちらかというとその先駆性や急進性のために、同時代的には孤立していたかにみられがちである。しかし、﹁対立項の言説﹂という視点から見れば、むしろ同時代の思考にとって範例的な意味を持っている。﹃然りと否﹄はキリスト教の一千年の歴史に見出される、幾多の神学的諸問題に関する相互に矛盾した定言を体系的に集成したものである。その序文でアベラルドゥスは次のように述べている。﹁聖人の多くの言葉は相互に異なっ

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ているばかりではなく、対立してさえいる。︵ in vic em a dv ers a ︶ 13 ﹂彼はアリストテレスにまで遡り、六世紀初頭のキリスト教哲学者ボエティウスをつうじて西欧中世が継承した論理学︵弁証︶から学びながら、未解決の神学的諸問題︵ qu ae sti on es_︶に関する聖書・教父らの矛盾する解答を﹁然り﹂と﹁否﹂に区分し、問題解決のための道を提起した。しかし、ブシャードが注目するように、彼は﹁問い﹂を立て、それをめぐって対立する肯定と否定の命題を区別したが、その一義的な﹁解決﹂は決して求めなかった。むしろ、対立する命題の存在を受け入れ、その間に生ずる論理的な緊張︵ eit he r/o r ︶そのものに促される知の探究を強調している。すなわち、読者の精神はこの不協和そのものによって真理への探究に向けてより鋭くされる、と。﹁疑うことによって、我々は探究するに至り、探究することによって我々は真理に到達する。 14 ﹂ここで﹁疑う﹂とはいうまでもなく確実性に到達するためのデカルト的懐疑ではない。ただちに明確な解答が不可能な複雑な問題について存在する意見の対立を受け入れること、これによって生まれる知的緊張を聖書の﹁唯一の真理﹂を理解する出発点とすることに他ならない。緊張を孕んだ対立項の間の均衡の中で初めて知的探究が可能となるのである。対立をつうじて﹁真理﹂に到達すること。一二世紀の﹁対立項の言説﹂は対立の存在を認めるばかりではなく、いわば方法的に意識して対立を喚起する点に特徴がある。アベラルドゥスの死後、神学ではペトルス・ロンバルドゥスが、教会法ではグラティアヌスが﹃然りと否﹄の方法と精神を継承し、それぞれスコラ学と法学研究のための規範的テクストを著した 15 。こうして、古代ギリシアの弁証法は一二世紀に新たな生命を与えられ、アベラルドゥスによってスコラ学の方法論的な基礎へと発展させられたのである。さらに、都市の学校における論争ばかりではなく、宗教生活の分野にも﹁対立項の言説﹂が支配している。ブシャードによれば、シトー会の聖ベルナルドゥスの書簡は、アベラルドゥスの﹃然りと否﹄と並んで一二世紀の﹁対立項の言説﹂を代表する 16 。しかし、聖ベルナルドゥスの場合、﹁対立項の言説﹂は論理学︵弁証法︶ではなく、聖書注釈には後になるが、一三世紀のジャン・ド・マンの名高い﹃薔薇物語﹄に見出される、典型的な事例を引用しよう。作品中の語り手がテクストの認識論的な意味を語る箇所である。﹁このように対立する事物が伴う。それらはお互いに相手の註釈である。その一方を定義したい人はもう一方を心に留めなければならない。さもなければ、どのように努めても、定義は不可能であるから。 9 ﹂この引用から理解されるように、﹁対立項の言説﹂の特徴は対立する項を立てるばかりではなく、それらがシンメトリックに相補的な関係にあることを強調し、その対立の緊張から認識や秩序をもたらそうとする点にある。それはヨーロッパの哲学的思考の歴史に古いルーツをもち、古代ギリシアにおけるプラトンの﹁対立物の調和﹂の観念やアリストテレスの弁証法にまで遡る。この伝統は初期キリスト教の著作家︵マルティアヌス＝カペッラヌス、ボエティウス︶をつうじて西欧中世に伝えられた 10 。しかしながら、それは上述のような一二世紀社会のダイナミズムを背景にして、この時代に全面的に開花する。とくに重要な点は、﹁対立項の言説﹂が哲学的思考の領域を越えて、社会・文化の多様な領域に通底する言説上のパラダイムとなったことである 11 。しかし、このタイプの言説がもっとも容易に見出されるのは、都市における知的論争と宗教生活をめぐる競合という、一二世紀のキリスト教世界におけるもっともダイナミックなセクターにおいてであった。まず、このタイプの言説がもっとも容易に見出されるのはスコラ学のテクストであろう 12 。ペトルス・アベラルドゥスの﹃然りと否︵ Sic et N on ︶﹄は一二世紀の﹁対立項の言説﹂の典型であり、スコラ学の方法序説ともいうべき著作である。この著作が中世の大学における論理学の発展に与えた巨大なインパクトは周知の事実であるが、どちらかというとその先駆性や急進性のために、同時代的には孤立していたかにみられがちである。しかし、﹁対立項の言説﹂という視点から見れば、むしろ同時代の思考にとって範例的な意味を持っている。﹃然りと否﹄はキリスト教の一千年の歴史に見出される、幾多の神学的諸問題に関する相互に矛盾した定言を体系的に集成したものである。その序文でアベラルドゥスは次のように述べている。﹁聖人の多くの言葉は相互に異なっ

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聖書注釈︵﹁逆しまの言説﹂︶という形をとって、一二世紀の新しい学問のもっともダイナミックな領域において﹁対立項の言説﹂が鍛えられた。しかし、﹁対立項の言説﹂はスコラ学や聖書注釈といった知的領野を越えて、俗語文学、宗教生活、紛争解決、ジェンダーなど、領域横断的に用いられた 19 。一二世紀の社会には矛盾と葛藤があらゆる領野に内在し、それが時代のダイナミズムを生んだ。一二世紀の著作家たちは同時代の社会が抱えたこうした内的緊張に直面しながら、﹁対立項の言説﹂によって複雑な現実に秩序を与えようと努めたのであった。それは一二世紀に固有な秩序の言説でもあった 20 。ブシャードによれば、﹁対立項の言説﹂は新プラトン主義的な﹁対立物の調和﹂の観念、神の被造物である世界＝自然は対立物が織り成す調和からなるという観念に結びついていた 21 。たとえば、一二世紀前半の神学者リールのアラーヌスは神が創造した世界＝自然について次のように述べる。﹁四大の調和的でありながらの不調和、単一でありながらの複数性、ことなりながらの一致、対立しながらの協調が宇宙の王宮の構造を作る 22 ﹂。つまり、神の創造した世界秩序は対立項から織りなされ、巨大なハープのように異なったコードから調和＝ハーモニーを生み出す。一二世紀に広く流布された、宗教生活の多様性を認める﹁異なれど対立せず﹂︵ div ers i s ed n on a dv ers i ︶という言葉には、そうした秩序観が表現されている 23 。一二世紀には様々な宗教生活や集団が競合しながらも均衡を保っていたのであり、この言葉はそこに﹁対立物の調和﹂を投影する﹁一二世紀の魔術的な言葉 24 ﹂であった。同様に、グレゴリウス改革によって確立された教会の法的秩序を基礎づけるために編纂された、グラティアヌスの教令集が﹃矛盾教会法令調和集︵ C on cor dia d isc ord an tiu m ca no nu m ︶﹄と題されたのは偶然ではない。それは、過去一千年の教会の一見して相互に矛盾する立法を集成し、それによって新たな秩序を基礎づけようとする試みであった。表題には端的に新プラトン主義的な﹁対立物の調和﹂の観念が反映していると言えよう 25 。﹁対立項の言説﹂では矛盾対立は解消されることなく、包括される。こうした両義的な態度は、矛盾の統一的解決を自明とする近代以降の西欧の知とは異質なものであろう。そして、同時代人もまた、この両義性を十分に意識して依拠している。すでに述べたように、グレゴリウス改革後、﹁使徒的生活﹂のモデルが聖職者・修道士ばかりではなく一般信徒にも裾野を広げて、様々な宗教共同体が現れ、相互に競合する状況が生まれた。その中から異端による挑戦が現れてくる。一二世紀に聖書注釈への関心が高まったのは、そうした同時代の問題に対する応答であった。聖書写本の欄外や行間に注釈が書きこまれた注釈聖書が大量に作成され︵この時代から三〇〇〇余の写本が伝承されている︶、一二世紀末までにランのアンセルムスとその弟子たちの手によって﹃標準注釈︵ G los sa ord in ari a ︶_﹄がまとめられ、中世をつうじて規範的なテクストとして広く用いられた 17 。こうした一二世紀の聖書注釈において、しばしば聖書に特徴的な﹁逆しまの言説﹂が強調された。ブシャードの著作のタイトルにあるイザヤ書からの一節は、その典型といえよう。﹁谷はすべて身を起こし、山と丘は身を低くせよ。険しい道は平らに、狭い道は広い谷となれ。﹂︵﹃イザヤ書﹄四〇章四節︶。また、新約聖書にも、﹁だれでも高ぶる者は低くされ、へりくだる者は高められる﹂︵﹃ルカによる福音書﹄一四章一一節︶、あるいは、﹁いちばん先になりたい者は、すべての人の後になり、すべての人に仕える者になりなさい。﹂︵﹃マルコによる福音書﹄九章三五節︶、といった﹁逆しまの言説﹂が頻繁に登場する。いうまでもなく、その中で最も有名なものはイエスの﹁山上の垂訓﹂であろう。﹁心の貧しい人々は、幸いである、天の国はその人たちのものである。悲しむ人々は、幸いである、その人たちは慰められる。柔和な人々は、幸いである、その人たちは地を受け継ぐ。･･･﹂︵﹃マタイによる福音書﹄五章三節以下︶キリスト教の終末観においては、この世における対立︵高ぶる者／へりくだる者、富裕な強者／貧しい弱者︶はすべて来世において逆転し、そのことによって救済が実現する。いうまでもなく、そうした﹁逆しまの言説﹂は神が人になること、つまり神の受肉というキリスト教における根源的な﹁逆しまの言説﹂から派生したものである。そこでは、霊／肉をはじめとする対立項は相互に規定し合い、均衡を保っている。少なくとも一二世紀の聖書注釈はそのように解釈した。救済は相互に規定し合う対立をつうじて実現する、と 18 。以上のように、対立によって﹁真理﹂を追求する弁証法︵﹁然りと否﹂︶と、対立によって﹁救済﹂の道を追求する

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聖書注釈︵﹁逆しまの言説﹂︶という形をとって、一二世紀の新しい学問のもっともダイナミックな領域において﹁対立項の言説﹂が鍛えられた。しかし、﹁対立項の言説﹂はスコラ学や聖書注釈といった知的領野を越えて、俗語文学、宗教生活、紛争解決、ジェンダーなど、領域横断的に用いられた 19 。一二世紀の社会には矛盾と葛藤があらゆる領野に内在し、それが時代のダイナミズムを生んだ。一二世紀の著作家たちは同時代の社会が抱えたこうした内的緊張に直面しながら、﹁対立項の言説﹂によって複雑な現実に秩序を与えようと努めたのであった。それは一二世紀に固有な秩序の言説でもあった 20 。ブシャードによれば、﹁対立項の言説﹂は新プラトン主義的な﹁対立物の調和﹂の観念、神の被造物である世界＝自然は対立物が織り成す調和からなるという観念に結びついていた 21 。たとえば、一二世紀前半の神学者リールのアラーヌスは神が創造した世界＝自然について次のように述べる。﹁四大の調和的でありながらの不調和、単一でありながらの複数性、ことなりながらの一致、対立しながらの協調が宇宙の王宮の構造を作る 22 ﹂。つまり、神の創造した世界秩序は対立項から織りなされ、巨大なハープのように異なったコードから調和＝ハーモニーを生み出す。一二世紀に広く流布された、宗教生活の多様性を認める﹁異なれど対立せず﹂︵ div ers i s ed n on a dv ers i ︶という言葉には、そうした秩序観が表現されている 23 。一二世紀には様々な宗教生活や集団が競合しながらも均衡を保っていたのであり、この言葉はそこに﹁対立物の調和﹂を投影する﹁一二世紀の魔術的な言葉 24 ﹂であった。同様に、グレゴリウス改革によって確立された教会の法的秩序を基礎づけるために編纂された、グラティアヌスの教令集が﹃矛盾教会法令調和集︵ C on cor dia d isc ord an tiu m ca no nu m ︶﹄と題されたのは偶然ではない。それは、過去一千年の教会の一見して相互に矛盾する立法を集成し、それによって新たな秩序を基礎づけようとする試みであった。表題には端的に新プラトン主義的な﹁対立物の調和﹂の観念が反映していると言えよう 25 。﹁対立項の言説﹂では矛盾対立は解消されることなく、包括される。こうした両義的な態度は、矛盾の統一的解決を自明とする近代以降の西欧の知とは異質なものであろう。そして、同時代人もまた、この両義性を十分に意識して依拠している。すでに述べたように、グレゴリウス改革後、﹁使徒的生活﹂のモデルが聖職者・修道士ばかりではなく一般信徒にも裾野を広げて、様々な宗教共同体が現れ、相互に競合する状況が生まれた。その中から異端による挑戦が現れてくる。一二世紀に聖書注釈への関心が高まったのは、そうした同時代の問題に対する応答であった。聖書写本の欄外や行間に注釈が書きこまれた注釈聖書が大量に作成され︵この時代から三〇〇〇余の写本が伝承されている︶、一二世紀末までにランのアンセルムスとその弟子たちの手によって﹃標準注釈︵ G los sa ord in ari a ︶_﹄がまとめられ、中世をつうじて規範的なテクストとして広く用いられた 17 。こうした一二世紀の聖書注釈において、しばしば聖書に特徴的な﹁逆しまの言説﹂が強調された。ブシャードの著作のタイトルにあるイザヤ書からの一節は、その典型といえよう。﹁谷はすべて身を起こし、山と丘は身を低くせよ。険しい道は平らに、狭い道は広い谷となれ。﹂︵﹃イザヤ書﹄四〇章四節︶。また、新約聖書にも、﹁だれでも高ぶる者は低くされ、へりくだる者は高められる﹂︵﹃ルカによる福音書﹄一四章一一節︶、あるいは、﹁いちばん先になりたい者は、すべての人の後になり、すべての人に仕える者になりなさい。﹂︵﹃マルコによる福音書﹄九章三五節︶、といった﹁逆しまの言説﹂が頻繁に登場する。いうまでもなく、その中で最も有名なものはイエスの﹁山上の垂訓﹂であろう。﹁心の貧しい人々は、幸いである、天の国はその人たちのものである。悲しむ人々は、幸いである、その人たちは慰められる。柔和な人々は、幸いである、その人たちは地を受け継ぐ。･･･﹂︵﹃マタイによる福音書﹄五章三節以下︶キリスト教の終末観においては、この世における対立︵高ぶる者／へりくだる者、富裕な強者／貧しい弱者︶はすべて来世において逆転し、そのことによって救済が実現する。いうまでもなく、そうした﹁逆しまの言説﹂は神が人になること、つまり神の受肉というキリスト教における根源的な﹁逆しまの言説﹂から派生したものである。そこでは、霊／肉をはじめとする対立項は相互に規定し合い、均衡を保っている。少なくとも一二世紀の聖書注釈はそのように解釈した。救済は相互に規定し合う対立をつうじて実現する、と 18 。以上のように、対立によって﹁真理﹂を追求する弁証法︵﹁然りと否﹂︶と、対立によって﹁救済﹂の道を追求する

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に、疑問の余地はない。異端との間に交わされた討論や説教に関する史料はきわめて限られたものであるが、そこからは異端者が広場や街路や教区教会などで半ば公然と活動し、しばしばカトリック聖職者との間で論争を交わした印象がえられる。例えば、ラングドックのカタリ派についてみれば、まず目を惹くのは一一六五年にアルビの南にあるロンベルスで行われた集会である。ここには地域の聖俗の貴顕が集まり、カタリ派の代表者たちと公開討論を行った。一一七八年にトゥールーズに訪れた教皇使節は、この町で異端者たちが公共の場で自由に説教していることを伝えている。また、一般信徒の説教運動として始まったワルド派も一一八四年のヴェローナ教会会議で破門されたにもかかわらず、その後も彼らは公然と説教を行った。ときには、彼らをカトリック教会に復帰させるために公開の討論集会が開かれた。一二〇七年に南仏のパミエで行われたカトリック聖職者とワルド派の間の論争は、もっともよく知られた例である 28 。従来の研究では、この事実は教会の統制力がなお制度的に不備であるという事実に帰せられてきた。しかし、そこにはより積極的な歴史的条件が関わっていたというべきであろう。﹁正統﹂と﹁異端﹂の間で交わされた論争は、同時代の知的論争や宗教生活をめぐる論争と密接に結びつき、﹁対立項の言説﹂が支配する言説空間において立ち現れたのである。以下、この関連を三つの局面、事例について検討したい。 Ⅲ ．普遍的教会の弁証 ̶ 尊者ペトルスの言説 ̶ ﹁あなたがたの中でほんとうの者が明らかにされるためには分派もなければなるまい。﹂︵﹃コリント人への第一の手紙﹄一一章一九節︶このパウロの言葉は初期教父の時代以来、異端の歴史に通奏低音のように響き渡っている。異端は聖書の真理と正しい信仰に光を当てる、神の摂理によって存在を許容された悪である、と 29 。いた。聖ベルナルドゥスはこの理由でアベラールを非難する一方、自らのことを﹁時代のキメラ﹂と称している 26 。彼らに代表される﹁対立項の言説﹂とは、一二世紀社会の両義的な空間に立ち現れ、そこに内在する矛盾と葛藤から秩序を創出する、﹁キメラ﹂のごとき知的装置であった。同じ頃、多様な宗教生活の競合の中から正統と異端の対立が結晶化し、その中で教会の反異端言説が発展するが、この言説的出来事もまた一二世紀の﹁対立項の言説﹂空間の内部で起きたのである。 Ⅱ ．論争の時代グレゴリウス改革が収束期に向かう頃、一二世紀前半に一群の異端的説教師が現れる。彼らは、グレゴリウス改革期の論争の熱狂が過ぎ去った後、ドナティスト的な立場から腐敗した教会とその聖職者を公共の場で説教によって激しく攻撃した。この意味で﹁ポスト・グレゴリウス改革期の異端﹂として規定できる 27 。彼らが退場した後、一二世紀後半にカタリ派やワルド派が次第に問題化する。以上が、第四ラテラノ公会議までの状況である。第四ラテラノ公会議以前の時期について、まず注目されるのは教会が初めて本格的に論争や説教によって異端に応答したことであった。二人の修道士がポスト・グレゴリウス改革期の異端に対する論陣を張った。すなわち、一一四〇年代に、クリュニー修道院長の尊者ペトルスはブリュイのペトルスの異端説に対する論争書を書き、シトー会のクレルヴォーの聖ベルナルドゥスはラングドックでローザンヌのヘンリクスに対する説教を行った。いずれも中世の反異端言説の嚆矢となり、それらに続いて異端に対する多数の論争書が書かれ、また、シトー会から托鉢修道会へと反異端説教の伝統が発展することになる。教会の反異端言説の初期の発展が、﹁正統﹂と﹁異端﹂の間で相互に交わされた説教や論争を背景にしていること

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に、疑問の余地はない。異端との間に交わされた討論や説教に関する史料はきわめて限られたものであるが、そこからは異端者が広場や街路や教区教会などで半ば公然と活動し、しばしばカトリック聖職者との間で論争を交わした印象がえられる。例えば、ラングドックのカタリ派についてみれば、まず目を惹くのは一一六五年にアルビの南にあるロンベルスで行われた集会である。ここには地域の聖俗の貴顕が集まり、カタリ派の代表者たちと公開討論を行った。一一七八年にトゥールーズに訪れた教皇使節は、この町で異端者たちが公共の場で自由に説教していることを伝えている。また、一般信徒の説教運動として始まったワルド派も一一八四年のヴェローナ教会会議で破門されたにもかかわらず、その後も彼らは公然と説教を行った。ときには、彼らをカトリック教会に復帰させるために公開の討論集会が開かれた。一二〇七年に南仏のパミエで行われたカトリック聖職者とワルド派の間の論争は、もっともよく知られた例である 28 。従来の研究では、この事実は教会の統制力がなお制度的に不備であるという事実に帰せられてきた。しかし、そこにはより積極的な歴史的条件が関わっていたというべきであろう。﹁正統﹂と﹁異端﹂の間で交わされた論争は、同時代の知的論争や宗教生活をめぐる論争と密接に結びつき、﹁対立項の言説﹂が支配する言説空間において立ち現れたのである。以下、この関連を三つの局面、事例について検討したい。 Ⅲ ．普遍的教会の弁証 ̶ 尊者ペトルスの言説 ̶ ﹁あなたがたの中でほんとうの者が明らかにされるためには分派もなければなるまい。﹂︵﹃コリント人への第一の手紙﹄一一章一九節︶このパウロの言葉は初期教父の時代以来、異端の歴史に通奏低音のように響き渡っている。異端は聖書の真理と正しい信仰に光を当てる、神の摂理によって存在を許容された悪である、と 29 。いた。聖ベルナルドゥスはこの理由でアベラールを非難する一方、自らのことを﹁時代のキメラ﹂と称している 26 。彼らに代表される﹁対立項の言説﹂とは、一二世紀社会の両義的な空間に立ち現れ、そこに内在する矛盾と葛藤から秩序を創出する、﹁キメラ﹂のごとき知的装置であった。同じ頃、多様な宗教生活の競合の中から正統と異端の対立が結晶化し、その中で教会の反異端言説が発展するが、この言説的出来事もまた一二世紀の﹁対立項の言説﹂空間の内部で起きたのである。 Ⅱ ．論争の時代グレゴリウス改革が収束期に向かう頃、一二世紀前半に一群の異端的説教師が現れる。彼らは、グレゴリウス改革期の論争の熱狂が過ぎ去った後、ドナティスト的な立場から腐敗した教会とその聖職者を公共の場で説教によって激しく攻撃した。この意味で﹁ポスト・グレゴリウス改革期の異端﹂として規定できる 27 。彼らが退場した後、一二世紀後半にカタリ派やワルド派が次第に問題化する。以上が、第四ラテラノ公会議までの状況である。第四ラテラノ公会議以前の時期について、まず注目されるのは教会が初めて本格的に論争や説教によって異端に応答したことであった。二人の修道士がポスト・グレゴリウス改革期の異端に対する論陣を張った。すなわち、一一四〇年代に、クリュニー修道院長の尊者ペトルスはブリュイのペトルスの異端説に対する論争書を書き、シトー会のクレルヴォーの聖ベルナルドゥスはラングドックでローザンヌのヘンリクスに対する説教を行った。いずれも中世の反異端言説の嚆矢となり、それらに続いて異端に対する多数の論争書が書かれ、また、シトー会から托鉢修道会へと反異端説教の伝統が発展することになる。教会の反異端言説の初期の発展が、﹁正統﹂と﹁異端﹂の間で相互に交わされた説教や論争を背景にしていること

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最近、フランスの研究者 D・イオニャ＝プラは尊者ペトルスの他者︵異端、ユダヤ人、イスラーム︶に関する言説を体系的に分析し、そこに封建社会と一体化したカトリック教会の教会論を読み取る興味深い試みを行っている 33 。彼によれば、尊者ペトルスはキリスト教の他者に対して普遍的教会を弁証することをつうじて、同時に封建社会のイデオロギーを表明している 34 。ここでは、イオニャ＝プラの分析を参照しながら、﹃ペトルス派駁論﹄における普遍的教会の弁証の過程を追跡し、それが一二世紀の﹁対立項の言説﹂によって規定されたものであることを示したい。﹃ペトルス派駁論﹄の冒頭にはプロヴァンス地方の司教たちに宛てた書簡が序文として添えられている。それによれば、この異端者は一一二〇年頃にアルプス山中の寒村の一教区で活動をはじめ、やがてプロヴァンス地方やガスコーニュ地方など南フランスの地中海に面した都市地域に活動拠点を移していった 35 。この時期の異端に共通して、彼は教会と聖職者に対する憎悪を暴力的な形で表現した。﹁彼は教会堂を破壊し、十字架を焼き、祭壇をひっくり返し、主の受難の日に肉を食べさせ、聖職者を殴打し、修道士を監禁し脅迫して、女性と結婚させた。﹂彼の破壊的行動はとどまるところを知らず、ついにはそのために命を落とすことになる。サン・ジルで例のごとく木の十字架を薪にして燃やしたとき、この光景に怒った群衆の中のある者が彼をその炎の中に突き入れた 36 。以上のような、教会の可視的諸要素︵十字架、教会堂、祭壇、聖職者︶を破壊する行為は、グレゴリウス改革によって教会が社会の秩序・組織化に深く関与するようになった事態に対する抗議であった。しかし、尊者ペトルスはさらにその根拠を問い、五つの異端的命題として提示する 37 。 ① 幼児洗礼の否定。救済は個人の信仰にかかっているが、子どもはまだ十分に信仰を自覚していない。 ② 聖化された場所としての教会の否定。﹁教会﹂とは信徒の共同体であり、霊的な存在である。石で建てられた教会堂はこの﹁教会｣とは無縁なものである。 ③ 十字架崇敬の拒否。十字架はキリストが受苦し、拷問を受けた道具であり、憎むべきオブジェである。 ④ 司祭が挙行する聖体はいんちきである。キリストの身体︵パンとぶどう酒︶は受難に先立つ最後の晩餐に弟子しかし、この言葉がとくに意識化された時代があったように思われる。それは古代末期、一二世紀、そして一六世紀という正統と異端の間の論争が先鋭化した時代である。すでに、古代末期の教父たちは異端との論争をつうじて、キリスト論に関する﹁正統﹂教義を明らかにした。アウグスティヌスによれば、異端は﹁教会を鍛えるのに役立つところの敵対者﹂であった 30 。中世教会は異端に最初に直面したとき、こうした古代末期の教父著作をつうじて知っていた異端の名前︵﹁マニ教﹂﹁アリウス派﹂など︶を同時代の異端に適用することから始めたが、一二世紀までにその根底にある弁証の精神をも自らのものにした。当然ながら、そこに新しい時代の精神と要請が加わる。すなわち、一二世紀に開花するスコラ学の論証精神が異端論駁の再開を可能にしたのであり、それは対立命題をつうじて真理を論証する﹁対立項の言説﹂の形をとった。一一三〇年代に反異端言説の新しいジャンルとして論争文献が現れる。ローザンヌのヘンリクスに対する修道士ギヨームによる論駁書、アミアンのユーグの﹃異端駁論﹄、そしてクリュニー修道院長尊者ペトルスの﹃ペトルス派駁論﹄などである 31 。とくに、一一三九年から一一四〇年にかけて執筆された尊者ペトルスのテクストはその形式と内容において、ポスト・グレゴリウス改革期における反異端言説を代表するものといってよい。このテクストはグレゴリウス改革以来の教会論をめぐる論争の一つの到達点を示すものであった。周知のように、﹁グレゴリウス改革﹂は教会と社会の関係を大きく変化させ、教会論をめぐる論争を引き起こした 32 。まず第一に、聖俗の領域︵霊と肉、精神と物質︶の区別がこれまで以上に強調され、一般信徒から分離された聖職者身分の霊的特権が主張された。第二に、ローマ教皇を中心とする聖職者身分のリーダーシップのもとに、教会は封建社会をキリスト教的に秩序づけ、組織化する上で中心的な役割を担うようになった。その結果、教会は封建社会を包括し、その教会論は社会的言説の様相を呈するようになる。教会は社会と一体化し、﹁キリスト教社会﹂として立ち現れる。教会はこの社会をあらゆる罪から浄化し︵ pu rg ati o ︶_、その空間を地の果てまで拡大︵ dil ata tio_︶しようとする。尊者ペトルスの﹃ペトルス派駁論﹄は、以上のようなグレゴリウス改革後の﹁普遍的教会﹂を異端に対して弁証する書であった。

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最近、フランスの研究者 D・イオニャ＝プラは尊者ペトルスの他者︵異端、ユダヤ人、イスラーム︶に関する言説を体系的に分析し、そこに封建社会と一体化したカトリック教会の教会論を読み取る興味深い試みを行っている 33 。彼によれば、尊者ペトルスはキリスト教の他者に対して普遍的教会を弁証することをつうじて、同時に封建社会のイデオロギーを表明している 34 。ここでは、イオニャ＝プラの分析を参照しながら、﹃ペトルス派駁論﹄における普遍的教会の弁証の過程を追跡し、それが一二世紀の﹁対立項の言説﹂によって規定されたものであることを示したい。﹃ペトルス派駁論﹄の冒頭にはプロヴァンス地方の司教たちに宛てた書簡が序文として添えられている。それによれば、この異端者は一一二〇年頃にアルプス山中の寒村の一教区で活動をはじめ、やがてプロヴァンス地方やガスコーニュ地方など南フランスの地中海に面した都市地域に活動拠点を移していった 35 。この時期の異端に共通して、彼は教会と聖職者に対する憎悪を暴力的な形で表現した。﹁彼は教会堂を破壊し、十字架を焼き、祭壇をひっくり返し、主の受難の日に肉を食べさせ、聖職者を殴打し、修道士を監禁し脅迫して、女性と結婚させた。﹂彼の破壊的行動はとどまるところを知らず、ついにはそのために命を落とすことになる。サン・ジルで例のごとく木の十字架を薪にして燃やしたとき、この光景に怒った群衆の中のある者が彼をその炎の中に突き入れた 36 。以上のような、教会の可視的諸要素︵十字架、教会堂、祭壇、聖職者︶を破壊する行為は、グレゴリウス改革によって教会が社会の秩序・組織化に深く関与するようになった事態に対する抗議であった。しかし、尊者ペトルスはさらにその根拠を問い、五つの異端的命題として提示する 37 。 ① 幼児洗礼の否定。救済は個人の信仰にかかっているが、子どもはまだ十分に信仰を自覚していない。 ② 聖化された場所としての教会の否定。﹁教会﹂とは信徒の共同体であり、霊的な存在である。石で建てられた教会堂はこの﹁教会｣とは無縁なものである。 ③ 十字架崇敬の拒否。十字架はキリストが受苦し、拷問を受けた道具であり、憎むべきオブジェである。 ④ 司祭が挙行する聖体はいんちきである。キリストの身体︵パンとぶどう酒︶は受難に先立つ最後の晩餐に弟子しかし、この言葉がとくに意識化された時代があったように思われる。それは古代末期、一二世紀、そして一六世紀という正統と異端の間の論争が先鋭化した時代である。すでに、古代末期の教父たちは異端との論争をつうじて、キリスト論に関する﹁正統﹂教義を明らかにした。アウグスティヌスによれば、異端は﹁教会を鍛えるのに役立つところの敵対者﹂であった 30 。中世教会は異端に最初に直面したとき、こうした古代末期の教父著作をつうじて知っていた異端の名前︵﹁マニ教﹂﹁アリウス派﹂など︶を同時代の異端に適用することから始めたが、一二世紀までにその根底にある弁証の精神をも自らのものにした。当然ながら、そこに新しい時代の精神と要請が加わる。すなわち、一二世紀に開花するスコラ学の論証精神が異端論駁の再開を可能にしたのであり、それは対立命題をつうじて真理を論証する﹁対立項の言説﹂の形をとった。一一三〇年代に反異端言説の新しいジャンルとして論争文献が現れる。ローザンヌのヘンリクスに対する修道士ギヨームによる論駁書、アミアンのユーグの﹃異端駁論﹄、そしてクリュニー修道院長尊者ペトルスの﹃ペトルス派駁論﹄などである 31 。とくに、一一三九年から一一四〇年にかけて執筆された尊者ペトルスのテクストはその形式と内容において、ポスト・グレゴリウス改革期における反異端言説を代表するものといってよい。このテクストはグレゴリウス改革以来の教会論をめぐる論争の一つの到達点を示すものであった。周知のように、﹁グレゴリウス改革﹂は教会と社会の関係を大きく変化させ、教会論をめぐる論争を引き起こした 32 。まず第一に、聖俗の領域︵霊と肉、精神と物質︶の区別がこれまで以上に強調され、一般信徒から分離された聖職者身分の霊的特権が主張された。第二に、ローマ教皇を中心とする聖職者身分のリーダーシップのもとに、教会は封建社会をキリスト教的に秩序づけ、組織化する上で中心的な役割を担うようになった。その結果、教会は封建社会を包括し、その教会論は社会的言説の様相を呈するようになる。教会は社会と一体化し、﹁キリスト教社会﹂として立ち現れる。教会はこの社会をあらゆる罪から浄化し︵ pu rg ati o ︶_、その空間を地の果てまで拡大︵ dil ata tio_︶しようとする。尊者ペトルスの﹃ペトルス派駁論﹄は、以上のようなグレゴリウス改革後の﹁普遍的教会﹂を異端に対して弁証する書であった。