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自由になることと自由への導き : スピノザ『エチ

カ』における自由論の射程についての一考察

著者

大野岳史

雑誌名

白山哲学 : 東洋大学文学部紀要哲学科篇

号

50 ページ

69-91

発行年

2016-03

URL

http://id.nii.ac.jp/1060/00007934/

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序十七世紀オランダのユダヤ人であるスピノザは、哲学的主著である﹃エチカ﹄で﹁自由に達する方法ないし道程についての倫理学﹂を構想し、﹁精神の自由ないし自由とは何であるかを示す﹂ことを目指している︵ cf. E5Praef ︶。ところが﹃エチカ﹄の最後では、この自由の獲得が﹁稀でありかつ困難である﹂︵ E5P42S ︶とされ、自らの力では自由を獲得できない多くの人々がいることを示唆している。それではスピノザの倫理学は、自らの力では自由になることができない多くの人々に対して、自由への道を閉ざしてしまっているのだろうか。もしこのように問われたのであれば、︿閉ざしているとはかぎらない﹀と言える。例えば、スーザン・ジェイムズは﹃エチカ﹄第四部定理七一から定理七三をもとに、自らの力では自由を獲得できない人々は﹁正しい法を考案することで彼らの政治的な自由を増大することができ、広義の自由は、スピノザが自由な人間の一人のように描いているある特有の共同体によって育まれうる（（（﹂と解釈する。これらの定理では自由な人々が相互に感謝し合うこと︵ E4P71 ︶、

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自由な人々は欺瞞に満ちた行為をしないこと︵ E4P72 ︶、そして理性に導かれる人間は共同の決定に従って生活する国家においていっそう自由であること︵ E4P73 ︶が証明される。またスピノザは﹁自由な人間すなわち理性の指図のみに従って生きる人﹂︵ E4P67D ︶と語っているため、ここで﹁理性に導かれる人間﹂とは自由な人間に他ならない。つまり定理七一から定理七三では、自らの力では自由を獲得できない人々が明示されるわけではない（（（。つまり第四部定理七一から七三までだけでは、自らの力で自由を獲得できない人々の自由について語ることは難しい。これに対して、自らの力で自由を獲得できない人々が自由に到達する物語が﹃エチカ﹄第四部定理六八備考に見られる。そこでは、族長による人々の失われた自由の回復について語られている。つまり自らの力で自由に到達できずとも、他人の援助によって自由となる可能性が残されている。本稿では、﹃エチカ﹄定理六八備考を主軸に、自身の力で自由を獲得できない人々の自由について、﹃エチカ﹄に基づいてどれだけ理論化できるのかを見ていく。そのために、まず第四部定理六八を概観することで備考が何を補足しているのかを確認し、その上でその備考で記される﹁最初の人間の物語﹂を見ていく。この物語の中で、族長は﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂に導かれて他の人々の自由を回復する。そのため、この﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂が自由の回復においてどのような役割を担っているのかを確認する必要がある。その中で、﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂が認識と感情の面から明らかになり、族長が抱いている感情はどのようなものか、そしてなぜ族長が他の人々を援助するのかが明らかになる。ところで、﹁最初の人間の物語﹂は聖書に記されているため、この問題が神学の問題である可能性がある。スピノザは﹃神学政治論﹄で神学と哲学とを分離するため、﹃エチカ﹄で﹁最初の人間の物語﹂について詳細に語る妥当性を提示しなければならない。以上の考察によって、スピノザ﹃エチカ﹄では主題化されない自らの力では自由を獲得できない多くの人々が自由となる可能性について、﹃エチカ﹄に基づいて明らかにする。

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一　 第四部定理六八における自由と善悪の認識 第四部定理六八備考での補足がどのようなことに対して行われているのかを明確にするため、この定理とその証明で何が語られているのかを確認しよう。﹁もし人々が自由なものとして生まれたとしたら、彼らは自由である間はいかなる善悪の概念も形成しなかったであろう。﹂︵ E4P68 ︶﹁私は理性のみに導かれる人を自由であると言った。こうして、自由なものとして生まれかつ自由なものにとどまる人は充全な観念しかもたないことになる。またそれゆえに、何ら悪の概念をもたない︵この部の定理六四系により︶。したがって善の概念をももたない︵善と悪とは相関的なものであるから︶。﹂︵ E4P68D ︶この定理は、自由であることから当該の人々が善悪を認識しないことを導出するものだが、証明で示されているように﹁理性のみに導かれる人が自由である﹂ため、出発点が理性のみに導かれることへと変更され、善悪を認識しないことの証明へと向かっている。ところで、スピノザは認識を﹁想像﹂、﹁理性﹂、﹁直観知﹂という三種の観念形成に別け︵ E2P40S2 ︶、これらのうち想像のみが誤謬の原因であると考える︵ E2P41 ︶。つまり理性と直観知による観念形成は、真なる観念の形成でなければならない。そしてスピノザにとって真なる観念とは充全な観念であり、したがって理性のみに導かれる人は﹁充全な観念しかもたない﹂と言える。以上が証明の前半部分であり、後半部分では第四部定理

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六四系に基づき、充全な観念を持たない人々が善悪を認識しないことを直接帰結している。したがって充全な観念と善悪︵の概念︶との関連を明らかにしなければならない。スピノザにおける善悪の認識に関しては感情論において語られている。つまり、善悪の認識は喜びの感情と悲しみの感情に他ならない︵ E4P8 ︶。正確には、私たちを喜ばせるもの、言い換えれば活動能力を増大させるものを私たちは善と呼び、悲しませるもの、言い換えれば活動能力を阻害するものを悪と呼ぶ︵ E4P8D ︶。したがって人々は喜びをもたらすものに出会ったときに善を認識し、悲しませるものに出会ったときに悪を認識する。また精神の能動は充全な観念に由来し、反対に精神の受動は非充全な観念に由来するため︵ E3P3 ︶、精神の受動である悲しみは非充全な観念に依拠している。以上のことから、第四部定理六四では悪の認識が非充全な認識であることが帰結される︵ E4P64 ︶。この証明では明示されていないが、喜びと悲しみが相関的なものであるのと同様に善悪の認識も相関的なものであり、一方なしに他方が成立しえないことは明らかである。以上のような定理六四の論証だけで、自由な人々が善悪の認識をもたないことを帰結するためには十分であろう。しかし、スピノザは定理六八証明で定理六四系をも参照している。これは、人々が﹁自由である間は quamdiu liberi essent ﹂ということを含めて説明するためであろう。つまり、スピノザは理性と何らかの感情とに導かれて行為する場合や、ある時は理性のみに従い別の時には感情に従ってしまうという可能性を考えていたと思われる。﹁自由である間は﹂、あるいは﹁理性のみに sola ratione ﹂導かれるという条件下でなければ、善悪の認識をもたないと断定することはできない。このことは、善悪の認識をもっているときには、既にその人は自由を失っている、あるいは理性以外のものに動かされているということを意味するように思われる。スピノザにとって基本的な感情は喜び laetitia ・悲しみ tistitia ・欲求 cupiditas であり︵ E3P11S ︶、他の感情はこれらによって説明される。したがって、喜びや悲しみといっ

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た感情によって人間が容易く自由を失ってしまうことは明らかである。二　 族長による自由の回復 スピノザによれば、定理六八の仮定、つまり﹁人々が自由なものとして生まれた﹂ことは誤りである。というのも、人間は﹁自身がその充全な原因であるような変化のみを受けるということは不可能である﹂︵ E4P4 ︶からだ。したがって人間は﹁必然的に常に受動に隷属する﹂︵ E4P4C ︶ため、善悪を認識しない人間という想定は反事実的であり、このことを表示する物語としてモーセによって残された﹁最初の人間の物語

primi hominis historia

﹂が提示される。﹁神は自由な人間に対して善悪の認識の木の実を食すことを禁じ、そしてその人間はそれを食すと、直ちに生きることを欲するよりも、むしろ死を恐れるようになった。次にその人間は自らの本性とまったく適合している女性を発見すると、自分にとってその女性よりも有用なものは自然のうちに何もないと認識した。ところが、その人間は自身が獣と類似していると考えた後には、直ちにそれら獣の感情を模倣し始め︵第三部定理二七を見よ︶、つまりは自らの自由を失いはじめた。この自由を、族長たちはキリストの霊、すなわち神の観念に導かれて回復した。人間が自由であること、そして︵この部の定理三七により︶人間が自身に欲求する善を他の人びとのためにも欲求することは、この神の観念にのみ依拠している。﹂︵ E4P68S ︶ここで﹁神は自由な人間に、善悪の認識の木の実を食することを禁じた﹂とあるため、最初の人間が生まれながら

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に自由であったことは確かである（（（。この最初の人間が善悪の認識の木の実を食したことがきっかけで自由は失われるのだが、﹁自由を失いはじめた﹂と記述されるまでに三つの過程を経ている。第一に感情が生きることへの欲望から死への恐怖に移行したこと、次に自らの本性と適合した女性の有用性に気付くこと（（（、そして最後に獣の感情の模倣（（（である。恐怖は﹁疑わしいものの想像から生じる不確かな悲しみ﹂︵ E3P18S2 ︶であり、この受動感情が悪の認識で或ることは前節から明らかである。また第四部定義一、定義二によれば、善は﹁我々にとって有用であると我々が確知するもの﹂、悪は﹁何らかの善を我々が所有するのを妨げると確知するもの﹂である。したがって、善悪を認識するということは、自分にとって何が有用で何が有用であることを妨げるのかを認識することに他ならない。人間︵男性︶は人間の女性の有用性に気付くのだが、このことは彼が善の認識を活用したということに他ならない。このようにして人間は善の認識︵女性の有用性︶と悪の認識︵死への恐怖︶とを獲得するのだが、それだけには留まらない。人間は獣の感情を模倣することで受動に隷属するようになり、自由を喪失した（（（。こうして、﹁最初の人間﹂を例外と認めることはできるとしても、﹁人々は自由なものとして生まれた﹂という仮説は誤りであることが明らかになる。スピノザは﹁最初の人間の物語﹂を自由の喪失の物語として捉えている。三　 「キリストの霊、すなわち神の観念」 失われた自由は族長たちによって取り戻されるのだが、ここでは具体的にどのようにして自由の回復が果されたのかは記述されていない。明らかなことは、自由の回復は﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂という導きによって果たされたことだ。﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂とはいかなるものか、そして自由の回復においてどのような役割を担っているのか。これらの問題を考究しなければならないだろう。

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三─一　無限知性としての神の観念まずはマシュレによる﹁神の観念﹂という表現に着目した解釈を見てみよう。マシュレによれば、神の観念︵＝キリストの霊︶は神の無限知性である。そしてマシュレは、﹃エチカ﹄第二部定理三二により、﹁すべての観念は神に関係するかぎりにおいて真である﹂、言いかえれば、﹁神において在るすべての観念はその観念されたものとまったく一致する﹂ため、神の観念において在るものはすべて真であると帰結する（（（。スピノザが第四部定理六八備考で提示していない第二部定理三二を挙げることで、神の観念による導きと真理認識がつなげられることになる。つまり族長たちは真理認識に到達し、真理に基づいて判断し人々を導いた、ということになるだろう。もちろん族長たち以外にも、真理認識に到達した人々であれば、失われた自由を回復できると言えよう。マシュレは指摘していないが、スピノザにおいて無限知性とは思惟属性の直接無限様態である（（（。スピノザにおける無限様態は、それぞれの属性︵神の本質を構成するもの︶から直接的に生じた﹁直接無限様態﹂と、それを媒介として生じる﹁間接無限様態﹂に大別される。有限様態が直接無限様態から生じるか、あるいは間接無限様態から生じるのかについては解釈の余地があるが、どちらにせよ、思惟属性の有限様態である個々の観念は、すべて無限知性を何らかの仕方で媒介として生じる。したがって、どの人間の有する観念であっても、無限知性を媒介として生じていることになる。実際、スピノザは﹁人間精神は神の無限知性の一部分である﹂︵ E2P11C ︶と考えている。マシュレは﹁神の観念 idea Dei ﹂を神の認識作用として、あるいは神の有する観念として捉えた。これに対して、﹁神の観念﹂を人間が有する神に関する認識、つまり人間の有する神とは何かについての観念であると解釈することもできよう。この場合でも、族長たちは真理認識にいたっていると考えることができる。しかしながら、マシュレの解釈において真理認識の対象が何であるかは明らかにされていないが、﹁神の観念﹂を人間の有する観念であると解釈し

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た場合には、真理認識の対象は﹁神﹂に限定されることとなる。どちらの解釈がより整合的かを明らかにするため、第四部定理六八備考における﹁神の観念﹂の参照箇所として挙げられている第四部定理三七を確認しよう。﹁徳に従う各人は、自身のために欲する善を他の人々のためにも欲求するであろう。そして彼の有する神の認識がよりいっそう大きくなれば、それに応じてよりいっそうこれを求めるであろう。﹂︵ E4P37 ︶スピノザにとって﹁神の認識 cognitio Dei ﹂と﹁神の観念﹂が換言可能であり、ここでの神の観念が人間の所有しているものであることは明らかである。マシュレは﹁無限知性﹂を人間の有するものとして語っているのかもしれない。しかしながら、前述の通り、人間精神は﹁無限知性の一部﹂に過ぎないため、族長たちの有する神の観念を﹁無限知性﹂と呼ぶことはできない。あるいは人間精神は直接無限様態そのものではありえないため、﹁神の観念﹂が族長の所有するものだとしたら、それは無限知性ではないのである。マシュレの解釈は誤解を与えかねないものではあるが、﹁神の観念﹂の所有が真理認識への到達を意味することは、おそらく間違っていない。というのも、﹃エチカ﹄において真に有徳的であるということは理性の導きにしたがって行動することであるからだ︵ cf. E4P289 ︶。また﹁キリストの霊﹂という表現も、﹃神学政治論﹄を参照するならば、真理認識との関わりを思い起こさせる。というのも﹃神学政治論﹄によれば、キリストだけが啓示を﹁真に知覚した、言いかえれば知解した﹂のであって、人は﹁キリストの精神によって神の法を永遠の真理として知覚する﹂からである︵ cf. TTP4, G. III, 63-64 ︶。

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三─二　能動感情による自由﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂についての解釈は、必ずしも真理認識だけにかかわるのではなく、﹁最初の人間の物語﹂が感情の獲得による自由の喪失とその回復を語っているように、人間の感情との関係で考究することもできる。多種多様な感情の中から、河井は﹁勇気 animositas ﹂や﹁寛仁 gener ositas ﹂を﹁キリストの霊﹂と結びつけ、次のように解釈している。﹁能動感情を伴う自由の現実化としての勇気と寛仁は、スピノザにとっては、理性の言葉に翻訳された魂の救済と隣人愛でなかったか。この備考の説明によれば、﹁キリストの霊﹂は、動物の感情を模倣することを戒め、人間にとって、言うならば、人間本性を映し出す真の鏡の役割を演じるもの、とみなされている。その意味で言えば、︽感情の模倣︾は、他者という鏡に映じた不完全な自己の姿であると言うこともできる。スピノザが、勇気と寛仁を、︽自由の現実化︾と見る所以は、両倫理的価値によって、自己自身と自他の関係が、本来的なかたちで維持できると考えたからである（（（。﹂ここで河井は神の観念︵＝キリストの霊︶を認識することを﹁人間本性を映し出す真の鏡﹂を見ることに喩え、感情の模倣を﹁他者という鏡に映じた不完全な自己の姿﹂を見ることに喩えている。神は人間が存在することの原因であり、その本性から人間が生じているのだからこそ、﹁人間本性を映し出す真の鏡﹂と言えよう。自分と同じく、他者︵他人や獣︶も神の本性から生じるとはいえ、人間は他人や獣に由来するわけではない。自分と他者とが同じものに由来するため、一方が他方の鏡となった場合、何らかの類似したものが映る可能性はある。しかし、神の観念に比べれば

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﹁他者という鏡﹂に映るものは不完全である。﹁能動感情﹂とは、スピノザが﹃エチカ﹄で﹁働きをなす限りにおける精神に関係する感情﹂と表現しているものであり、これには喜びと欲望しかない︵ E3P59 ︶。そして精神は能動感情を抱いている場合、充全に認識している、あるいは充全な観念を有している︵ E3P58D ︶。こうした人間が自由であることは前述から明らかであり、スピノザはこうしたことに﹁精神の強さ for titudo ﹂が存すると考え、能動感情に関して第三部定理五九備考で説明を加えている。スピノザによれば、充全な認識を有する精神の活動︵＝能動感情を伴う自由の現実化︶は、勇気に属するものと寛仁に属するものに分けられる。勇気は﹁各人が理性の指図だけから自己の存在を維持することに努める欲望﹂であり、寛仁は﹁各人が理性の指図だけから他の人々を援助し、また自己と友情で結ぼうと努める欲望﹂である︵ E3P59S ︶。言い換えれば、勇気は理性的に自己自身との関係を維持し、寛仁は理性的な仕方で自他関係を維持しようとする欲望である。そして河井の解釈に従うのであれば、勇気という欲望が目指すのは自身の魂の救済であり、寛仁という欲望が目指すのは隣人愛である、ということになる。この二つがスピノザの倫理学で目指されており、このような自己あるいは他者との向き合い方が、人間にとって本来的な︵本性的な︶あり方であろう。スピノザが勇気と寛仁に属するものがもっとも重要であると看做していることから︵ E5P41 ︶、これらがスピノザの倫理学にとって肝要であることは確かである。そしてスピノザが﹃エチカ﹄第四部で﹁真の自由﹂について示したことは、すべて勇気と寛仁に帰せられる︵ E4P73S ︶。このようにして、勇気と寛仁とが自由を実現することが確認される。おそらく、このときに族長が他の人々の自由を回復しているときに抱いている感情は﹁寛仁﹂である。というのも、勇気は自身の存在の維持に関するものに過ぎず、それだけでは他人を必要としないが、寛仁は﹁他の人々を援助し、また自己と友情で結ぼうと努める欲望﹂であるからだ。

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三─三　「キリストの霊」と自由河井は﹁キリストの霊﹂を自由の実現と結びつけているのだが、このことはどのように論拠を提示できるだろうか。つまり、﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂による導きがなぜ自由に行き着くのか、確認しなければならない。﹃エチカ﹄においてキリストに言及している箇所は、第四部定理六八備考のみである。これに対して﹃神学政治論﹄ではたびたびキリストが取り上げられている。そのほとんどが、歴史上の人物としてのイエス・キリストについて記述している箇所である。例えば第一二章では、旧約聖書と新約聖書がともに神の言葉であり、神の法であり、普遍的宗教を語るものでありながらも、旧約聖書と新約聖書に分けられるのは何故かを、キリスト到来以前と到来以後の差異を通して語っている。そしてキリスト到来の前後の差異とは、旧約聖書の時代には、預言者たちは聖書が教える真の宗教を祖国の法として説き、キリストの到来後は、使徒たちが普遍的な法として説いた、ということにある。つまりイエス・キリストの到来によって、ユダヤ人の理解力にのみ適応した仕方ではなく、全人類に適応した仕方で真の宗教が伝えられるようになったのだ。そして聖書の普遍的な教えとは﹁︵神への︶服従﹂であり、そのために実行すべきことが﹁隣人愛﹂である。これだけでは、﹁キリストの霊﹂が自由の実現に結びつく根拠を提示したことにはならないだろう。﹁キリストの霊﹂という表現によって、歴史上の人物としてのイエス・キリストとは別の意味合いがあるように思われる。実際、マシュレは﹁キリストの霊﹂について﹁このいささか凝った表現を用いることで、スピノザはおそらく、キリストの啓示 message du Christ から人格的な特徴を取り去り、この作り上げられた形式そのものにおいて、キリストの啓示に集団的な意味を付与した（（1 （﹂と注記している。族長がイエス・キリストになったということは不条理であり、ここで﹁キリストの霊﹂とは、いわば福音書などに見られるイエス・キリストの教えを意味すると解釈されている。この教えは、

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イエス個人の所有物のように捉えるべきではなく、ある人がイエスと同じように考えるのであれば、その人もキリストの霊をもつことになる。そこで一旦歴史上の人物としてのイエス・キリストから離れ、﹁キリストの霊﹂を有する人間についての記述に着目してみよう。﹃神学政治論﹄第五章では、﹁キリストの霊﹂を有する人間は、﹁聖書の物語をまったく知らなくとも、有益な見解と生きることの真なるあり方 vera ratio vivendi を有する﹂とされる。そしてこうした人間に対して、スピノザは﹁絶対的に幸福である﹂と断言している︵ cf. TTP5, G. III, 194 ︶。ここで明らかなことは、おそらく﹁最初の人間の物語﹂を含め、聖書が教えることは聖書を読まなければ獲得できないわけではないということである。そして﹁キリストの霊﹂は、﹃エチカ﹄では人間の自由に、﹃神学政治論﹄では人間の幸福に関連付けられている。また﹃エチカ﹄では、人間の幸福は精神の自由に存すると言える。実際、﹁徳の基礎は自身に固有の存在を維持しようとするコナトゥスそのものであり、また幸福は人間が自己の存在を維持しうることに存する﹂︵ E4P18S ︶と規定され、﹁真に有徳的に働くとは、私たちにおいては、理性の導きに従って行動し、生活し、自身の存在を維持する︵この三つは同じことを意味する︶こと﹂︵ E4P24 ︶であると証明される。そして前述のように、理性のみに導かれることこそが自由である。こうして、自由、理性の導き、自己保存のコナトゥス、徳、そして幸福が連続しているのである。以上のことから、﹃エチカ﹄と﹃神学政治論﹄における﹁キリストの霊﹂をもつ人間︵族長︶は同じである、あるいは類似しており、彼らにおいて自由が実現していることは明らかである。三─四　自由の二つの側面以上のような﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂についての解釈は、概ね二通りの観点から語ることができると

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思われる。一つは、﹃エチカ﹄第四部の文脈に倣い、﹁キリストの霊﹂を受動感情から脱却させ自由へと導くもの、あるいは獣の感情の模倣から解放し、理性の導きのみに従うよう向かわせるものとして捉える観点である。他方、﹃エチカ﹄第二部における真なる観念の議論と結びつけ、自由の獲得としての真理認識を見出す観点がある。感情に焦点を当てるか、真理認識に焦点を当てるのかの相違である。おそらくこれら二つの観点は一つに合わせることができる。例えば、アピューンは﹁悪に打ち勝つためには、まず獣としてではなく人間として生きなければならず、法に従い、それから愛に、そして最後には真なる認識に到達しなければならない（（（（﹂と語る。このように、アピューンは自由の回復を法に対する従順さ、愛、そして真理認識という三つの要素によって成し遂げられると考えている。おそらく、法に対する従順さは、族長たちが掟あるいは法を制定することで人々を自由へと導いたと解釈しているのだろう。また愛については、スピノザにとって聖書が教えることは服従であり、隣人愛によって実行されるということが考えられていると思われる。したがって、アピューンは﹃神学政治論﹄の議論がここに内包されていると捉えている。しかし、自由において理性のみに従うことと能動感情とが統一されていることは、﹃エチカ﹄の倫理学によって説明することができる。理性に従うということは能動感情によって実行されるため、自由の回復とは、受動感情から能動感情への移行、言い換えれば、非充全的な観念にとらわれている状態から充全な観念を獲得した状態への移行である。感情と認識とは相反するものであるかのように思われるが、スピノザ哲学において能動感情と真理認識とは一致し、このことは人間精神の自由においても肯定されなければならないのだ。三─五　理性的な生への誘い﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂とは、﹁最初の人間の物語﹂において自由の回復をもたらす族長がもつもので

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あり、人間精神の自由の起源とも言える。ここまで展開してきたことは、﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂が自由の起源であるということに留まり、それを有する族長たちがどのようにして人々の自由を回復したのかは、いまだ不明確である。しかし族長たちが他の人々のために善を欲していたことは明らかであり、前述のように、このことは﹁神の観念﹂に関する参照箇所であった第四部定理三七で証明されていた。それではなぜ﹁他の人々のために reliquis hominibus ﹂善を欲するようになるのか。この定理に対してなされる二つの証明の中で、﹁他の人々のために﹂ということがどのように導出されるのかを見ていこう。﹁人々は理性の導きに従って生きるかぎり、人間にとってもっとも有用である︵この部の定理三五系により︶。さらにそのため︵この部の定理一九により︶、私たちは理性の導きに従う場合、必然的に、人々が理性の導きに従って生きるよう仕向けることに努める。しかし理性の指図に従って生きる各人、言いかえれば︵この部の定理二四により︶、徳に従う各人が自身のために欲求する善とは、知解することである︵この部の定理二六により︶。それゆえ、徳に従う各人は自身のために欲求する善を他の人々のためにも欲する。 ⋮﹂﹁人間は、自身のために欲求しまた愛する善を、もし他の人々も愛するのを見たとしたら、いっそう強固にその善を愛するだろう︵第三部定理三一により︶。さらにそのため、︵同定理系により︶他の人々も同じ善を愛するように努めるだろう。またこの善は︵前定理により︶すべての人々にとって共通であり、すべての人がそれを楽しみうるため、それゆえ︵同じ根拠により︶すべての人々が同じものを楽しむよう努め

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るだろう。⋮﹂︵ E4P37D ︶おそらく容易に理解できるのは第二の証明だろう。人間はあらかじめ他人に対して何らかの感情を抱いていず、その他人が自身と似ているとしたら、その他人の感情を模倣する︵ E3P27 ︶。したがって、自身が欲求し愛しているものを他の人々も欲求し愛しているのを想像した場合、自身の欲求と愛は他人のそれの模倣によっていっそう強固なものとなる。しかし自身が愛するものを或る人が嫌っている、あるいは自身が憎むものを或る人が愛しているのを想像した場合には、心の動揺 animi fluctuatio を被る︵ E3P31 ︶。当然、人間は心の動揺を避け、自身がいっそう喜ぶことを想像するように努力するため︵ E3P29 ︶、他の人々も自身と同じ感情をもつよう努める。ここでは他人も自身と同じように欲求し愛するよう努める。第三部定理三一とその系では逆の感情、つまり憎しみの感情が強固になる場合も記されているが、ここでこの場合を考える必要はない。というのも、第四部定理三七証明における﹁人間﹂は、理性の導きに従って生きるかぎりでの人間であるからだ。実際、前定理︵第三部定理三六︶では﹁徳に従う人々の最高善はすべての人々に共通であり、すべての人々が等しく楽しむことができる﹂ことが証明され、スピノザはこの定理をここで参照している。この最高善は﹁知解すること﹂、とりわけ神の観念をもつことに存する。したがって、﹁キリストの霊、すなわち神の観念﹂を有する族長たちは、他の人々もそれをもつように促し、そうして他の人々が自由を回復することになる。この他の人々の自由の回復は、族長たちに最高善を楽しむことの模倣をもたらし、族長たちの喜びをいっそう強固なものとする。これに対して、第一の証明では、何が﹁他の人々のためにも欲する﹂ことに直結するのか、不明瞭かもしれない。注目すべきは直前の箇所ではなく、﹁人々は理性の導きに従って生きるかぎり、人間にとってもっとも有益である﹂、

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そしてそれゆえに﹁人々が理性の導きに従って生きるよう仕向けることに努める﹂ということにある。スピノザによれば、人間にとって自身の本性と適合するものこそ有用なものである。そして理性の導きに従って生きることこそ自身の本性の法則に真に従って行動していることになり、この場合に他の人々の本性と適合する。つまり理性の導きに従って生きるかぎりでの人間は、どのような人間の本性とも適合し、有用であると言えるのだ（（1 （。したがって、他の人々が理性の導きに従って生きることは、自身にとって有用なことであり、そのように仕向けることに努めるにいたる。以上のことから、族長たちが何故﹁他の人々のためにも﹂善を欲するのか、あるいは何故他の人々に対して﹁理性の導きに従って生きる﹂ことを勧めるのかが明らかになった。やや極端かもしれないが、彼らは他の人々に同じような仕方で生きることを欲したと言えよう。そして前述のように、その生き方は﹃神学政治論﹄第五章で﹁生きることの真なるあり方﹂と表現されていた。キリストの霊を有する者の生き方に対するこの表現と、ほぼ同じ表現が﹃エチカ﹄第四部附録に見られる。そこでは、第四部で語られている﹁生きることの正しいあり方 recta ratio vivendi ﹂の総括が、主要項目の列挙という仕方で行われている︵ E4A ︶。スピノザは﹃神学政治論﹄第一六章で﹁生きることの真なるあり方﹂を﹁徳の習慣を獲得すること﹂と結びつけているため︵ TTP16, G.III, 190 ︶、﹁生きることの真なるあり方﹂の具体的な内容が﹃エチカ﹄第四部附録に記されていると言える（（1 （。そしてここでは﹁理性的な生 vita rationali ﹂という表現が散見される。族長たちは、獣︵がもつと仮想される︶の感情を模倣し受動的な感情に基づく生に陥った人々を理性的な生へと導いた。このことを﹁自由﹂という観点から言い換えれば、善悪の認識をもつことによる動物の感情の模倣が自由の喪失であり、理性的な生の獲得が自由の回復に他ならない。族長たちは理性的な生を獲得した人々による共同体を目指したことになる。実際、﹁理性に導かれる人間は、自身にのみ服従する孤独においてより、共同の決定に基づき生きる国家において、いっそう自由である﹂︵ E4P73 ︶ため、理性に導かれて自身の存在を維持しよ

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うと欲する人間は、共同体を望むのである。四　 族長による自由の回復は神学の問題か 族長による自由の回復は備考で補足的に語られていることに過ぎず、﹃エチカ﹄で主題的に論じられることはなく、また聖書における﹁最初の人間の物語﹂に基づいて語られているため、スピノザはこのことを宗教の問題としている可能性が残される。この場合、スピノザにおいて哲学と宗教の分離が強調さているため、他のものによる自由の回復︵獲得︶は﹃エチカ﹄で主題化すべきではないということになりうる。次の二つの観点を確認しておこう。一つは、スピノザにおいて哲学と神学はどのような領域をもつのか。もう一つは、﹃神学政治論﹄における自由と﹃エチカ﹄における自由が同じことであるのか、である。これらの検討から、本稿の射程を厳密なものにすることができよう。スピノザは﹃神学政治論﹄で哲学と神学の分離を提唱し、その相違を﹁哲学は真理だけに照準を定め、他方神学は、既に私たちが十分示してきたように、服従と敬虔だけに照準を定めている﹂、そしてまた﹁哲学はさまざまな共通概念を基礎とし、また自然だけに導かれなければならない。対して、信仰は歴史と言語を基礎とし、聖書と啓示のみに据えられなければならない﹂と説明する︵ TTP14, G.III, 179 ︶。つまり哲学と神学の分離は、二つの相違によって成立している。第一に目的の相違、つまり哲学が真理探究を目的とし、神学が服従と敬虔を教えることを目的とすることに基づく。第二に前提と手段の相違、つまり哲学は共通概念を前提として理性的な論証を試みるが、神学は歴史・言語を前提とし、聖書と啓示を通して伝える。ところで、スピノザは﹃神学政治論﹄序文で、自身が祖国オランダで享受している自由に関して、国家においてそれが認められていたとしても、その国家の平和を損なうことはないと主張する︵ TTPPraef, G.III, 7 ︶_。この主張を明

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らかにすることが﹃神学政治論﹄の目論みの一つであり、したがって神学は自由を語るものだと言えよう。この場合の自由とは、﹁哲学をする自由 liber tas philosophandi ﹂であり、これは﹁考える自由 liber tas sentiendi ﹂と﹁各人が考えたことを言う自由﹂である︵ TTP16, G.III, 189 ︶。この自由は﹃エチカ﹄で示される精神の自由と同じものであると考えることができる。というのも、スピノザは﹃神学政治論﹄第一六章で、﹁すっかり心から、理性の指図から生きることだけが自由である﹂︵ TTP16, G. III, 194 ︶と主張するからである。つまり、﹃エチカ﹄と﹃神学政治論﹄において問題とされる自由は、どちらも精神の導きに従って生きるということに他ならない。しかしこのことは、スピノザにおける哲学と神学の目的が同じであることを意味しない。確かに、哲学はこの自由について﹁論証する﹂ことを目的とし、神学はこうした自由へと聖書や啓示を通して教え導くことを目的としていると考えるのであれば、理性は越権を犯しているかのように見える。しかし哲学は必ずしも聖書や啓示の教えに論拠を提示しようとしているわけではなく、理性によって論証できる範囲で語るのであれば、神学の目的に口をはさむことにはならないだろう。実際、スピノザにおける神学は﹁生に関する指図や教えに着目するならば、理性と適合し、またその意図と目的に着目するならば、理性に関するものと反するものは何もない﹂︵ TTP15, G. III, 185 ︶。理性の導きによって獲得される生と、聖書や啓示が教える生は合致する、ということになる。またスピノザにおける哲学と神学の分離は、理性は﹁人々がものごとについての知性認識なしにただ服従だけで幸福になれる﹂ことを決定できず、神学は﹁服従以外は命じない﹂︵ TTP15, G. III, 184 ︶という仕方でも表わされる。もちろんここでの﹁服従﹂は神に対する服従であり、この服従だけによって人々は自由を獲得しうるのだが、その哲学的根拠を示すことはできないのである。自らの力で自由を獲得する人であっても、それができず聖書や啓示にただ服従するだけの人であっても、理性的な生を実践する人々は同様に自由であると言える（（1 （。

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以上のことから、スピノザが退けようとする哲学的根拠は、聖書や啓示に従うことがそのまま理性的な生に結びつくことについてのものである。したがって、理性的な生が自由な生であること、理性的な生の具体的な内容、そしてどのようにして人々を導きうるのかということについて、スピノザは理性的に思案し実践することを認めている。他のものによる自由の獲得︵回復︶について、哲学はかなり語ることができると言えよう。聖書や啓示の教えに根拠を提示することを思索の対象から除外し、理性的に思索するのであれば、自らの力で自由を獲得できない人々に対する導きに哲学的論拠を与えることができる。実際、人々を自由にすることを目的としてつくられるものとして国家を挙げており、その国家において人間は獣ではなく、理性的なものとなるよう仕向けられている︵ cf. TTP20, G. III, 240-241 ︶。こうしたことは、﹃エチカ﹄第四部定理六八備考で語られる、最初の人間が自由を喪失し、族長たちが獣の模倣をする人々を自由にする物語、つまり理性の導きに従う生き方へと導いている物語と重ね合わせることができる。本稿の序文で見た﹃エチカ﹄第四部定理七一から定理七三では自由な人々が共同体を形成しいっそう自由になることが語られていたが、理性に導かれる人々がそうではない人々を理性的な生き方へと誘う理論も、スピノザ哲学において展開可能なのである。結論実のところ、﹃エチカ﹄第四部定理六八備考の﹁最初の人間の物語﹂で自由の回復をになった族長たちは、充全な認識を独力で行っていたかは分からない（（1 （。というのも、族長たちは﹁キリストの霊、すなわち神の観念に導かれて﹂自由を回復したのであって、彼らが﹁キリストの霊、すなわち神の観念をもっていた﹂とは言われていないからである。しかしながら、おそらく理性的な生き方を実践していた、あるいは少なくとも﹁キリストの霊、すなわち神の観

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念﹂によって理性的な生き方に導かれていたことは明らかである。つまり彼らは自由な人であった。そして彼らが人々の自由を回復しようとする原動力となった感情は、寛仁である。もし寛仁に触発されることなく、ただ単に感情の模倣によっていっそう喜びを得ようとしたのであれば、相互に憎しみ合う状況が生まれる可能性がある。実際、人間が他の人々に自身と同じ感情を抱かせようと努めることを示している第三部定理三一系に対して、スピノザはその備考で次のように補足している。﹁各人が自身の愛するものあるいは自身が憎むものを認めるように仕向けるコナトゥスは、実のところ名誉欲である︵この部の定理二九備考を見よ︶。それゆえ、各人は本性上、他の人々が自身の意向にそって生きるように欲求することが分かる。さらに、すべての人が等しく欲求するため、等しく障害となり、またすべての人がすべての人から賞賛され愛されることを欲するため、相互に憎しみを抱くこととなる。﹂︵ E3P31CS ︶この備考で語られていることは、第四部定理三七で示された、すべての人間が共通の本性に従って共通の善を愛するということとは明らかに異なる。それでは他の人々を自身の意向にそって生きるよう欲求するとき、第三部定理三一備考に記された結果と第四部定理三七に記された結果の分岐点は何であろうか。スピノザによれば、どのような人間が他の人々を自身の意向に沿って生きるよう促すのか、ということが分岐点である。単に感情のみからそのように努め本能のみから行動する人々は、他の人々に憎まれ、唯一人しか獲得できないであろう最高善を他人も欲するのではないかと精神の安定を欠く。反対に理性によって人々を導こうとする人々は、本能からではなく、丁重にそして親切

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に行動し、精神も安定している︵ cf. E4P37S1 ︶。スピノザが以上のことを直接的に寛仁と結び付けているわけではないが、族長たちが理性によって人々を導こうとしており、自由な人間の有する能動感情のうち、寛仁こそが他の人々を援助しようとするものであることは先に示した通りである。本稿では、他の人々を自由へと導くときに何が用いられるのかについて、それほど多くは明らかにしていない。﹃神学政治論﹄では国家が人々を自由にするものとして挙げられていた。そして聖書や啓示など、神学に属するものも、神への服従を教え、それによって人々を自由へと導くことは明らかとなっている。それでは﹃エチカ﹄において、自身の力で自由を獲得できない人々が具体的に何によって自由になるのかは明らかになっているのだろうか。おそらく、それは第四部附録で語られる﹁生きることの正しいあり方﹂であろう。つまり、彼らは彼ら自身の理性によって自由になるのではない。他人の理性に導かれてか、あるいは他人の理性に基づいて提示された何ものかで自由となり、このとき彼らのあり方はスピノザが語る﹁生きることの正しいあり方﹂と何らかの仕方で一致するであろう。自由な人間は理性のみに導かれた人間に他ならないが、他のものによって自由となった人々に関しては﹁理性に導かれて﹂ということは直接的な表現ではない。自らの理性で自由になれない人は、別の理性、あるいは理性から導き出される生のあり方によって導かれることで、自由になることができる。そして族長のように他の人々を自由にする人間が、なぜ他の人々を援助するのかということも、理性に由来する。確かに、﹃エチカ﹄の末尾で自由の獲得が﹁稀でありかつ困難である﹂と語られているため、﹃エチカ﹄は自身の理性によって自由になる人間の倫理を示していると言える。しかしながら、人間が自由になることと或る人が他人を自由へと導くことは同根源的であり、自由への道程は異なるとはいえ、すべての人間が最高善を愛する可能性も、﹃エチカ﹄に基づいて示されているのである。

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凡例スピノザのテクストからの引用は Studia Spinozana の略記法に従う。註︵ 1 ︶ Susan James, 'Fr eedom, Slaver y, and the Passions',

The Cambridge Companion to Spinoza's

Ethics, ed. Olli Koistinen, Cambridge

University Pr ess, 2009, p.239 ︵ 2 ︶﹃エチカ﹄における自由とは異なる﹁政治的な自由﹂、つまり﹁広義の自由﹂について、明確な記述があるわけでもない。ただし第四部定理三七備考二では、感情を制御できない理性ではなく、刑罰による示威が法に必要であることが記されており、ここで﹁自由﹂が主題化されているわけではないが、このような法によって確保される自由を﹁広義の自由﹂と看做すことはできるだろう。︵ 3 ︶マシュレは善悪を認識する木の実を食すことを禁ずることを、﹁無知という生来の状態に留まるよう命じる﹂︵ Pier re Macher ey , Indr

oduction à l’Ethique de Spinoza -La quatrième par

tie, PUF , 1997, p.392 ︶と言い換えている。︵ 4 ︶スピノザによる女性観は﹃政治論﹄第一一章第四節で明示されている。すなわち、スピノザは女性を﹁本性上男性と等しい権利をもたず、むしろ必然的に男性より劣る﹂︵ TP11, G. IV , 90 ︶と評価している。︵ 5 ︶人間が動物の感情を模倣した根拠として第三部定理二七が挙げられている。そこでは、自分と類似しているものに対して何らかの感情に刺激されることを想像した場合、類似した感情に刺激されることが証明されている。ただし、﹁類似しているもの﹂に対して何らかの感情︵思い︶を抱いていない場合に限定されている。つまり、獣と同じ感情を抱くとしても、予め恐怖の対象となっていたり、歓喜の対象となっていたりする場合には、獣の感情を模倣することはない、あるいはあまり影響されない。また、ここでは︿自分と類似しているものに対して何らかの感情に刺激されることを想像した場合﹀であることに注意しなければならない。つまり、実際に獣が何らかの感情に刺激されている必要はなく、人間がそのように﹁想像する﹂だけで、感情を模倣するようになるのである。︵ 6 ︶﹁自由を失いはじめた﹂とされるのは獣の感情を模倣しはじめることと併記されているため、獣︵がもつと仮想される︶情念をもつことが、自由の喪失の直接的原因と思われるかもしれない。しかし悪の認識は非充全的な認識であるため、悪の認識と自由が両立しないことは第四部定理六八証明を詳細に見れば明らかである。したがって、定理六八備考で記されている自由の喪失までの過程は、

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最初の人間が善悪の認識を獲得した結果どのような状態に陥ったのかを表示しているに過ぎず、三つの過程全体が﹁自由の喪失のはじまり﹂であると考えるべきである。︵ 7 ︶ Cf. Pier re Macher ey , Indr

tie., PUF , 1997, p.395 ︵ 8 ︶ Cf. Ep64, G. IV , 278 ︵ 9 ︶河井徳治﹃スピノザ哲学論攷﹄創文社、一九九四年、二一九頁︵ 10︶ Pier re Macher ey , Indr

tie, PUF , 1997, p.395 n.1 ︵ 11︶ Spinoza, Ethique,

traduction et notes par Charles Appuhn, Gar

nier-Frèr e, 1965, p.374 ︵ 12︶デラ・ロッカは、﹁あなたと私が本性において一致するかぎりで、私たちは同じ本性をもち、あなたの本性は私の本性である﹂︵ Michael Della Rocca, Spinoza, Routlege, 2008, p.194 ︶とする。しかしここでスピノザが主張していることは、あらゆる人間の本性が一つのものになる可能性ではなく、人間が理性的であるという点での一致に過ぎない。この後デラ・ロッカが自由の度合いに話を進めているように、本性が一致したとしても、それぞれの人間において理性的である度合いは異なりうるため、﹁あなたの本性は私の本性である﹂という理解はできないだろう。︵ 13︶﹃エチカ﹄第五部定理一〇備考でも、﹁生きることの正しいあり方﹂が記されており、ストア派と関連が注目されている︵ Justin Steinber g, 'Following a Recta Ratio V

ivendi: The Pratical Utility of

Spinoza ʼs Dictates of Reason ʼ, Essays on Spinoza ʼs Ethical Theor y, ed.

Matthew J. Kisner and Andr

ew Y oupa, Oxfor d University Pr ess, 2014, pp.189-190 ︶。︵ 14︶同じことは、﹁敬虔な行いは理由が何であろうと敬虔である﹂︵上野修﹃スピノザ﹃神学政治論﹄を読む﹄ちくま学芸文庫、二〇一四年、六一頁︶などと表現することもできる。︵ 15︶預言者は預言によって人々を導くが、モーセも含め、預言者たちは自身の想像作用によって預言を捉えているため、彼らの導きは彼らの理性によるものではない。

自由になることと自由への導き : スピノザ『エチカ』における自由論の射程についての一考察 利用統計を見る