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総合討議井上円了の教育理念

雑誌名

井上円了研究

巻

４ ページ

76-139

発行年

1986-02-28

URL

http://id.nii.ac.jp/1060/00006772/

Creative Commons : 表示 - 非営利 - 改変禁止 http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/deed.ja

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総合討議

　井上円了の教育理念

1985年5月

山水三広

_{（司会者）} _木 _良 _林生畑甫沢五十音順敬称略

四清節一清宏民忠信民宗

　　　　　　一

郎之夫雄人夫平秀明雄手

1 教育の目的と目標　高木　さきほどの飯島先生のご報告の中で指摘された、円了にとって「遠大で活発なものを身につけた人を育成する」というのが日本人の教育目標であり、それが「愚民の改良」ほかいろんな面に関わるということを、まず取り上げてみたいと思います。これはどういう内容を指すのか、そしてそれが時期によって変わったのか、変わらなかったのか。これを生活行動の面を含めて取り上げてみたいと思います。　大川　円了さんがおっし口、っている「活発なもの」というのは割とイメージつきやすいんですが、「遠大なもの」というのはどういうものなのか、その辺ちょっとご説明を……。　飯島　これも『仏教活論』の割に早い場所で、その言葉で言っているところがありますね。知見ですね、見たり聞いたりする知識、その見聞においてあまりにも卑小な日本人でしかないと批判します。「海外のことぱ知ら 76

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ず」云々の表現もありますし、それから後の迷信と迷信退治の問題にも絡んでくる。様々な迷信にとらわれ、井の中の蛙的な所があるから、その部分をうんと遠大にしなければいかんと。　大川　ある意味では解放に……。　飯島　解放にもつながってきます。つまりグローバルな知識、それから他に出しても通用する知見こういうものが考えられているんじゃないですかね。　大川　近代的な言葉でいうと国際性、それから理性尊重の合理性、合目的性そういったものを、全体を含めて「遠大なもの」と。時間的な関係では悠久なものとかそういう問題への捉え方というのはまだ……。　飯島　それもあると思いますよ。横にも縦にもあらゆる意味で。とにかく今の日本人は考えることがけち臭い。それをもっと大きくと。宗教的な関心にしても、芸術的な評価力に関しても、あらゆる意味でのスケールの大きさ、それをどうも考えているように思いますね。　山内　前に飯島先生からいただいたメモにあったのですが、どちらが好きかとのアンケート（1夏と冬、2山と海、3日本画と西洋画、4日本音楽と西洋音楽、5日本家と西洋館、6日本髪と束髪、7日本料理と西洋料理－ー『婦人之友』、第六巻第八号、明治四十五年八月）に答えて、「時と場合によりて好不好あるのみ」と円了は答えています。だから西洋のものがいいとか、東洋のものがいいとか、そういうもんじゃないんですね。極めて柔軟な精神構造と言うべきでし．軌う。　高木　大川さんは活発というのは分るような気がするとおっし☆、いましたが、明治における活発という概念は生き生きしたという意味なのか、常識的な意味なのか、特別な概念があるのか、その辺いかがでしょうか。教育目標として考えてくると。　飯島　安心立命ということも、普通その言葉だけ聞きますと、宗教的内面的な心の内側の問題としてだけ安心立命を考えますけど、円了の場合にはそれは勿論ありますけれども、それだけでなく、外に向けて社会的な生活を平和で安全なものにしてそこに生活する、そういう安心 77

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　　±官

飯島　　？5子立命も同時に考えているんだと、そういう言い方も円了にはありますね。ですから、活発なものという言い方をする時も、そういうことに向けて、それを実現しうるような能力を発揮するということにつながるんじめ、ないかと思うんですね。　高木　封建的な社会に育って、未来社会つまり近代国家をつくろうという時代の帝国大学の教育を受けた円了の発言ですが、そこにはヨーロッパ的市民社会の市民的人間像が円了の念頭にあったんでしょうか。　飯島　さてね、そういう概念規定をされた時にそれにうまく当るような……。それよりはむしろ私が感じるのは、今まで環境に対して受け身的なあり方をしているのから、能動的な、積極的に出ていく、そして自分も作り周りも作りという創造的な活動、これが活性化ということにつながるような意味あいで受け止めていましたけど。　針生　今のことに絡んでもう少し聞かせてもらいたいことは、民衆こそが教育の対象であるということが今のプロットのなかでもさきほどの結論めいた形でも出されましたが、その前におかれる民衆の内容に当るものが「遠大なものと活発なものを身につけた人を育成する」ということでした。ところが、さきほど広畑先生の発表のことにもあったし、飯島先生の教育理念の二のなかにも書かれている。そもそも和魂漢才、和魂洋才ということ、それから広畑先生から出た士魂洋才ということの底にあるケルンになるもの。それに対してたとえぽ今言われている遠大・活発という形でイメージされて来るものというのは教育が手段だということを、今日なん人かの方が強調されているわけですから、そうするとケルンになるものを包むような、表層的なところが結局改良可能なところであって、そうしてケルンになるところのいわゆる和魂というか、どうも飯島先生の話だと日本の大乗仏教的なものではないかという話でしたが、そういう風 78

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にまず基底にあるものと教育可能な表層というように理解するわけですか。そうすると和魂の部分というのは動かないんですね。　飯島　動かないけれども、まだ自覚化されてなかったり、必ずしも活性化しているとはかぎらない、持ってはいるけど、日本人たるものは。　針生　そうすると遠大なものこそ表層の、いわゆる教育が手段として用いられて、飯島先生の言葉は改良でしたけど、改良可能なところであって、そして活発なるものこそ実はケルンの部分である、そしてそれが目覚めていなければ目覚めさせるという風に理解すべきことなのかどうか。　　　　　　　飯島　分けて理解する

針生清人

よりも相即的な関係になるような気がしますね。つまり啓蒙的に知見が拡がることによって、自分がもっているものもそれでないものとのその対比において改めて気がつくとか、それにょって活性化してくるとか。　針生　そうすると教育は手段ではなくてかえって、目的として捉えるべきことじゃないんですか。本当に表面だけの、結局着物の脱ぎ代えみたいな形で改良が、ちょっと学校へでも行けぽとか、他人の話を聞けばとか、そういう形でだけ改良可能な世界であるならば教育というのは手段として十分に意義をもっているし、ある種の有効性を出すと思います。しかし、その中身というか、和魂と言われるような、あるいは日本文化のケルンみたいな形で出されてくるものについては改良というよりも、実は体質改善みたいな形での完全な改善でしょう、これこそ、教育という場所で考えるならば手段ではなくて、もはや目的と考えるべきことにならないか、とちょっと感ずるんですけどね。　飯島　ただ実際問題として教育の現場でなされることは知を媒介にしてなされていくわけね。知を媒介にしてケルンというものを活性化していく。教育というのはあ 79

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泣“ ．　（麟§ 灘，

小林忠秀

の質問をもう一回繰り返すことになるんですけど、りヨーロッパの哲学に耐え得るものが日本の仏教であると円了さんが言うときに、僕は一番最初は、仏教がヨーロッパの哲学で理解できる、一種の合理化可能なものといっているのじゃないかというふうに感じていた。ある意味では今もそう思っているわけですけど、そのときヨーロッパの理性で捉え得るものと理解すべきなのか、あるいはヨーロッパの理性的なものに耐え得るようなものとしてのある一種の強さというものを考えると、宗教の教学の面と考えるべきか、信仰心と考えるべきなのかと前からちょっとこだわって考えているのですけれど。そのときにもし円了さんの言うように教育が手段であるとくまでも知のレベルでの営みという理解が円了さんにあるようですね。　針生　それは結局僕が前々から気になっていて、これは前の合宿の時　　　　　　　　　つまいう言い方をしてくるときには、なんと言うか、ヨーロッパの哲学というものによっても動かされないなにかがあるということを強調したいのだとすれば、宗教とか、教義の体系と言うよりは信仰あるいは個人の信仰心、あるいはまだ目覚めてはいないかも知れないけども、一種の仏性というようなもので捉える人間の本当の本性に関わるもの、そういうところで問題を円了という人が出していたとすれば、いわゆる宗教、宗教と言っているのは教義の側の問題じゃないかという気がしてならないんですけど。だからこそ教義の問題として一種の宗教の合理化みたいなことも言い出してくるし、信仰と宗教を分ける。だから円了の場合、教育の目的と手段ということもここできちんと出しておかないと、ちょっと僕としては、筋が混同してくるのですけど。　小林　さきほどの広畑先生の御発表によると、当時の政府は教育を完全に手段化しているということでした。つまり、国家目的を達成するための技術として、教育を位置づけているという主旨のお話しであったかと思いま 80

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す。そこで円了さんの場合はどうだったのかと考えてみたのですが、円了さんは大乗仏教の精神を、　いわゆる「純正哲学」という枠組みで捉えておられるのではないか。こうして大乗仏教的な精神を、知を媒介とする形で整理しておられるのではなかろうか。だから円了さんは、ヨーロッパの哲学的批判に耐えうるものを出してきたというよりは、大乗仏教の精神を知を媒介にして整理してみると、まさにこれこそは哲学、あるいは世界観・人生観の根底に座わり得るものだという確信を表明しておられることにはならないでしょうか。　針生　それは前に僕が仏教というものを宗教ではなくて、いわゆる合理的なものにするのかという質問を前にしたことがあるんです。そしたら、いやさにあらずそれはやはり、一応宗教だと。宗教であれぽ実は一種の合理化できないものも含んだものでなければならない。時には神秘体験もあるだろうし、しぽしぼ禅宗の言うように以心伝心のような媒介の仕方もあるだろうし、時には一種の祈りというところに没頭していく形だってあるでしようし。そうすると、もともとの宗教ということを哲学と同じようなという形での世界観にまでしていくようなものであるならば、確かに教義という形でだけ議論していくことになりますね。しかし今までみんなが議論してきた経過を振り返ってみると、それだけではなく、どうも信仰心としても大事だということも出てきているわけで、そうすると必ずしも教義の体系とか、世界観ということじゃなくて、もうちょっと狭い言い方でもかまわない。たとえぽ人生観とか。信仰でも、なにがなんでも仏様とか、あるいは親鷺とか、そういうものに頼りきるいわゆる信心と言われる世界が根底にあるということになると、ちょっと話が違ってくるように思います。　飯島　そこのところね、微妙な関係があるように思うんですね。その微妙さはね、’ん、西洋の哲学の理に耐え得るということで終わっていないのよね。それは「耐え得るのみならず……」なんです。もうひとつ先があるわけ、仏教の場合は。　針生　その先とは、理の世界より深めるという形での 81

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先だろうと僕は思います。それが宗教とか、信心、信仰と言われる世界だろうと思うんです。それを同じレベルに上げちぬ、う作業でないとすれぽ、一方でこういう形があるわけでしょう。上下というか、深めるという形で、今教育という場所でそれが問題になってくるとき、「哲学のようなものが知というものを媒介にして」と言うときの媒介が働いていくものというのはここだと思うんです。つまり日本人の、たとえぽ合理化とか、近代化を目指すようなところだろうと思うんです。信仰というとこまで行ってないでしょう。　飯島　教育という現場はだから知なのよ。　小林　その媒介の役目を果たすものが、円了さんの場合、信の自覚化としての哲学だったのではないかと僕は考えるのですが。　高木　井上円了は宗教の説明原理として感性をもってきて、哲学の理性に対置しています。さて円了の生活行動はどうかということになると、感性面がきわめて微99 にしか伝わってこない。そして教育においても感性が当然あっていいんだけども、ほとんどこれが残されたものの中にも伝わっていない。学校の経営者としての評価はあっても、教育者として感動を与えつつ教育したという感性的な面の話はほとんど残っていません。また宗教家としての礼賛は、亡くなった時の記事にもひとつもない。それなら、彼に宗教生活や宗教感情がまったくなかったのかというと、彼の行動自体には、厳密に言うといろいろ問題はあるかもしれませんが、宗教家に近い面があります。修身教会の活動がそれです。また、ただの学校経営者ではできないこともやっています。字を書きなぐったと言われるほど「書」を書いて金集めをして、それを大学の経営費として教育するというところまでは、なかなか並の人間では行き得ないんじぬ、ないか。その行動全体のトータルなところには、なにか円了が熱情を燃やすような感性的なものがあった。つまり、外部から理解した範囲はケチソボだとか、それこそ世俗的合理主義の解釈が、この行為に対して下されていますが、しかし世俗的合理主義が常にひっくり返されています。たとえ 82

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ぽ大学を引き渡すときに、経営費を含め、この利殖で大学経営はできるという計算書まで他人に渡して、自分はなにもとらずに辞めている。これは「あのケチが大学を私物化して金をためている」と言ってきた世間の人が、全部をぽっと出されて解釈に困るという意味ですが、そういうような面が一生つきまとっているように思うのです。　生活に合理的に智慧を与えて、社会的に生活する中に道を開き安心立命を求めていくという生き方、これが富国強兵、民勢安定その他につながるという意味もふくめて、円了の目的の一つに入っているという問題、これはさっきの遠大・活発というのがかなり個人的・抽象的とすれば、かなり社会面をもった、そして智慧というのが理性的な知識なのか、仏教で言うような智慧なのか、その辺円了の生活行動の面もふくめて論議していただけれぽと思います。　小林　宗教活動の問題で考えたのですが、大乗仏教には「自利行」「利他行」という実践的理念がありますね。いま言われた「活発」ということには、大乗仏教のこころを体得した人の「利他行」展開の在り方を指して、そう呼んでいるところはないでしょうか。つまり、円了さんの「活発」というのは、社会的な局面で生きる安心立命者の姿を指すことばではないかと思うのですが。禅の世界では、智慧において悟った者の社会的に拡がった生き方をする姿がよく描かれていますが、「活発」ということぽで表される状況には、そういうところがないか。　針生　それはただちにではないと思うんですね。哲学は役に立たないという人たちがいると、しかしさにあらず、哲学というのは個人を知的に教化するという人もいる、言葉はちょっと違いますけども、そういう哲学で目覚めるとか、ある種の知見を身に具えるとか、そういう形でまず哲学は役に立つじゃないかと。もうひとつ、つぎにそれは個人のレベルですね。もうひとつつぎに社会という、あるいはつぎに国家という、そういう形での利が他にだんだん及んで行くようなところがでしょうけど、一番最初は自利というときの自は個人ですね。そう 83

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すると、そのときの民衆ですね。民と言われた人はある意味ではまだ封建的な束縛といいますか、しがらみから完全に切り離されていないわけで、そういうことを考えると突然に近代的な個の自覚、自我の自覚というか、それを迫っていくことは方法として直ちに成り立つでしょうか。その時あまりにもヨーロヅパ的な啓蒙というような概念で捉えていくときの少なくとも目覚めさせる働きを円了さんはやっているのか、あるいはもう目覚めた人、民衆と呼ぼれていても、中等学校を出たとか、円了さんの対象には限定があったようですから、そういう意味で若干近代化の洗礼を受けたとか、あるいは自我ということに覚醒しつつあるとか、そういう人たちを学校という場所で教育の対象としたのか、学校はそうでしょう。しかし社会教育の場合は……。　飯島　学校教育の場合にも、私は二段三段に同じ趣旨が重層化してきていると思うんですよね。一番最初の哲学館を含めて大学に関しては学に志すものという既に自立的にある自覚をもって学に志すと、しかし条件がない。これが対象にされるわけ。ところが大学以外の変則中学にしろなんにしろこっちの方になると、学に志すことをまず教える、知識の大きさを教える、そういう道からはじめなきゃならない。前提の違いですね。　さしあたり円了の私学の自覚というのが官学の補完であるのか、私学の独自の本領を積極的に生み出したものであるのか。官とは違う、独自の、これこそあるべき本当の教育なのだというのが円了の私学だとする考えには、仏教の問題が絡んでくると思うんです。それ故に在野性をもたざるを得なくなったという点でもあるんじ烏、ないかと思いますよ。　山内　井上円了については、官を拒否するというところがある。どうもそういうような気がしてしょうがないんです。 2 哲学・理学と仏教　高木　円了が東大を出た人生の最初の歩きはじめのところで、官僚の出世コースを断った点にはっきりした問 84

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題があるでしょう。朝敵となった長岡藩の「米百石」の伝説化した藩たて直しのための教育を、少年期から青年期に経験したのが円了さんですから、官途につくことには抵抗があったと考えられます。その辺から私学哲学館をつくろうとしたのかどうか。学校教育に究極的に何を期していたのか、その辺にち，＾っと戻したいと思います。　針生　さきの学に志すものという教育、もちろん学校教育に限定してひとつの場所を、教育の内容は今はまだ話題になっていませんけれども、学に志すものを対象にするというのは分りました。ところで学に志すと言う時の学ですね、結局様々の種類の学が当時ある。法律があり、経済を学ぶという中でただ学に志すというのでは漠然としているわけですから、それは学を限定する必要がありますね。そうするとそこでは哲学とか、少なくとも仏教という内容の限定がある訳で、それがすべての人々にできたとは限らないけども、大部分法律に行かない、経済に行かない形で哲学館というところに集まってくる人たちの理解している学ですね。　飯島　ただこの言葉が出てくるコンテクストを考えると、学に志を持ちながら条件を得ないものとあるわけで、条件を得たものが行くところはどこだったかというと、東京帝国大学なんだよね。だから東京帝国大学の学だから何も法学に限らず、哲学を含む文学系統もあるわけだし、この学は見た割に漠然としているけども。　針生　ただカリキュラムという言葉が当時ないにしても、一応講義の内容とか、講師の名前とかで論理学やるとか、哲学やるとか書いてありますよね。自ずと哲学館に集まってくる学生に当る人たちというのは行くところがないから来ただけではなくて、勿論そういうこともあるけれども、それプラス哲学館に求めた学ということもあったんじゃないでしょうか。　飯島　求める側にそういう自覚がどれだけあったかよりも、つくった円了さんの自覚の中に単に東大に行きたくても行けない人を入れてくるというだけではなくて、東大ではなおかつ与えられないものまでここは与える、 85

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山内四郎

学を通じて。こういう意図が感じられるし、そこに仏教の介在というのを僕はみたいわけ。　山内　そう見ざるを得ない。ただし哲学館の設立趣意書には出てこない。確かにそこでは東大しかやっていないんだと、私立大学でどこでもやってないんだからうちでやるんだという表現を用いています。　飯島　たとえば当時の官にある人たち、文教行政に責任ある権力ある人たち、これを含めて、あるいは政教社や『日本人』の仲間たちを含めて、円了さんの環境はほんとに宗教、特に仏教に対して、無縁な人たちぽっかりなのよね。その際に至るところで円了さんは違和感をもつ経緯があると思う。政教社から孤立して、初めあんなに一所懸命はじめたのが外れざるを得ないもの、他の人と違って彼ぱまさに和魂を仏教としてもっているし、出したいわけなのに、これに同調してくれる空気は毛頭ない。これは同じように東京大学にも、それから官の教育行政にも見られることで、そこではもう仏教は排撃されこそすれ……。　山内　そういう意味では先生のおっしゃることは同時に宗学の大学林についても井上円了自身が馴染めるものをもてなかったと思います。　飯島　宗学は死物化していたから。　山内　そうすると自分のとこしかないわけです。井上円了が馴染めるものを自分で持つしかなかったんだと思ます。　大川　それにちょっと関連するわけだけども、とにかく知を媒介という形ですけれども、知の中に技術的なものともう少し人生観というか、目的意識を持つようなそういう知の在り方と二通りありますよね。教育が手段として使われていく場合でしたら、技術的知識というものを媒介にして教育をすればいい。ということになると当時続生していった法律の学校とか、あるいは経済の技術を与える学校とか、理学系の学校とか、兵学校とか、士 86

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官学校といったような、そういう側面での形で言えぽまさに教育は手段であるという理念をもって、そこに人間というものを技術人として確立すればよろしいんだという形の非常に単純な理念を打ち立てることは可能だと思うんです。ところが敢えて哲学というものをもってきて、そして哲学がなんたるか分らない人たちに、学に志す人という言い方でもって集めてくるというところに、どうも私は円了さんの裏表という形がないと言い切れない。裏表と言えば裏の方には今おっしゃった意味での哲学会をつくっても、どういう集団に所属してみても、あるところでポイッと放り出していくという、その違和感みたいなのを発散させていこうとする。要するに学校と

大川信明

いえども教育の一環である以上目的があるということを明確に出すんじゃないでしょうか。　高木　その点について、第一部会の森さんの報告に、西村見暁の話として、清沢満之（当時は徳永満之）や真宗の僧侶たちで「仏教の大学を作ろう」と相談していたところが、井上円了はぬけがけして哲学館をつくったので、清沢満之が設立後すぐ辞めたという報告です。これは必ずしもすっきりと納得できない点もありますが、これ以上はわかりません。かりにそうだとすると、仏教活論序論の主旨を実現したいということでしょう。勝海舟との出会いで、会って話してみて、勝が積極的に援助するようになったという話の経緯からしますと、宗派仏教でないことはもちろん、単なる仏教でもなくて、はっきり教育目標を掲げていたように思います。大学教育の目的という点には、伝聞ばかり多くて明確なものがまだつかめていないと思うんです。　山内　海舟日記ですね、勝部真長さんなんかがやっている、あそこにも理由がなんにも書いてないんですね。会った時にこういう話があったというだけのことですね。仏像を渡すとかで、こういう高遽なものがあるから渡すんだということは何も書いていないです。ただ勝海 87

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舟の娘が目賀田種太郎の奥さんになるわけですよね。目賀田夫妻は円了が結婚するときの仲人なんです。井上円了と吉田敬をめあわせるそういう縁につながる、そういう密接な関係にあり、そういうつてを通じて行ったことは間違いないんです。なぜかというと海舟日記に目賀田種太郎が訪ねて来たというのがいくつもあるわけです。その後に井上円了が会っているんです。　針生　さきほどからの話を整理して進めてもらいたいんですが、結局円了個人が仏教を知らない仲間に囲まれていて、自分の考える日本の文化あるいは伝統、ケルン、和魂にあたる、そういう自覚のない人たちとの出会いの中で違和感をもつと同時に、またいま山内さんの言ったように円了自身が東京大学に対する違和感をもつ、そういうことは分りました。それに代ってもしそうであるならば、違和のないところのものということで哲学館、あるいは学という概念が今出てきたわけですね。仏教それはすこしバリエーションのあった仏教かどうか問題ですけれども、そのときたとえば仏教ということを和魂という形で捉えるということが、特に当時の真宗教団の中で一度も、あるいは夢にも考えられていないことであるからこそ哲学館ということになったのか。あるいは若干の同志のようなものがいて、すくなくともあれだけの物理的な施設を作ったり、お寺借りたりするわけですから、何か援助がなけれぽならないわけですね。しかも哲学館に出講する教員というものは飯島先生がさきほど言われた、仏教に無縁なるものが大部分ですね。だから仏教に無縁なる違和感をもって、新しい学校を作る、しかも当時考えられてもいなかったような仏教の新しい理解、こういうもので哲学という枠の中に押し込めて学校経営ということに乗り出した時にもう一度違和感をもっていた人たちの力を借りざるを得ないということですね。　飯島　西洋的な哲学と理学の知の媒介をやる限りは、究極に期するものでなくても、役割として期待されるし：：：o 　針生　そうすると飯島先生がさっきから繰り返してお 88

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られる、知の媒介という時の知は円了さん自身が違和感をもっている人たちの大部分の力とするならば、これはヨーロヅパ的な知ということになりますね。その意味では手段という言い方はいいと僕は思います。しかし円了さんの本音に当る部分ですね、本当に学校を設立した意図というのがまだ明確でないにしても、違和感として漠然とした中に出てくる円了さんの本音、本心、これは教育の目的というところで今後の理念ということに絡んで出てこなくてはならない方向ですね。　飯島　教育が自己目的ではなく、教育がある目的のための手段であって、その手段としてこの場合は西洋的な知が大きい有効射程をもつようなものと考えられている：：：o 　針生　そうするともうひとつ、ここで僕の質問の締め括りですが、西洋的な知性で武装している当時の哲学館に出講していた教員、円了さんを含めて勉強した東大の一種の知性というもの、これに対してやはり円了さんの姿勢は違和感をもっていると言わざるを得ないのでしょうか。　飯島　あると思う。仏教に対する彼らの無理解について。　針生　そして違和感と円了が自覚する知と彼が違和感をもっていると考えられるであろう東京帝国大学に結集しているヨーロッパ的知性との断絶、あるいは道筋そういったものは哲学館の講義録なんかをみて浮かび上がってきますか。　飯島　直接は現れないね。つまり知であるかぎりにおいて円了のもっている知も他の人のもっている知も同じプラットホームにある。　高木　円了は東大の理科学の先生を哲学館に招いて、ダーウィンの進化論の講義をしてもらっています。その当時はもっとも進歩的な理論ですから、それで意気軒昂たるところがあります。そういう意味では知に対する違和感はむしろ本質的なところというか、自分の生き方のところにあるのであって、大学での講義には全く違和感はなかったということでしょう。 89

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　前にもちょっと出ていた饅頭か団子の食べ方が非常に贅沢であったというエピソード。当時の宗務総長以上の金をもらって東大に留学していたからそれができたといわれています。清沢満之も条件は変りません。清沢満之はこれを一生のご恩として教団のために尽さなけれぽならないと言って、『教界時言』を中心に教団改革運動を全国的に展開し、円了も館友はこれに加わるよう一文を書き、全面協力しています。それに対して井上円了は、私は仏教界全体の革新と活性化をはかり、そのことによってご恩返しするというわけです。だから宗門内と宗門外という分限を心得た活動のようにみえます。円了の場合の「宗門外」という意味は、われわれの想像以上に大問題であったと思います。真宗は代々住職を世襲制の中で継いでいくことになっていて、そのあとつぎを「候補衆徒」といいますけれども、円了はそういう身分資格をもっていて、寺も門徒も世襲を当然のこととしていましたから、辞めるということの問題の重さ、これは地方の坊さんと門徒しか分らない大変大きい問題だったと思います。またさらに、民法上の廃嫡という面倒な問題も起りました。この二つを敢えてやってまで仏教界の革新をやろうとした。この間の消息を伝える実家宛の手紙は有名です。これは非常に長い手紙で『井上円了研究五号』に全文掲載予定ですが。　針生　そうすると仏教界というのは教団内部のことではないんであって、つまり教団外の民衆……。　山内　仏教総体としての。そういう風に書いてあります。青松寺に集まって仏教総体のために努力したいとか。　飯島　しかしそれは真宗レベルでさえもない。全仏教という意味ですね。　高木　円了は真宗のためとは言っていないんです。仏教界のためと言っています。当時の仏教界には政治的にも大きい危機感がありました。明治維新以後に出された「上知令」によって、寺の知行をとり上げられて、どの寺も不安を感じ、神道国教化政策の強行されるような時代を円了は経験しています。 90

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　針生　具体的に仏教界の建て直しという内容はどういう事だったんでし、《う。　高末　それはこれから論じられると思いますが、上知令は末寺まで徹底しては行われなかったし、円了は円了でいろいろやっていますね。手段を考えて……。　山内　僕はこういう風に見るんですよね。ひとつは哲学と仏教の関係もあまり深く裁然とできないような感じがしているんです、僕自身は。ただ言えることは哲学館に招かれた人物の中で古い仏教の体質をもった人間、言ってみれば訓詰注釈の学問をやっていた人、村上専精とか前田慧雲のような元来はそういう教養の持ち主なわけです。ところがひとたび井上円了の警咳に接すると忽ちのうちに、いわゆる体系的文章を書き、しかるべき学位論文を提出して東大教授になる。そういう点が出てくるんですよ。そこいら辺が彼の自身が果した学問的な役割の大きなところじゃないかという気がするんですね。教養は沢山あったでし，《うけど。　飯島　それから針生さんが提起した問題に絡んで、ひとつこういうことじゃないかと思うのは、仏教を大事にするというのは哲学館創立当時からあったと思うけれども、大乗仏教を和魂として捉える点、そういう言い方をしだすのは洋行して帰ってきてからですね。日本人の改造を問題にするとき、そのときに他の様々の日本主義の人たちがそれぞれに日本的なものを持ち出すところで、円了はこれを出してくるわけね。　高木　それについて、キリスト教がヨーロッパの文化を支えていると彼は書いていますね。そういうものがなくてはだめだから、まず教会に行かぜ云々と。これは割合早くから書いています。だからそういう点からすると、宗教というものをもった文化、それは日本では国教化していたから仏教ではないかという発想があったのかもしれない。探してみましたが、このように書いたものはありませんから、推測です。いずれにしても哲学館を設立する時の趣旨に、彼の言う「表」としては、はっきり仏教というものがあったということは言えると思いますね。 91

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井上民雄

　針生　その時は宗派はないわけですね。　高木ありません。仏教です。　山内　だから集めてくる人たちは真宗東本願寺（大谷派）に限らないですね。意識的な集め方をしているわけですね。　三浦　前に井上民雄さんにお伺いしたときに、哲学館設立が結局は本願寺の留学生のなかでやろうという話が動機だと言われている。この資料は加賀秀一さんの話なんですが……。　井上　ええ、私が名古屋で加賀秀一さんから聞いたのは始め同志と哲学の研究会を開いているうちに啓蒙のための学校を作ろうということと、東大でやらないような哲学の研究をもっと進めた学校が必要だと加藤弘之先生からすすめられ、かつ自分も応援するからということで、同志がみんな語らって大学を作ろうということになったんじゃないかと思います。　飯島　真宗の奨学生グループですね。　山内　麟祥院でやるときはそのつもりだということを清沢満之が言〔．てると西村見暁さんは書いています。　高木　それが仏教大学作ろうとしたのに哲学館にしたという根拠になっているわけです。　井上　ですから仏教ということを表に出すと悪いという意味で哲学館という風にしたと思います。それで棚橋さん、加賀秀一さん等は、学生時代に研究会や討論会なんかしょっちゅうやっていた仲間なんですね。　山内　郁文館の創立者の棚橋一郎という人はずいぶん異質な人ですよね。全然仏教と関係ない人ですよ。　井上　加賀さんから聞いたところによると、東洋学を主にした学校を作れと言われたらしいんです。はじめは哲学館という名前をつけて、将来東洋大学にするという考え方をもっていたらしいんです。大学を作るときの三恩人というのがあるんですよね、一人が加藤弘之博士で、勝海舟、それに駒込の真浄寺の寺田福寿師、その三 92

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人の名前が出てくるんです。　山内　日本大学と書いているのもあるんですよ。　水沢　第一回のアメリカへ行った後でしたね、東洋中心にした大学にしたいというのは。　山内　あれはカリキュラム改正の時ですよ。休憩中の雑談よりー　針生　純正哲学については『哲学要領』では定義をくだしています。哲学はいわゆる純正哲学、つまり形而上哲学であると、前から二、三ページのところでいっています。自分が今から説明していく哲学は純正哲学だと。

水沢清之

　飯島　円了が「学術と宗教」という言い方をするとき、哲学はどっちに入るんだろう。　針生学術ですね。少なくとも哲学という題で本を書いている段階では、たとえばインドの哲学という言い方をして、インドの宗教、仏教とは言わないですね。言うときには釈迦の哲学と言ってますね。　小林　円了さんが言う純正哲学は、学術と宗教を支えるものではないかと思います。　針生　哲学が宗教と学術を支える。そのときの哲学はヨーロッパ哲学だろうと、そうなると僕から言わせれぽ宗教は宗教でなくなるじゃないかということです。　小林　哲学が、合理性の立場　　自然理性の立場から宗教に関わる営みであるとするならぽ、確かに針生先生が言われる面が出てくるとは思います。　高木　そういう宗教と円了の言う宗教は違うんですね。それが僕の報告のときに一番困ったことなんです。旧来の概念で言わなくちゃならないから。　小林　円了さんの哲学の位置づけの仕方は、いわゆるスコラ哲学での位置づけの仕方とほぼ一致しているように思います。　針生　だから仏教という言い方した時には教学になっ 93

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広畑一雄

いう観点で捉えているんだけども、いのかどうか。少し皆さんにその辺を吟味して批判的に協力してもらいたいんです。　高木　本当に広い意味での教育ですね。学校教育だけじゃなくてね。　三浦　さきほどの飯島先生の「活発」ですね。明治の二十年代というと立身出世の野心というものも含むんですか。単に学に志すというだけではなくて……。　飯島　それもあります。それもこれもすべて能動的に出てくる基本と解しています。　三浦　なにか東洋大学というと野心もなくておとなし　　へ　　　　　　　　　むへしとしう．．．．：ち烏、うんでしょう。それだったら分ります。　飯島　もうひとつこの話の大前提として、私の場合、円了の社会的存在の全体像を教育事業家と　　その前提がそれでい　高木　一期生の話によると、そういう元気のない、おとなしいのがという・…：。　飯島　いや、針生さんの時代ごろまでは、そうじゃない名残があったよな。風変りで、野性味のある豪気さが昔はかなり見えた。　山内　曾我量深なんかは学びながら同時に講義をした。清沢満之の関係でしょうけど。昔の教授はそういうものはあったらしいですよ。　広畑　ところで、あとから討議されることでしょうが、円了さんの後継者問題ですね、広い意味で。問題があると言われていますね。　針生　円了という人の本音から言うと、後継者はいなくていいんですよ。自分の横に並ぶ人こそできればいいんで、もし大学の後継者という形ならぽ、不連続の連続ということでしょう。　世良　井上先生を乗り越える人が資本主義の発達に応じて出てこなかった。今でもそうなんです。そうだというところに僕は学生達に非常に申し訳ないことをしてい 94

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ると思うんです。　針生　社会の変化に耐えうるような実学というものをカリキュラムの中心においていないということですよ。　世良　先生は実学と言いながらですよね、他の大学には必死になって支える人がいるんですよ。　井上　しかし随分いろんなことをかじったことはかじったですね。『記憶術』という本がありますが、あれが今も出ている記憶術の元祖だと言っている人がいるんですけど。　山内　なんでも先駆的な役割を果たしてますね。 3　社会観と国家観

世良民平

　高木　それでは討論を再開します。現実的生活面においても安心立命を与えるという社会性を教育理念の一面にもっていたという、この内容に関する問題に入りたいと思います。円了が哲学館を辞めるまでと限定します。教育理念として実現しようとしたということで、これは貫かれていたでしょうか。カリキュラムの聞題が若干関わってくると思いますが、カリキュラムについてはお配りしました資料の中に飯島先生が引用して触れていらっしぬ、います。円了が×学を辞めたのは日露戦争の年で、それから修身教会の運動に専念することになります。　山内　安心立命という仏教の言葉であるならぽ内面的な問題で、社会的なものじゃないですね。　飯島　しかし円了さんが『日本人』に寄稿した文章の中で、日本人の改良を論じるときには自分の言う安心立命は内的なもんだけじゃなしに、外的な生活の安定性もふくむと言ってます。　高木　その点でどうでしょう。哲学館事件というのは学生に対して現実にそれを脅したものですね。　小林　哲学館ができて活動をはじめたのは明治二十年代前半ということになりますが、その頃は、たとえば徳 95

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蓼哀宅魂灘＼ぷ＼＼ ’渚_ｪ」ノ∠

高木宏夫

　　　　　　　　‖　ー性と、その知性にもとついた社会体制の直輸入では満足しないで、そういった知性の在り方を支えた精神にまで目を注いで、こういったものをモデルとして日本社会の近代化を企てたと思います。ところでその精神というのは、蘇峰の場合は、キリスト教的な精神だった。かれのいわゆる「田舎紳士」ですが、これは別にキリスト教信者となった独立自主の人ということではなく、キリスト教的精神を身につけ、それを支えとして自営する西欧の市民の在り方をモデルとした日本型市民だろうと思います。決して、西欧社会の「市民」直輸入のイメージではない。　そこで円了さんの場合ですが、円了さんも同様に自営富蘇峰が『国民之友』を出して、当時の知的な青年たちの人気を博していた時期に当ります。かれがやった仕事を考えてみると、かれは西欧的な知して生きる日本型市民を育てたかったのではないか。そして、円了さん流の日本型市民が支えとすべきものは大乗仏教的精神だったのではないか。大乗仏教的精神を身につけて社会で活動できるような人間の育成、とりわけその精神そのものを、日本社会の中堅階層に伝えることのできる人間の育成を目指したのが円了さんだった、という面はないでしょうか。　飯島　ちょっとおっしゃることの意味が飲み込めないんだけども、蘇峰の場合はキリスト教があって、それにつながる市民社会形成となっている。それに対してキリスト教に対応するものとして円了の場合には仏教がある。それに基づいて大乗仏教的精神で人々が作る社会、市民社会に相当するものとしては何があったのか、なかったのか、それはおっしゃられなかったんで……。　小林　いわゆる「市民」とか「市民社会」という理念が、円了さんによって明確に、それも具体性をもって意識されていたかどうかは、僕もよく調査していないので断言できません。しかし、それに相当するような社会階 90

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層が、円了さんの意識のなかになかったのだろうか、ということですが。　飯島　それはどういうものですか。　高木　仏教で社会観というのをはっきり持っているのは日蓮宗だけだと僕は思うんですね。そういう意味で仏教には国家論もない。社会、国家というよりはもっと個人の安心立命というか、悟りという形で己れを問うていく、それが中心になってしまう。それでそれは鎮護国家とも関わってくるし、あるいは護国愛理とも関わると思うんですが、そういう本質的な人間の本性に関わるものからすれば、国家というのは極めて現家的抹消的現象形態だから、それへの対応は割合現実肯定的になるのでは

三浦節夫

ないでしょうか。当時の富国強兵を円了が積極的に肯定したのは、民が富んでいって生活がよくなっていけぽそれでいいじぬ、ないか、植民地にならなけれぽいいじゃないかというようなところで、平気で割り切っていけたものがあったんじゃないか。これは、キリスト教と違った生き方を仏教者が平気でやれる、現代の知識人の感覚では割り切れないようなものがあったんじゃないか。戦争中の仏教者を見ていてもそういう部分がありますね。だから割合平気で戦争についていけるような無感覚さ、善い悪いは別の問．題ですけど、そういうものがあると思うんですね。円了死後のことですが、マルキシズムによってはじめてちょっと異質の問題が、逆に仏教界に提起されてきた。それで仏教界にマルキシズムの流れを汲むような人が現われ、驚きをもって迎えられるということも仏教界の一部に起ったということで、それまではなかったんじゃないか。だから今おっしゃった近代市民社会に対置されるものと……。　飯島　なんかそのへん確認しておいた方がいいと思います。護国の国家ということにも関係してくるんだけどね。円了の社会観という風なものが単に豊かな国で民皆善き人で豊かにという構想があっても、それを裏付ける 97

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構造的な関係でそれはいかなる社会であるかというふうなことを明確にすることを全然やっていないじゃないかと思うんですね。　高木　権力ということに対する目もない。官というのはあるけれども権力はない。　飯島　そのことがあるために円了の社会観なり、国家観というのが非常に曖昧だし、それが護国というときの国というのが現状肯定的に、即ち天皇制国家護持みたいな形でスライドされていって利用される道を開くような面につながる。　高木　円了の場合は、国家も天皇制・国体も、彼の言っているように「表」つまり現象形態にすぎないから、本質としての「裏」を考えるならぽ、「表」は「仮」で、ある意味ではどうでもいいという、仏法というか大乗仏教というものが根にあるから、本質を抜きにしてこの現象形態だけを捉えて割合平気でものが言える。ここの本質のところに超国家主義もってきたというのがその後のゆがめられた護国愛理ではないかと思うんですね。　山内　そうですね、その通りだと思います。　小林　僕は設立当時の哲学館のカリキュラムを見たのですが、そこでは西欧型の学問の体系にしたがった教科が配列されている。そして、それぞれの教科について、その道のエキスパートがよぽれてきて講義が行なわれている。こうした形で学生に与えられるものは、多分、「教養」1それも西欧的教養の直輸入という意味ではなく、それをモデルとしているが、それとは同一ではない、日本的な自営の人を育成する土台となる「教養」だったと思うのですが、違うでしょうか。　針生　そうすると市民社会という言葉が適当であるかどうか、今の段階では分りませんけど、少なくとも近代の思想が、実践が作り上げた方向でわれわれが通常考えるような市民社会ではなくて、つまり江戸時代からずっとなんとなく日常、日々生活している自然的な生活共同体のようなことですね。そうするとそこに出てくる市民にあたるものというのは自然の農民であり、町人でありという、つまり従来考えられていたような市井の生活 98

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者、つまり近代市民といわれるものまでは考えていないわけですね。　小林　円了さんは、「市民」という概念まではまだ到達してはいなかったかも知れません。そういう概念を耳にはしていたかも知れないけれども……。　針生　そうするとさっきの話題と関係があるのですけれども、そのときのいわゆる知を媒介にして、結局知の次元にまで高まっていったいわゆる市井生活者というものはどうなるのでしょうか。　飯島　いまいわれた市井生活者というのが、私にいわせれば、円了の関心対象だった民衆だったわけです。ところが一方で、独立した精神の人格をという教育目標があるわけですよね、民衆に対する。そうするとこれは自ずと市民に向かう方向にある。だけどそれを市民というふうに性格規定しないし、そういう社会ということについての理論もないわけ。　針生　そうするとせいぜいわれわれが、僕は田舎で生活した経験があるから言うと、いわゆる村の知識人、村の教養人というふうに全口貝をレベルアップするという程度……。　高木　いやちょっと違うのではないでしょうか。というのは清沢満之の流れで言いますと「独立老」という仏教者としての「自覚の宗教」という方向を近代仏教として打ち出しました。そういう意味での独立というのは「浩々洞」の人びとと円了との関係もあり、清沢満之も曾我量深も大学の講師でいたし『教界時言』に円了も深く関係したので、つまり、そういうことを問題にしてきた彼らの仲間がありますから、ここでいう独立は近代的市民の独立よりも、仏教老としての独立ではないでしょうか。ただしこの仏教は大乗仏教的精神つまり純正哲学の自覚という意味ですが……。　針生　仏教者としての自覚、信仰者としての信の目覚め。　高木　僕はそっちじゃないかと思うんです。信仰・信の目覚めはちょっと問題がありますので、あとで十分討論したいと思いますが。確かに市民社会的市民としての 99

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独立、自我の確立といいますか、そういうものではないと思いますね。特に書かれているのがヨーロッパへ行く前ですから、日本資本主義もまだ確立していないし、それを憧れている時期ですから、国全体として。生活に市民社会の地盤がまだどこにも形成されていないんです。だからそういう意味でも市民社会構想というのは、種積八束と梅謙次郎の論争という形で純然たる近代法の法律論争として出たのが明治三十年です。梅謙次郎の市民社会の家庭中心の民法に対して祖先の祭祀を中心に家族制度的家を主張し、祭祀権を保障する民法を主張した種積八束の論理との争いで、結局家族制度論による民法が成立しました。そしてこの家族制度の中心的シンボルの祖先という概念は神道的というよりも仏教的なものとして定着していくのですけれども。円了の護国愛理の時代にはそういうことさえまだ明確になっていない。つまり封建制から絶対主義への再編成過程であって、市民社会が成立し得るバックもない、したがって観念として勉強してみても、通用する対象は極く限られている。　飯島　どうでしょうね、僕はちょっとそれは疑問があるんですけどね。その宗教的な精神の内的独立ということはもちろんあるでしょうけれども、そのことだけであったとしたら、自分の個人的な生活を豊かにするとか、外に向かってそのために条件をよりよくしていくとか、そういうところで動きだす独立の精神ではないと思う。だが、円了さんの考え方は決して具体的な生活はどうでもいいということじゃないと思う。　高木　それは当然あると思います。解体過程ですから、その独立が市民社会というふうに明確に規定できるかというと、それはできない。むしろ、理念的には仏教だというだけで、常識的意味における独立を標榜しなければならない時代、つまり農村が地租改正で徹底的に解体されている。そして、都市民が形成されようとしている時期ですから。　針生そうすると、こういうふうに捉えていいですか。つまりその従来の真宗的なところでは、たとえばその仏教徒に目覚めるという場合、一所懸命に強調したの 100

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は妙好人を作っていくような所でしたね。だから円了さんの考えてくる世界は、もはや観念的な、単なる内面的な、あるいは単なる信仰生活、そういうところの目覚めではなくて、あるいはそれに留まるのではなくて、プラスその社会が変革してゆく、その変革した、あるいは変革しつつある社会のなかで生きていける生活者としての、逆にまた信仰者としての生活者、生活者としての信仰者ということでしょうか。　そういう意味では、もはや妙好人的な概念で捉えられない、あるいはそれをもう越えた、やはり近代的な、つまり円了の理解する妙好人と言ったほうが真宗的になる。そういうものを目指しているということになるのでしょうか。　三浦　ちょっとそれは、本当の意味で、さっき飯島先生が言われた独立者と言うのは自分の日常生活の具体性を持ったような独立者なのかどうかという話でしたが、これは真宗大学というものの経過をずっと見ていくと、結局清沢満之が目指していたのは自分の信仰だと思います。信仰の確立を大学という場でやるんだということなんです。それでもって自分の信仰を確立したら、その信仰を他に伝えるんだ、自信教人信の誠を尽すんだというのが、真宗大学の教育理念なんです。この過程で清沢満之は、そういう形で教育はするのですが、蹟くのはですね、教員免状が取れないんですよね。それでもって、この真宗大学は紛争が起きて、解体していくわけです。だから、さっき言われたような独立者、精神の独立ということを純粋に考えたのが真宗大学だとすれば、円了の場合はその生活老としての独立が、信仰というものを内面にはっきりもって、さらに現実の生活をしていく人間を考えていたのか、それははっきりしていたんでし，＾うか。　高木　いや、それははっきりしてなかったと思います。これは清沢満之がはっきりさせたので、円了の信心については私が疑問を残すというのは、彼は仏教活論なりで、一応その筋道は立てる。だから、筋道の中では独立も二重の意味でだろうと思うけれども、では本当のぞ 101

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ういう人が出た時のサンガというか仏教共同体的な社会というものを描いたかというと、これはみられない。そういう意味では、清沢満之には組織論、運動論がある。円了にはでてこない。だから、門了は信心の人よりも理性の人としての分限で一生を貫いた人だったのではなかったかと思います。　三浦　そういう意味で考えていくと、真宗大学の場合、哲学と外国語というのは必修なんです。教育のカリキュラムとしてそれが設定されているんです。いわゆる教学、宗義に対して宗学と言われるものの道を開いたのが清沢満之で、井上円了はその先駆的役割を果たしているんです。その辺が教育をしていく場合でも、哲学ということと仏教がはっきりと意識されて一体になっていたのか。仏教を標榜しているのに哲学をとりあげていくことに、宗学との関係ではかなりの決断が必要ではなかったか。　山内　哲学館には真宗教学とか日蓮教学という宗学という科目はないでし・≠う。　小林　円了さんには、排耶論という営みがありますが、それと今のお話は関係しているところはないでしょうか。つまり、円了さんは大乗仏教的精神に支えられた生活者の育成を目指していた。生活者として、独立に、キリスト教徒と堂々と理論闘争ができるような人物を育成しようとしていたのではないか、ということなのですが。　針生　そうすると位置づけとして、こんなことを言っていいか、どうか。清沢満之のところで教学のひとつのターニングポイントをつくっていくことから考えていくと、位置づけは宗教改革のときのエラスムス的位置づけが円了であって、エラスムスの抱いた卵がルターによってかえるという道筋で捉えられる。そうするとエラスムスのヒューマニズムに対応するものが、信仰、信仰心に目覚める。しかも武器としては当時としてはギリシャ語の文化を使う。しかもエラスムスが書いたようなキリスト者必携のようなものを読ませていくのが哲学館、あるいは講義録であるという、そういう位置付けもできます 102

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ね。　小林　パターンとしてそれはおもしろい対比だと思いますね。だから僕はこんなことを言うと哲学館の理想を綾小化することかもしれないですが、円了さんが一番最初に考えたのはいわゆる内面の世界までひっくるめた非常に高適な理想を器に入れ得るような人間を。　針生ええ、ですから結局円了は古い仏教からも、自分の同志的な人たちからも引っ張りあいされる、そして自分というものを打ち出していく……。　小林　ある意味で両方から誤解される。　針生　あんまりそうなってくると円了を真剣に理解しようとすれぽするほど、実は分からなくなる。　飯島　理論的につつこうとすると、分からない部分が一杯出てくる。　針生　それはエラスムスだな。 4 教育理念の継承問題高木　つぎにちょっと視点をかえて、なぜ円了が大学を辞めたのかその理由の面から、またその後の行動、修身教会運動を通して、この問題を少し考えてみたいと思います。彼が辞めるときに、『東洋哲学』に載せておりますけれども、辞めるについてはっきり言っている点があります。自分が講習会等をやって教育したいと思っているけれども受け入れられないと辞める理由を上げています。これは教育方法と対象にかかわってくる問題ではないかと思うんです。同時にもうひとつ、辞めるについては大学の校友につぎの大学経営の担い手になってもらいたい。それに適当な人がなけれぽ、せめて大学の教員にすべて後を委ねたいという条件を付けています。これは精神を汲みとった人に経営を、とみるべきかどうかという問題があると思います。それらを併せて論議をお願いします。　針生　方法と対象が変ったというように要約されましたが、自分がやりやすい講習会等が認められないので… ：◆o 　高木　ええ、教育方法として。 103

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針生　そのとき認めない人たちというのは……。　高木　大学の教授陣でしょうね。はっきり書いていませんけれども。　山内　神経衰弱になったと理由は書いてありますが、面倒な仕事をしているとなり、面倒な仕事が終ると治るんです。　針生　そうすると大学の実際の経営はよく分からないけれども、実権を握っているのは教授陣ですか、この段階では。　山内　そうじゃないでしょう。ただ言えることは後事を委ねる前田慧雲なる人物はいわゆる経営の才に長けている人ではないと思います。間違いなくないです。教養人であることは間違いありませんが、そういう人を敢えて選んだという理由は分かりませんけれども。　高木　前田慧雲さんにお願いしたいという風に書いています。名前を具体的に挙げています。　山内　後事を託しているのは彼↓人なんです。　小林　辞めたとき、円了さんは自分の本音を語ってはいないようですね。　　　　　　　04 　　　　　　　1 　高木　ええ、そうですね。（一同　同意）。これも表と裏……。　山内　だから敢えて申し上げるのは前田慧雲なる人物に託したのはなぜかということから、なにか手掛りにできませかとお伺いしたわけです。　小林　ひとつの仮説として僕が持ち続けている考えを申し上げてみたいと思います。かねてから高木先生が話しておられるように、円了さんの体内には、真宗の説教師的な魂が終生息づいていた。それから同時に、僕が先程来申し上げてきた哲学館という大学教育機関設立の目的についてのまとまった考えもあった。　ところで、哲学館という教育機関の体制も整備されてきた。しかし、円了さんの説教師としての魂が、次第に哲学館という組織内では納まりがつかなくなってきたのではないか。勿論、円了さん個人の性格に由来する人間関係の摩擦も辞める理由の一つとしてあったのかも知れませんが・…：。

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　それからもうひとつ。円了さんは、組織を作り上げる創立老としては、その識見も才能も抜群の人だったように思われますが、作り上げた組織を経営してゆくという資質においてはどうだったのか。たとえば、キリスト教の世界でも、教会なり施設を作るのが上手な人と、それを維持して発展させてゆくのが上手な人とがいるようです。円了さんは、どちらかという創立者タイプの人だったのではないか、と思うのです。　どうも、円了さん個人の才能を批判するような話で恐縮ですが……。　飯島　上手い下手もあると同時に、どっちにより多くの情熱を感じる体質かということもあると思う。　小林　極端な言い方になりますが、円了さんは、どちらかというと一匹狼的に自分の理想の実現に没入する人だったのではないかと思うのですが……。　井上　私が聞いた話では、大学を経営する為に財政的に相当苦労すると、それで神経衰弱になって退任する。それともうひとつは、ひとつの大学だけではだめだと、民衆教育のためには全国の津々浦々を回って講演しなけれぽいけないと、そして講演の謝礼をもらえば大学を退いても仕事も生活もできるという二つの観念があったようです。それと謝礼で集めた金で哲学堂をもっと充実させたい、そういう考えもあったみたいです。財政なんか自分一人で握ってやるという苦労でだいぶ悩んだらしいんです。　飯島　一方で哲学堂のこともあったから。　高木　講習会と言った時期と市民社会の成立という関係になりますと、明治三十七年には日本資本主義も根を下ろしていますから、近代ヨーロッパで言う市民社会でないまでも、社会構造が資本主．義体制としての面をもって絶対主義がそれなりに安定化をはじめるわけですね。そういう意味でこの十七年間で対象が変って来たんじ口、ないか。農民の方も身分的な寄生地主制が確立します。そうするとそういう社会構造の変化にどう対応するかと、彼の理想を教えたいこれらの新しい層に開かれた教育という面を彼は講習会と言っているんじゃないか。講 105

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義録以上のものをなにか考えたのではないかと思うんですが。その辺の資料は今残ってないですね。　大川　逆に言うと開いた大学としての哲学館みたいなものがイメージされているとしたら、それが十七年間の間に固定化して、そして飯島先生がお書きになったように、教育部と宗教部が哲学になり、倫理学科や国語学科になっていくようなそういう型ができあがったということで、そっから市民大学という構想をどうしても打ち出せなくなってきている。　高木官の締めつけという意味……。　大川　いや、むしろ内部的に。だからこれはそういうものがあっての投げ出し、そういう捉え方を私してみているんですけれども、同時に後継者として、大学の方は前田慧雲さんですけれども、京北の方は湯本武比古さんですね。まあ、前から並立でいってたのを、そのまま湯本さんは別に大学に据えないで、ずっと残しておくっていったようなことも、いったいどういう発想をお持ちになってたんだろうかという気がするんですけれども。　飯島　世良さんなんかその点をどうお考えでしょう。　世良　お話を聞いてくるとますます混乱してくるんですけれども、たとえぽ年表を見てみますと明治三十五年に哲学堂に大学の予定地としての土地を購入するわけですね。そして修身教会の企画をその翌年、三十六年にやって、それから和田山にすぐ建築を始めるわけです。この辺のところは先生の考えと行動が大変ぶれているように思いますね前田先生に後事を託すと言っても、哲学館事件で大混乱しているんですよね。　高木　もうひとつ見方を変えると、哲学館事件に象徴されるように、学校教育では自分の思っていることはできないというふうに割り切る点もでてくるんじ烏、なかろうか。　針生　いや、それはさきほどの話の延長からすれぽ、ひとつの帰結ですね。結局信仰者かつ生活者という。　飯島　制度内存在としての教育の限界を円了が見たということがありそうですね。　針生　つまり日露戦争を目前に控えた国民意識あるい 106

総合討議 井上円了の教育理念 利用統計を見る