Article
／論文佐藤 友紀
This essay aims to reveal the relationship between religion, freedom, and nation
立憲王政期エジプトにおける近代
国家権力と宗教との関係について
の再考
ターハー・フサインの『ジャーヒリーヤの詩について』
をめぐる筆禍事件を事例に
Reconsidering the Relationship
between Modern State Powers and
Religion during the Constitutional
Kingdom Era in Egypt
Focusing on the Incident over Ṭāhā Ḥusayn’s Publishing of
Fī al-Shi‘r al-Jāhilī
SATO Tomonori
Ⅰ . はじめに Ⅱ . 思想・信条の自由と宗教、国家権 力 Ⅲ . 自由・宗教に介入する国家権力の 諸相 Ⅳ . おわりにstate powers in the early constitutional kingdom era in Egypt. To do so, the author investigates the historical processes that resulted in Ṭāhā Ḥusayn being banished from public office. This incident followed the 1926 publishing of his Fī al-Shi
‘
r al-Jāhilī‘On Pre-Islamic Poetry,’ which levied varied critiques at Islamic beliefs, including questioning the story of Ibrāhīm and Ismā‘īl in the Qur’ān.
Previous research on this incident denies the secular nature of the state because it just followed conservative demands from religious people, making the constitutional kingdom of Egypt entirely religious. We must also acknowledge another body of research that emphasizes the secularism in the 1923 Constitution and thus the state powers. Therefore, some previous literature is contradictory in terms of evaluating the religion and politics of the Egyptian constitutional kingdom.
I believe that this problem may be attributed to the lack of appropriate research on the state powers, which guaranteed freedom of thought, conscience, and religion̶ as was written in the 1923 Constitution̶while they intervened in issues of religion and freedom. From this perspective, this essay addresses more complicated questions: When exercising such powers, how do state authorities perceive religion, freedom, national sensibility, desires, law, and order? Which authorities exclusively exercise these powers and in what political structure? From these analytical lenses, this essay reveals the complicated relationship between religion and politics in Egypt during this era.
The first section examines freedom of thought, conscience, and religion by focusing on the 1923 Constitution, the drafters’ public discourses, and memorandums; it elucidates the mechanisms and scope of state powers’ intervention in religion and politics.
The 1923 constitution guarantees, for example, freedom of creeds, religion rituals, opinions, and the press. However, it states that these freedoms are safeguarded within the limits of public order, morals, or the law. Simply, the extent to which freedom of thought, conscience, and religion is guaranteed is dependent on the definitions of concepts such as “public order,” and “within the law.” However, as the drafters’ public discourses and memorandums clarify, these semantic fields were typically unclear. The state or the authorities could therefore use this indeterminacy to further consolidate their power to determine the essences of and the line between religion and politics and regulate freedom of thought, conscience and religion. For example, if terms such as public order are semantically related to Islamic values, and freedom of thought, conscience, and religion is regulated under the justification of protecting public order,
freedom may be regulated indirectly by Islamic values. The power to make decisions over the relationship between religion and politics and regulate freedom was developed through specific historical legal processes in Egypt.
The next section traces the controversies involving Ṭāhā Ḥusayn and his books to reveal the ways in which such powers were exercised. It analyzes the parliamentary records to clarify discussions in the Chamber of Deputies. They are divided into three periods: those of 1926, 1930, and 1932.
The state powers’ legitimacy in intervening into issues of religion and freedom was shared by both representatives and the government. As revealed in the controversies of 1926, this legitimacy was founded in their perception that the Egyptian state was the Islamic state and attacks to the religion could lead to disturbances of the national order, considering the close relationship between religion and national sensibility in Egypt. The session of 1932 also elucidates that order, rule, and law, on one hand, and ethics, tradition, virtue and religion, on the other hand, were semantically interconnected. The line between the former concepts, which are considered of the public sphere, and the latter concepts, which are considered of the private sphere was blurred. The indeterminacy of the line between these concepts justified the state authorities’ involvement in religious issues.
It is important to determine which authorities exclusively retained such powers. In 1926, the government, concerned about losing the political game against representatives in parliament̶the new legislative power̶argued that their involvement in the incident exceeded their legislative authority and functions, and refused their proposal. Historical conflicts in and between the two main political parties̶the Wafd Party and the Liberal Constitutional Party̶also made it difficult for them to form a coalition to take initiative in this matter. The 1923 constitution played an important role as well. In the 1930 session, the 1923 Constitution was seriously considered as a criterion for political decisions. In this session, it was concluded that introducing stipulations regarding powers of the 1923 Constitution refuted the legitimacy of the representatives’ intervention in this issue, allowing for the government’s exclusive initiative.
In conclusion, the state powers that intervened into issues of religion and freedom cannot simply be regarded as secular political or religious applications of state power. The form of such powers can vary according to perceptions of religion, morals, order, and law, the 1923 constitution, and the relation between state authorities.
This presents a complicated image of the relationship between religion and politics in Egypt that transcends the simplistic framework by which the two were considered either segregated or unsegregated.
I. はじめに
1. 問題の所在 1935年出版のエッセイ集『遠くから（Min Ba‘īd）』の中で、近代エジプトを代表す る作家で学者、改革派知識人の一人でもあったターハー・フサイン（Ṭāhā Ḥusayn, d. 1973）は、自由に対する政治と宗教の名の下の抑圧が、1923年憲法の制定以降特に甚 だしくなったことを指摘している［Ḥusayn 1958: 240］。また、自由に考え意見を表明 することができた過去の時代を振り返り、果たして我々は今どこにいるのだろうか、 と悲痛な思いを吐露している［Ḥusayn 1958: 6-7］。このような、立憲王政期エジプト （1922-1952）に対する悲観的な現状認識の背景にあるのは、1920年代半ばから1930 年代初頭にかけて自身がその渦中に巻き込まれた筆禍事件の記憶の残滓である。 その筆禍事件の概要は以下のようなものである。ターハー・フサインは1926年、『ジャー ヒリーヤの詩について（Fī al-Shi‘r al-Jāhilī）』を発表する。同著作において彼は、デカ ルト的方法論をもって［フサイン 1993: 10］(1)、すなわちあらゆるものを疑いの対象と することによって、ジャーヒリーヤの詩の多くが後世の創作にすぎないと主張した［フ サイン1993: 5-9］。それ自体が多大な反響を喚起したことは想像に難くないが、ターハー・ フサインはさらにコーランについても同様の指摘を行う。例えば、アブラハムとその 息子イシュマエルがカアバ神殿に赴き、そこに礎石を築いたとするコーランの文言（第 2章第127節(2)）の信憑性に疑義を呈するのである［フサイン 1993: 25-26］。コーラン の中で語られる説話の批判は、アズハルの宗教学者たちだけでなく、広く学術界や言 論界、世論の間でも反発を引き起こした。そして、ただちに同書の出版差し止めが決 定される。そこで、ターハー・フサインはその翌年、批判の対象となった箇所を削除 した上で改訂版『ジャーヒリーヤの文学について（Fī al-Adab al-Jāhilī）』を新たに上梓 する。しかし、宗教的観点から批判が再度沸き上がった挙句、1932年には同著作の出 版差し止めも決定される。そして、エジプト大学（現在のカイロ大学の前身）文学部長 の座までも失うこととなるのである。フランスに留学し西洋の学問に親しんだターハー・ フサインはこの筆禍事件の渦中にあって、宗教をめぐる当時の守旧的な空気および自 由に対する宗教的抑圧をひしひしと感じたに違いない。 この筆禍事件においては、国家が重要な役割を果たしていた。宗教的保守派層の反発を受けてターハー・フサインに対する処分を議論し決定したのが他でもない国家だ からである。したがって、この事件は、単なる一人の進歩的知識人と宗教的保守派勢 力との確執を越えて国家・政治と宗教・自由との問題でもあった。 政教関係の観点から、ターハー・フサインの筆禍事件を考察した研究は枚挙にいと まがない。アラビア語文献を含めそれらの多くは、彼が『ジャーヒリーヤの詩について』 で採用したデカルト的方法論に基づく宗教批判がエジプト社会で強い反発を惹起した 様相や、同著作の没収といった宗教的保守派勢力からの要求にエジプト国家が従順に 従う有様に焦点を当てている［Adams 1968: 253-259; Hourani 1983: 326-327; al-Jundī 1976: 218-230; al-Maghribī 2012: 331-337］。つまり、行政府・立法・司法の三権力が 一枚岩のように宗教的価値観の保全に傾斜する、立憲王政期エジプト国家の「非世俗性」 （政教一致性）を強調したものとなっている。 一方で、1923年憲法の内容に着目して、立憲王政期エジプト国家を、政教分離を体 現する世俗的な国家と評価する研究があることにも注意を要する。確かに、1923年 憲法は、ベルギー憲法などヨーロッパ諸国憲法をモデルとしている。そして、議会に 対し諮問的機能にとどまらず立法権や行政府監視権といった権力を付与し、かつ国民 に対し平等および思想・信条の自由を保障している。そのため、西洋的でリベラルな 憲法だという評価が下されてきた［Goldschmidt 2013; Ḥammād 2011］。それに関連し て、宗教的帰属の差異をめぐる立憲王政期エジプトの寛容的な傾向を示唆する研究や ［Crecelius 1980］、1923年憲法公布から30年代にかけて世俗的なナショナリズムが政 治的領域の主要な潮流となっていったことを主張する研究などがある［Warburg 1982］。 以上から、ターハー・フサインの筆禍事件や1923年憲法を考察事例に、立憲王政期 エジプトの政教関係像に関して、互いに矛盾する評価（政教一致・政教分離）を下す諸 研究が並存してきた問題を指摘できる。その要因の一つは、筆者の見解を述べれば、 1923年憲法で平等および自由の原則を明文化しながらも、宗教や自由のあり方に干渉 する近代国家権力の複雑な諸相が充分に考察されてこなかったことにある。それが政 教関係の一面的な評価に繋がっていたと思われる。本稿の議論と関連する事例を扱う 研究書の中で、管見の限り唯一の例外ともいっていい研究書としてはal-Shilq［2008］ がある。それは、政府・政党間の錯綜した権力闘争の内にターハー・フサインの筆禍 事件を丁寧に位置付けている。しかしながら、何よりも彼個人の生涯・思想を叙述す るという企図をもって書かれており、同筆禍事件の展開の中に宗教・自由の問題に干 渉する国家権力の複雑な諸相を見出そうとする充分な考察は提供していない。 したがって、このような現状を乗り越え解決するための研究視角を設定しなければ ならない。それは、以上の議論を踏まえて次のようなものになるだろう。1923年憲法 において市民的平等および思想・信条の自由の原則が明文化された立憲王政期エジプ
ト国家は、いかなる政治・権力構造の中、いかなる国家機関を介して、いかなる認識 や解釈で宗教や自由のあり方に関与し、それらとどのような権力関係を構築してきたか、 という視角である。本稿は、この視角から、ターハー・フサインの筆禍事件を考察し ていくものである(3)。 重要なのは、エジプト国家は政教分離の世俗的な国家か否か、の解明を本稿の中心 的な問題関心としないことである。その理由として、世俗主義・世俗化を一つの重要 な要素とみなす西欧的近代化論の枠組みを批判的に検証すれば、政治に係わる公的領 域と宗教に係わる私的領域との間の関係が、近代国家の構築に至り固定化されたわけ ではないことが明白になるからである［Casanova 1994; Taylor 1998］。また、多くの 研究者がすでに、法的手段や行政・司法機関、国際機構を介して宗教に関与する近代 国家の実態的諸側面を指摘してきた。近代国家は、何が宗教的で何が世俗的か、ある いは何が私的で何が公的なものか、を随意に変更し決定する権力を行使してきたので ある［Agrama 2010; 2012; Asad 2003; 2009; Berger 2005; Hurd 2011; Massad 2015;
Oraby 2015; 2018］。近代国家の以上の特徴を議論の前提とすれば、政教一致や政教 分離といった観点から宗教と近代国家を論じることは至当とはいえないだろう。それは、 政教関係の評価をめぐり相対立する諸研究が並存している問題や、本稿における筆禍 事件の考察からも理解されると考える。 2. 分析方法 あらためて述べれば、本稿の狙いは、宗教・自由のあり方に干渉する国家権力の諸 相に考察の焦点を当てることで、政教分離・政教一致論争に終始させずに、自由・平 等の原則が憲法において明文化された立憲王政期エジプト国家の複雑な政教関係像を 明らかにすることにある。 本稿では、主に議会におけるターハー・フサインの筆禍事件に係わる諸議論を分析 する。その分析を通じて、議会や行政府、司法といった国家の様々な機関、あるいは 国会議員や首相、大臣、検察官といった諸権力主体は、宗教および自由のあり方に干 渉する権力を行使する際に、宗教や自由・国民感情・欲望・法律・秩序などの諸概念 をどのように捉えていたのか、といった認識・解釈面に係わる考察を行う。それに加 えて、いかなる権力主体がどのような政治状況の中でそのような権力を行使したのか、 そのような権力を促進・抑制するものは何であったのか、といった権力・政治構造面 に係わる考察を行う。法・制度に係わる公文書や雑誌の論考といった資料だけでなく、 議事録を分析することが複雑な政教関係像を明らかにする上で有効な手段であること を示すつもりである。 次節においてまずは、筆禍事件の問題に密接に係わる1923年憲法の思想・信条の自
由の規定、および同憲法に関する公文書を分析し、思想・信条の自由の原則に対する 権力主体の認識・解釈を明らかにする。そこから、宗教・自由のあり方に干渉する国 家権力像を浮かび上がらせる。その考察を踏まえて第Ⅲ節で、ターハー・フサインの 筆禍事件をめぐる議会の諸議論の分析を行い、そのような国家権力の複雑な諸相を明 らかにする。そして、最後の第Ⅳ節で、立憲王政期における近代国家と宗教との関係 についての小括を記す。
II. 思想・信条の自由と宗教、国家権力
筆禍事件とは一般に、発表された著作の内容が原因で、その著作が行政府によって 発禁処分にされたり、もしくは著者自身に何らかの社会的制裁が加えられたりする出 来事を指す。したがって、行政府の介入を制限する「思想・信条の自由」の原則がその 国家においていかに規定され解釈されているかを把握しておく必要があるだろう。 佐藤［2018］において、憲法起草者（憲法制定委員会メンバー）らの認識・解釈の内 に重層して存在する、近代エジプト国家と思想・信条の自由、宗教との間の曖昧な関 係性を示す試みがなされた。1923年憲法条文そして起草者の討議内容を分析した第1 項と第2項は同論考に依拠したものとなっている。それと関心の方向性を同じくして、 憲法制定作業の完了時に提出された最終報告書および趣意説明書を考察したのが第3 項である。 しかし、より重要なこととして、本節の主要な目的は、それらの議論を土台にして、 1923年憲法を施行する立憲王政期エジプト国家の宗教・自由に干渉する権力像を浮か び上がらせることである（第4項）。そして、その権力の実態を、ターハー・フサイン の筆禍事件の対処過程において追究するのが次節ひいては本稿のテーマとなる。 1. 1923 年憲法の条文 立憲王政期エジプトは、1922年の憲法制定委員会発足により憲法制定へ向けた動き が始まり、その翌年に1923年憲法が公布されることで、その幕を開ける。当時のエジ プトは、イギリスやフランスといった欧州諸国と国王、民族主義者、リベラル勢力と の間の対抗関係の中にあった。1923年憲法の制定は、主にイギリスからの民族主義的 な独立闘争と、ヨーロッパ諸国の半植民地化政策に対する法的主権の回復を目指す運 動を経て達成された［松本 2004; Ḥammād 2011: 115-130; Kedourie 1968］。それでは、 思想・信条の自由と係わる1923年憲法の条文のいくつかを一瞥しよう(4)。 第3条は、｢全てのエジプト国民は、法の下に平等である。エジプト国民は、出自、言語または宗教の別なく、市民的権利および政治的権利の享受並びに公的義務および 責務（takālīf）の履行において平等である。エジプト国民のみが、文官または武官の職 に就く資格を有する。外国人は、法律に定める例外的場合を除いては、これらの官職 に任用されない｣ である。つまり、同条文は、多数派のムスリムや少数派のキリスト 教徒といった宗教的帰属の差異に拘わらず、エジプト国民国家を構成するエジプト人 の法的平等を保障している。
第12条は、｢信条の自由は絶対である（ḥurrīya al-i‘tiqād muṭlaqa）｣ ことを規定して いる。続けて第13条は、｢国家は、エジプトの慣行に従った、宗教（adyān）および信 条（‘aqā’id）の儀式の自由な実践を保障する。ただし、公共秩序および道徳に反しては ならない｣ ことを規定している。宗教儀式の実践の自由に ｢公共秩序および道徳に反し てはならない｣という制限が設けられている。 第14条は、｢意見（ra’y）の自由は、これを保障する。何人も、法律の範囲内で、自 己の考えを発言、文書、図画（taṣwīr）またはその他の方法により、自由に表現する権 利を有する｣ ことを、第15条は、｢出版（ṣiḥāfa）は、法律の範囲内で、自由である。出 版物の検閲は、これを禁止する。行政手段による出版物に対する警告、停刊または廃 刊は、社会秩序を維持するために必要な場合を除いて、これを禁止する｣ ことを規定 している。以上の両条文は、意見・出版の自由を保障しているが、｢法律の範囲内｣といっ た制限が課されている。 言語の使用の自由と教育の自由はそれぞれ第16条と第17条にて規定されている。 第16条は、「私的活動、商業活動、宗教に関する諸事項、あらゆる種類の出版物およ び印刷物、または公的集会における、いかなる言語をも使用する自由について何人も 制限が課せられない」ことを、第17条は、「教育（ta‘līm）は、公共秩序および道徳に反 しない限り、自由である」ことを規定している。後者の自由に対しては「公共秩序およ び道徳に反しない限り」という制限が課されている。 1923年憲法は、行政府の介入を規制する原則として国民の思想・信条の自由を保障 しているといえる。したがって、立憲王政期エジプト国家は近代国民国家の側面をも つと考えられる。しかし、公共秩序や道徳に反しない限りといった趣旨の制限が思想・ 信条の自由の意味内容に設けられていた点にも留意する必要がある。 2. 1923 年憲法に関する起草者の諸議論 本項と次項では、1923年憲法の条文作成に携わった権力主体らが実際に思想・信条 の自由をどのように解釈・認識していたかを考察する。ここでは、1923年憲法第12 条と第14条、第15条の草案をめぐる憲法制定委員会メンバー(5)の討議内容に着目する。
muṭlaqa）｣ ことを規定している。この条文の元となった草案第11条(6)は、それに該当 するところを抜粋すれば、「宗教を信ずる自由は絶対である（ḥurrīya al-i‘tiqād al-dīnī
muṭlaqa）」であった。この草案第11条について、ムハンマド・バヒート（Muḥammad Bakhīt, d. 1935、1914年から1921年にかけて大ムフティー職を務める）とハイラト・ラー ディー（Khayrat Rāḍī、シャリーア弁護士(7)会会長）は憲法制定委員会で、イスラームの 観点から不満をもらした。エジプトにおいて認められている宗教(8)を信ずることが大 前提であるのに、このままの条文では、既存の宗教を捨て去り別の新たな宗教を信ず るといったことが許容されてしまうと訴えたのである［al-Dustūr 1940: vol.1, 87］、そして、 それは、エジプトにおいて混沌と秩序の侵害を引き起こしかねないと主張した。それ ゆえに、彼らは、同条文から｢宗教の（を）（dīnī）｣という形容詞を削除するよう要求した。 このような議論の結果、｢宗教の（を）｣ という形容詞は削除され、草案第11条は 1923年憲法第12条と同様の条文（ḥurrīya al-i‘tiqād muṭlaqa）となる［al-Dustūr 1940:
vol.1, 87］。つまり、棄教の自由などを内包しかねない「宗教を信ずる自由は絶対である」 は適切ではなく、エジプトにおいて認められた宗教からどのような信条を選び取るか の自由、すなわち「信条の自由は絶対である」の方がより至当だという合意が憲法制定 委員会メンバーの間でなされたのである。「絶対である」という文言にも拘わらず、信 仰など内心の精神活動の自由を制限する意図が条文の背後に存するといえる。 1923年憲法第14条・第15条の元となった条文はそれぞれ、意見の自由を保障する 草案第14条（後に第13条）(9)と出版の自由を保障する草案第14条(10)であった。意見 の自由をめぐる委員会メンバーらの見解は大きく二つに分かれた。第一は、意見の自 由はあらゆる自由の中でも最も基本的・絶対的なものであるから、議会による検閲や 行政による出版停止といった措置は戒厳令下の非常事態を除いて禁止されるべきだと いう考えである。第二は、議会や行政は、国益のために、道徳や公共秩序に反するよ うな意見の公表や新聞・雑誌の出版を積極的に規制していくべきだという考えである ［al-Dustūr 1940: vol.1, 89］。委員会メンバーの大半が後者の考えを支持し、前者の考 えは反対多数で否決される［al-Dustūr 1940: vol.1, 90］。 出版の自由をめぐっては、多くの委員会メンバーが、諸外国の介入を支持する思想 や過激な思想の蔓延を防止するために、議会が個人の資格以外の出版要件を立法によっ て追加すること、かつそれに基づいて行政が検閲を積極的に行っていくべきことを主 張した(11)。他方で、一部の委員会メンバーは、多数派で構成される行政府が少数派の 意見を規制する虞を根拠に、議会による出版要件の付加に反対した［al-Dustūr 1940: vol.1, 94-95］。前者の意見が支持される形で結局、出版の自由を規定する草案に「法律 の範囲内で」という文言が添えられた。それは、議会が立法により出版要件を追加して、 行政府がその検閲権限を拡大させることが可能であることを意味していた［al-Dustūr
1940: vol.1, 96］。 以上から、思想・信条の自由に制限を設けようとする憲法起草者の意図を看取できる。 そのような意図の背景には、エジプトにおける多数派の宗教かつ国教（1923年憲法第 149条）でもあるイスラームの信条の保全や過激な思想の流布の防止といった理由があっ た。ただし、思想・信条の自由の制限に反対する憲法起草者が僅かながらいたことも 確かであった。畢竟するに、フランスで法学の学位を取得した法律家など西洋の立憲 制度に親しんだ憲法起草者間においても、1923年憲法の制定に至るまで、国家と宗教・ 自由とのあるべき関係をめぐる見解が完全に一致することはなかった。思想・信条の 自由が保障される程度をめぐって、様々な解釈・認識が憲法条文の背後に重層的に存 在するという実態が示唆することとは一体何であろうか。それについては、本節の最 後に論ずることとする。 3. 1923 年憲法についての最終報告書・趣意説明書 最後に、1923年憲法条文に関する憲法制定委員会の最終報告書・趣意説明書および 法務大臣アフマド・ズルフィカール（Aḥmad Dhū al-Fiqār）の趣意説明書を考察する。 最初の二つは憲法制定委員会による政府への憲法草案提出に伴い作成されたもので、 法務大臣の趣意説明書は1923年憲法公布に伴い作成されたものである(12)。 憲法制定委員会による最終報告書は、1923年憲法が単なるヨーロッパ諸国憲法の模 倣では決してないことを主張する。1923年憲法は、ヨーロッパ諸国憲法の条文や原則 を基礎としながらも、エジプトの伝統や慣習に則る形で改変・作成されたエジプト独 自の憲法なのだという［Ṣubḥī 1939: 463-464］。では、具体的にいかなる点でそうなの だろうか。 憲法制定委員会の趣意説明書は、個人の諸権利および義務を規定する第二編に関す る説明で、憲法が法律（qawānīn ‘ādīya）に優越しなければならないことを明示する。 そして、法制定者が遵守すべき法的規範を示した第二編により自由と平等が確保され ることで、差別（tamyīz）や分断（tafrīq）の諸要因が消失するだろうと主張する［Ṣubḥī
1939: 467-468］。すなわち、法の支配を明言しており、この点はヨーロッパ諸国憲法 に立脚したものだといえる。 しかしながら、同趣意説明書は一方で、国家権力が自由のあり方に介入する正当性 も示唆する。例えば、意見表明や出版・教育活動は他者や社会に対し甚大な影響を及 ぼすため、それらの無制限な実践は安全や秩序（niẓām）の混乱を招くだろうと指摘す る［Ṣubḥī 1939: 468］。したがって、意見・出版・教育の自由の規制（tanẓīm）は許容さ れるべきだと結論付ける。また、信条や宗教儀式の実践の自由はエジプトにおける伝 統であったという［Ṣubḥī 1939: 468］。しかし、イスラームが国教であることを規定し
た条文（第149条）は、エジプトの公共秩序（niẓām ‘āmm）の構成要素を、つまり宗教 裁判所や宗教教育、宗教儀式といった宗教的諸事項に係わるエジプト従来の慣習（‘ādāt） や原則（qawā‘id）を追認したものだと説明する［Ṣubḥī 1939: 489］。つまり、信条・宗 教儀式の実践の自由は、イスラームを国教とするエジプト従来の慣習や原則、公共秩 序に反しない限りで保障されるということである。 法務大臣による趣意説明書も同様に、自由に対する制限を呼び掛けている。この趣 意説明書は、1881年出版法は1923年憲法で保障される出版の自由の原則に則らなけ ればならないとしつつも、共産主義思想の教宣の阻止のためにはその限りでない旨を 表明している［Ṣubḥī 1939: 540-541］。秩序と社会の保全のために自由を規制する立法・ 行政措置の正当性を主張するのである。 憲法制定委員会や法務大臣による最終報告書・趣意説明書は、思想・信条の自由や 法の支配の原則を確認していた。しかし、同時に、エジプトの秩序や宗教的慣習の保 全を理由にそれらの原則を否定・制限する必要性を繰り返し述べていた。前項で考察 した憲法制定委員会の諸議論と同様に、ここからも思想・信条の自由をめぐる当時の 権力主体の解釈のぶれを看取することができるのである。 4. 思想・信条の自由と宗教、国家権力 ここでは、以上の議論を総括した上で、1923年憲法を施行する立憲王政期エジプト 国家の政教関係をめぐる権力のあり方について考察する。 1923年憲法は、思想・信条の自由を保障する一方で、「公共秩序および道徳に反し ない限り」や「法律の範囲内」といった自由を制限する文言が付されていた。しかし、 そのような文言の具体的な意味内容は条文内において明らかにされていない。したがって、 いかなる状況・条件下に思想・信条の自由が保障または制限されるかという点において、 自由に係わる条文は、リベラルな傾向を有しながらも曖昧な規定であったといえる。 そのような曖昧性は、1923年憲法の条文の背後に重層する、思想・信条の自由に対 する解釈・認識の不一致からも看取された。同憲法の草案をめぐる委員会審議や最終 報告書・趣意説明書から明らかだったように、憲法起草者や法務大臣といった権力主 体の間で、思想・信条の自由の原則が遵守されるべきか否かに関して完全な合意に至 ることはなかったのである。 また、憲法公布に至る過程で言及された自由の制限に対する具体的な理由は、共産 主義思想の蔓延の防止くらいであった(13)。その他の理由として、秩序・慣習・道徳・ 宗教の保全が繰り返し述べられたが、自由を制限する根拠となるそれらの諸概念が具 体的に何であるかは明示されぬままであった。いいかえれば、1923年憲法の作成作業 の開始から最終報告書・趣意説明書の提出、同憲法の公布に至るまでの一連の過程に
おいて、自由を制限しうる秩序や原則といった文言は具体的な実体のない観念的なも のに終始した。 それは、自由のあり方をいかようにも変更・決定できる国家権力を誕生せしめたと いえる。例えば、1923年憲法の規定に基づき国家は、公共秩序の保全を理由に思想・ 信条の自由を制限することが可能である。そして、公共秩序という文言が曖昧なため に、国家は恣意的に、その意味内容を解釈し自由を保障・制限できる。ここにおいて、 自由の意味内容を操作できる国家権力像が浮かび上がる。 政教関係の観点から、この国家権力のあり方を捉えなおすと次のようになるだろう。 例えば、国家が、イスラームに対する批判は公共秩序を乱すという考えに基づき、公 共秩序の保全を理由にして思想・信条の自由を制限したとする。それは、間接的には、 イスラームの価値観による制限に他ならない。この場合における、思想・信条の自由 の制限という権力行使は、国家のイスラームへの関与によって成立するものだといえる。 問題は、イスラームのあり方・価値観とは具体的に何であるかも個々の権力主体によっ て異なり曖昧なことである。つまり、思想・信条の自由の制限は、公共秩序だけでな くイスラームや宗教の意味内容も時の権力主体によって恣意的に解釈されることでな されるのである(14)。 1923年憲法の成立に至る過程で、宗教・自由・秩序・法律・道徳といった諸概念は、 権力主体がその権力を行使する上での操作対象となった。そして、こうした諸概念の 意味内容が曖昧模糊なままにされた結果、公共秩序など自由を制限する諸概念に宗教 的価値観が入り込む余地が残った。加えて、宗教のあり方や宗教的価値観なるものも また曖昧であるために、恣意的な宗教解釈を通じて自由を制限しうる国家権力が誕生 した。宗教的信条や宗教的価値観といった私的領域に主に係わるものと、公共秩序や 法律といったそのようなものに拘わらないはずの公的なものとが交じわりうる環境の中、 国家は、政治と宗教との関係や宗教・自由のあり方を随意に決定・変更する権力を有 するようになったといえる。
III. 自由・宗教に介入する国家権力の諸相
1923年憲法およびそれに係わる公文書の分析を通じて前節で確認した、立憲王政期 エジプト国家の宗教・自由に干渉する権力の実態の考察が本節の目的である。そのよ うな権力は、いかなる政治環境で、いかなる問題に対処する中で、いかなる権力主体 によってどのように行使されるか。ターハー・フサインの筆禍事件をめぐり議会で展 開された諸議論の分析を通じて、その事件を取り巻く政治事情にも十分注意しながら、国家の検討・対処過程を追うことで明らかにする。 1. 『ジャーヒリーヤの詩について』筆禍事件の背景 『ジャーヒリーヤの詩について』はその題名通り、イスラーム以前のジャーヒリーヤ時 代の詩に関する論考である。同著作が宗教的観点から問題となったことは前述した。 その内容自体を論ずることが本稿の目的ではないので、ここでは、ターハー・フサイ ンが筆禍事件に巻き込まれた経緯の紹介にとどめる(15)。 1925年にエジプト大学文学部教授に就任したターハー・フサインはその翌年、大学 での諸講義やそれまで発表してきた諸論考を基に『ジャーヒリーヤの詩について』を発 表する。アズハルは、同著作が大学の講義のテキストとして使用されていることを問 題視した。そこで、教育大臣は、エジプト大学の完全自治の妥当性や行政府・議会に よる教育の監督の是非を議論する委員会を設置する。そして、この委員会の報告を受 けて、調査を実施し、エジプト大学に対し同著作の没収と保管を命じた。舞台は下院 へと移り、そこでの熾烈な議論を経て検察局による調査が実施される。公訴の提起は 見送られたが、『ジャーヒリーヤの詩について』の問題箇所はターハー・フサイン自身の 手によって削除せざるをえなかった。新たに『ジャーヒリーヤの文学について』と題して 再出版されることとなる。 しかし、これによって、ターハー・フサインの筆禍事件に終止符が打たれたわけではなかっ た。1927年には、教育大臣によって『ジャーヒリーヤの文学について』の調査を目的と する委員会が設置された。そして、同著作中の宗教批判的な要素を断定する報告書が 提出される。同年、上院でもこの問題が議論されたようである。さらに、1930年には、 『ジャーヒリーヤの詩について』および『ジャーヒリーヤの文学について』の内容や大学に おける保管状況などをめぐり、下院で議論があった。その議論に基づき、教育大臣に よる再度の調査実施が取り決められる。1932年に至りターハー・フサインの次期教育 大臣就任が内定すると、彼の著作をめぐる議論が下院で再噴出する。閣議に付された 結果として、ターハー・フサインは文学部長の座を追われ、教育大臣就任の予定もな くなってしまう。公職を追われた彼はしばらくの間、言論界を中心に活動を続けてい くこととなるのである。 以上、『ジャーヒリーヤの詩について』の出版からターハー・フサインの公職追放まで の経緯を叙述的に振り返った。次項では、この経緯を念頭に置いて、1926年、1930年、 1932年の下院における諸議論およびその間に作成された委員会や検察局の調査報告書 などを時系列に沿って分析していく。委員会や検察局の調査報告書などは先行研究や 下院議事録に再録されたものに依拠する。残念なことに、ターハー・フサインの筆禍 事件をめぐって1927年に開かれた上院の審議を収録した議事録を発見することはでき
なかった(16)。 2. 下院議会における諸議論 （1）1926 年 9 月 13 日──権力の正当性とその所在── 『ジャーヒリーヤの詩について』の内容が下院で初めて問題となった1926年9月13日 時点では、アドリー・ヤカン（‘Adlī Yakan, d. 1933、立憲自由党創設者の一人）が首相 を、サアド・ザグルール（Sa‘d Zaghlūl, d. 1927、第一次世界大戦後にエジプト議会政 治勢力の一翼を担うワフド党の創設者）が下院議長を務めていた。この時は、アリー・ アブドゥッラーズィクの筆禍事件の時（1925年）とは異なり、王党派勢力が政権を担っ ておらず、ワフド党と立憲自由党の非王党派連立内閣期であった。ただし、ワフド党 と立憲自由党との間の歴史的な政治的対立(17)がその連立において完全に解消されてい たわけではなかった。さらには、同じ党内メンバー間においても政治的不一致がみら れるような状況であった。 まずは、宗教・自由に干渉する国家権力の正当性が、いかなる認識・解釈の下に権 力主体間でどう共有されていたかを確認する。また、議会と行政府間あるいは政党間（内） の政治的攻防が議論の過程および結果にどう影響し、宗教・自由に干渉する国家権力が、 錯綜する政治事情の中でどのように展開されていたかを考察する(18)。 このとき、『ジャーヒリーヤの詩について』の問題提起をしたのはアブドゥルハーリク・ アティーヤ（‘Abd al-Khāliq ‘Aṭīya）である。彼は、同著作がユダヤ教、キリスト教さ らにはエジプトの国教であるイスラームに対する批判を行っていると指摘する。そし て、宗教的信条（‘aqā’id）が東洋だけでなく西洋においても繊細かつ熱烈な感情（‘awāṭif） としてあり続けていることを主張した上で［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 953］、意見の自由について次のように語る。 世界には完全な自由などない。仮にそのような自由が存在してしまえば、意見の 自由の原則によって〔人々の〕名誉がずたずたになってしまうだろう(19)。また、そ のような自由を利用して、法秩序を乱そうとする者およびアナーキズムやボリシェ ヴィズム（balshafīya）を広めようとする者が国中に溢れるだろう。それゆえ諸君、 自由〔意見の自由〕とは、制限されるべきものである。この自由は、他者の権利（ḥaqq al-ghayr）が生じ始めたときに(20)、あるいは法や秩序が要求することと衝突する 場合に、消滅するものである。誰でも望むままに言葉を扱うことができる。しかし、 それは、法権力の下でなされるということに注意しなければならない。［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 953-954］
続けて彼は、教育は憲法によってその自由が保障されているが、それはあくまでも 公共秩序や道徳に反しない限りであるという。したがって、公益の保全は、混乱を引 き起こしかねない意見や欲望（shahwa）の発露に優先すると主張する。そして、法を、 自由な意見や欲望による混乱を防ぐための橋頭堡とみなす［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb:
1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 954］。
教育の自由がここで俎上に載せられているのは、『ジャーヒリーヤの詩について』が エジプト大学文学部の授業でテキストとして使用されていたからである。つまり、ターハー・ フサインの著作を取り巻く問題は、意見の自由をめぐる問題だけでなく、教育の自由 をめぐる問題でもあった。前節で考察した憲法制定委員会の趣意説明書からも明らかだっ たように、憲法起草者など権力主体の間には、教育は、新聞や雑誌で外部に表明され る意見と同じく、他者や社会に対し大きな影響力を有するという認識があった。教育 の自由もまた非常にセンシティブな問題だったのである。意見・教育の自由を制限す る国家権力の正当性が、ここでもまた他ならぬ権力主体（国会議員）によって再確認さ れたといえる。 アブドゥルハーリク・アティーヤはさらに、政府系（国立系）のエジプト大学におけるター ハー・フサインの俸給が国民（umma）を代表する政府の財源から捻出されている事実 を指摘する。そうであるならば、教育の場では多数派・少数派に拘わらず国民の宗教（dīn ra‘īya）が尊重されるよう、政府が常に気を配っていかなければならないと訴える［Maḍābiṭ
Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 954］。そして、
背教（ilḥād）を唆すような香を焚きたい者は、各人の心の内でそれを行えばよい。
なぜならば、信条（‘aqā’id）の内では各人は自由だからである。もしくは、各人 の住居の中でそれを行えばよい。なぜならば、〔住居など〕私的な環境下では各人 は自由だからである。一方で、学問の館（dūr al-‘ilm）といった空間（ajwā’）や大 学の教壇でそれを行うことは、決して我々が容認できることではない。［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 954］
と主張するのである。すなわち、心や住居といった私的空間における、背教を含めた 自由を許容する一方で、学校などの公的空間における、自由に対する政府の積極的な 規制の必要性を強調している。 ところで、議事録には時々、ダッジャ（ḍajja）やタスフィーク（taṣfīq）といった文言が 付されている。ダッジャは ｢ざわめき（騒ぎ）｣ を、タスフィークは「賞賛」や ｢拍手｣ を意 味する。後者のタスフィークという文言によれば、アブドゥルハーリク・アティーヤが 以上の発言をした際に拍手が起きたようである。無論、どれ程の議員が拍手をしたか
は推測によらざるをえない。しかし、拍手が起きたという事実は、多かれ少なかれ彼 の考えに対する賛同者がいたということを示している。 例えば、ムスタファー・カーヤーティー（Muṣṭafā al-Qāyātī、ワフド党メンバー）もま た如実に、アブドゥルハーリク・アティーヤと同様の政教関係観を有していた。彼は、 憲法で規定されているようにエジプト国家はイスラーム国家（dawla Islāmīya）であり、 そうであるならば当然、国（waṭan）や国家の宗教に対する批判は公益を害すること と同様であると主張する［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 955］。したがって、信条としてどのような意見を持とうと各人の自由だが、我々の子 供たちや共同体の人々に向けて投げかけるような意見は制限されるべきだと言い放つ のである。そして、これはイスラームの問題だけでなくキリスト教やユダヤ教などそ の他の宗教の尊厳にも係わる問題であり、国家の宗教（dīn al-dawla）への批判は国家 への批判と同然だと断ずる［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa
55, 956］。議論の文脈から判断して、彼は、「国家の宗教」という文言をもってイスラー ムのみを排他的に指していたわけではないだろう。イスラームを中心にキリスト教や ユダヤ教といったその他の宗教をも包含した「国家の宗教」像を思い描いていたに違い ない。 これまでの議論をまとめると、国民国家の形成作業を経て多数派・少数派の別なく 宗教は、国家あるいは国民の宗教となり、国民国家の秩序体系を構成する重要な要素 に位置づけられた。そして、宗教は国民の間で繊細かつ熱烈な感情としてあり続けて いるという認識から、国家権力による宗教の監視・管理が、大学など、他者の宗教的 属性や人格に容易に影響を及ぼすことが可能な空間にまで及ぶようになった。少なく とも、その正当性が、国会議員といった権力主体間で共有されていた。 以下、議論は次の段階に入る。ターハー・フサインの筆禍事件について裁決権を有 するのは議会か、司法か、それとも行政府か、をめぐる議論である。すなわち、宗教 に対する攻撃という状況に直面する中、宗教・自由に係わる案件を主体的に処理する 権力の所在は主にどこにあるか、が論議される。 ムスタファー・カーヤーティーは以上の政教関係観を提示した後、ターハー・フ サインの著作をめぐる問題の対応策としてアブドゥルハミード・バンナーン（‘Abd al-Ḥamīd al-Bannān、ワフド党メンバー）の提案を紹介する。その概要は、①『ジャー ヒリーヤの詩について』の没収と処分、②同著作をめぐり国教誹謗罪での検察局（niyāba ‘umūmīya）による公訴の提起、③エジプト大学でターハー・フサインが担当している
講座の廃止、の三点である［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 956］。
1979、ジャーナリストとして活躍。国民党メンバーでもあった）は次のように異議を唱 える。まず、①著作物の没収・処分を命ずる権限は議会にはなく、そのような措置は 法判断に基づいてのみ可能であると言明する。そして、②公訴の提起については、検 察局の判断に委ねられるべきことであり、議会が直接関わる問題ではないと述べる。 最後の③講座廃止については、ターハー・フサイン自身と彼が担当している講座とは 全くの別問題であり、講座自体の廃止は過剰だと訴える。結論として、そもそもアリー・ シャムスィー（‘Alī Shamsī, d. 1962、当時のワフド党重鎮）教育大臣(21)がこの問題につ いて調査を行いしかるべき施策を立案・実施すると約束しているのだから、議会は彼 による調査と施策の実施を待つべきだと主張するのである［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb:
1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 956-957］。
アドリー・ヤカン首相もまた、ムハンマド・フィクリー・アバーザの意見に賛同し次 のように述べる。現内閣（1926年6月−1927年4月）が組閣された際、アズハル総長 から意見書が提出された。その内容は、『ジャーヒリーヤの詩について』をめぐる刑事 訴訟の提起と教育大臣による調査実施を求めるものであった。そして、教育大臣はア ズハル総長の要望通りに、その件につき調査し同著作物の没収を実施したと説明する。 つまり、当該問題はすでに政府の所管となっているのだから、議会による新たな施策 代替案の提起は政府および教育大臣の責任問題に係わってしまう、と主張する［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 957］。
そして、下院議長サアド・ザグルールと行政府との間で論議が繰り広げられる。ア ドリー・ヤカン首相は、③講座廃止に係わる決定を下す権限を議会が有することに疑 問の余地はないと述べたが、②検察局への調査権限の委譲と検察局による公訴の提起 に関しては異議を申し立てた。つまり、議会には、検察局へ調査権限を委譲するよう 行政府に命ずる権限はないと言い張る。これに対しサアド・ザグルールは、行政府を 監視する議会の役割を根拠に、行政府に要望を唱えることは可能だと反論する。しか しながら、首相は、確かに議会はそのような権限を有するが、その要望は妥当性を精 査してから初めて行政府によって考慮されるものだといって応酬した。 ①著作物の没収・処分に関しても、行政府側は処分については同意できないと主張 するなど、議会、特にサアド・ザグルールと行政府とが、問題の対応の主導権をめぐ り互いに一歩も譲らぬ状況が続く。サアド・ザグルールは最後まで、行政府による現 行の措置（同著作の没収）は不十分であり、司法によるさらなる調査・審判が必要だと いう姿勢を崩さなかった。一方で、行政府側は、ターハー・フサインに司法の裁決を 下す必要があるか否かの判断を含め、当該問題を行政府の所管とすることを終始望ん でいた［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 957-958］。しまい には、アフマド・ザキー・アブー・サウード（Aḥmad Zakī Abū al-Sa‘ūd）法務大臣も議
論に加わり、社会的影響力の大きさから、この問題が司法の調査・裁決をきっかけに、 新聞などを介して周知される事態は避けられるべきだと言明する次第であった。結局、 調査・施策立案は行政府に委ねられることが決定される［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb:
1926, Hay’a 3, Dawr 1, Jalsa 55, 959］。
実際には検察局による調査が実施されることとなるが、公訴の提起は見送られた ［al-Maghribī 2012: 335］。その理由として、検察局の調査報告書が挙げられる。その 内容は、イスラームはエジプト国家の宗教だが、1923年憲法は法を侵さない限りで意 見の自由を保障しており（第14条）、加えてターハー・フサインの著作は宗教批判その ものを意図していたわけではなかったという検察長（ra’īs niyāba）の見解を示すものであっ た［Shalabī 1994: 91-99］(22)。ただし、議会の要求に基づく公訴の提起は行政府の既存 の施策を越えたものであるゆえ、行政府側はそれを容認できなかった政治的事情も看 過してはならない。 以上の議論をまとめると、まず、宗教・自由の問題に関与する国家権力の正当性は 権力主体間で共有されていたことが確認された。換言すれば、宗教的価値観を保全し 国家秩序を維持するために、意見・教育の自由は法によって制限されるべきだという 考えが共有されていた。その背景には、エジプト国家はイスラーム国家であること、 および宗教と国民感情は密接に結び付けられていることを前提に、意見・教育の自由 に依拠した無制限な宗教批判は、国民ひいては国家秩序の混乱に連動しかねないとい う認識があった。 しかし、その権力の所在をめぐっては、行政府と議会、特にサアド・ザグルールと の間で論議が繰り広げられた。結果的に、ターハー・フサインの筆禍事件に対し司法 の裁決を求める議会側の事実上の代替案は、当該問題は行政府の所管であるとの判断 から認められなかった。 権力の所在をめぐってサアド・ザグルール側が敗北を喫した主な理由はまず、彼を 中心とする議会勢力がイニシアティブを取ることに対する行政府側の懸念があったこ とである。その他の理由としては、政党間および政党内部の対立構造が挙げられるだ ろう。当時は立憲自由党とワフド党との連立内閣だった。そもそも立憲自由党は自由・ 平等を保障する1923年憲法の護持を政党理念に掲げていた政党であったために、サア ド・ザグルールらは同政党勢力から支持を得ることができなかったと考えられる。さ らに、アリー・シャムスィー教育大臣など、立憲自由党と利害関係・政治理念を共有 していた一部のワフド党勢力を懐柔することができなかったことも、サアド・ザグルー ルおよび彼の支持者が敗北した主な要因であっただろう。しかし、それが結果的に、 刑事訴追の取り下げや、著作の処分、大学の講座廃止といった提案の否決へとつながる。 行政府と新興勢力としての議会との、あるいは政党間（内）における政治的攻防が、意
見・教育の自由や大学行政の自治に対する国家権力の過度な介入を防いだのである。 （2）1930 年 5 月 5 日──権力・自由をめぐる憲法── 前項で説明したように、『ジャーヒリーヤの詩について』はその発表後すぐに発禁となっ た。そして、ターハー・フサイン自身の手によって非難の多かった箇所を中心に修正が 加えられた上で、1927年に『ジャーヒリーヤの文学について』と題して再出版された。 しかしながら、1930年5月5日の下院にて、この『ジャーヒリーヤの文学について』 も論議の対象となった。このとき問題提起をしたのはアブドゥルアズィーズ・スーファー ニー（‘Abd al-‘Azīz al-Ṣūfānī, d. 1957、国民党重鎮）である。彼は次のように述べる。 私は、〔『ジャーヒリーヤの文学について』に関する問題を〕次の三つの観点から提 起したい。まずは倫理（akhlāq）的観点、そして公共の道徳（ādāb ‘āmma）と係わ る観点からである──当然ながら倫理・道徳に内在するのは宗教（dīn）である──。 最後は、学問（‘ilmīya）的観点、つまり教育（tadrīs）と係わる観点からである。 ［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 898］
続けて、1926年の下院における議論の後に当時の教育大臣（アリー・シャムスィー） が設置した『ジャーヒリーヤの文学について』調査委員会の報告書を読み上げる。そし て、同著作はイスラームや公共道徳に反していると評価していたことを公表する。最 後に、彼は、ムハンマド・バハーウッディーン・バラカート（Muḥammad Bahā’ al-Dīn
Barakāt, d. 1972、ワフド党重鎮）教育大臣に対し、若者たちの倫理・宗教を保護し公
益（maṣlaḥa）を保全するために、これからどのような施策を実行するつもりなのかと
問い質した［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 898］。 以上のアブドゥルアズィーズ・スーファーニーの発言から、ターハー・フサインの著 作の問題への国家の積極的な介入が、宗教と関連付けられた倫理・道徳の保護や公益 の保全の観点から正当化されていることが分かる。また、議会と行政府間の政治的対 抗の構図も浮かび上がっている。したがって、1930年の下院における議論もまた、上 述した1926年のそれと同様の様相を呈しているといえる。 しかし、このときの議論の展開軸は、宗教や倫理・道徳・公益などの諸概念をめぐ る権力主体間の認識や、競合する政治的利害による権力主体間の攻防だけではない。 近代国家における権力や自由のあり方を定める憲法が重要なテーマとなっており、そ こに議論の重きが置かれている。 1926年の下院で議論されたアブドゥルハミード・バンナーンの対応策が再審議される。 あらためてその趣旨は、①『ジャーヒリーヤの詩（文学）について』の没収と処分、②同
著作をめぐり国教誹謗罪での検察局による公訴の提起、③エジプト大学でターハー・ フサインが担当している講座の廃止、の三点であった。
例えば、③講座廃止に関して、アッバース・アブドゥルファッターフ・ジャマル（‘Abbās ‘Abd al-Fattāḥ al-Jamal）やウマル・ウマル（‘Umar ‘Umar, d. 1970、かつてサアド・ザグルー ルが主導する民族主義運動に参加）がターハー・フサインの免職と彼が担当する講座の 廃止とは全くの別問題であるという異議を唱えた際に、ウィーサー・ワースィフ（Wīṣā
Wāṣif, d. 1931、コプト教徒で当時のワフド党重鎮）下院議長が③の合憲性を問いかけ
た。彼は、議会による講座廃止の要求は行政府権力への介入と同じであると主張する。 そして、憲法的観点から議論を行うようにと議員らに訴えるのである［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 900］。
下院議長の意見に少なからぬ議員が賛同していたようである。例えば、アッバース・ マフムード・アッカード（‘Abbās Muḥmūd al-‘Aqqād, d. 1964、ターハー・フサインと 並ぶ知識人。当時はワフド党メンバーで後にサアド党に入党）は、上述の『ジャーヒ リーヤの文学について』調査委員会が指摘した宗教・倫理非難の箇所を自身は発見す ることができなかったことから、その報告書の妥当性を批判する。そして、教育大臣 の調査結果を待つべきだと主張した［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr
1, Jalsa 39, 900］。また、ターハー・フサインの著作に関する問題を発議したアブドゥ
ルアズィーズ・スーファーニーは、教授陣の諸講義を監督する教育大臣の絶対的権力に よって、エジプト大学の教育に対し早急に規制をかけるべきだと力説していた［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 899］。つまり、彼もまた議会では なく行政府の権限下でこの問題が対処されることに同意していた。
しかし、当然ながら、彼らの考えに反対する議員らもいたようだ。議員の職務は立 法諸規則の検討でありそれ以外ではないというアブドゥッラー・ハディーディー（‘Abd
Allāh al-Ḥadīdī）の発言に対するダッジャ（ざわめき）がその事実を推測させる。例え
ば、イブラーヒーム・カヤーティー（Ibrāhīm al-Qayātī）は、宗教非難に対する監視権限 を議会がもつべきであることを示唆していた［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 900］。
議会による③の要求は憲法違反であるとして否決された。合憲性を最後まで主張 した者は5名であったが［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 900］、彼らの具体的な氏名は不明である。
結局、議会の当該問題への関与は、行政府権力への介入に他ならず違憲であると議 長を筆頭に判断された。行政府が引き続き主導的に当該問題に対処していくことが最 終的な決定となる。議会勢力の一翼を担っていたサアド・ザグルール（d. 1927）がすで に亡くなっていたこともあり、このときの議論では、1926年時とは異なり、行政府の
施策立案・実施能力に対する議会側の攻撃がほとんどなかった。その代わりに、行政府・ 議会の権限に関する憲法規定を基軸にして、ターハー・フサインの筆禍事件をめぐる 意思決定がなされたといえる。 本稿のテーマやこれまでの議論を踏まえて以下では、行政府の所管であることを認 めながらも、思想の自由についての憲法観の相違から、『ジャーヒリーヤの詩について』 の対処方法をめぐり権力主体間で意見が分かれていたことも指摘しておきたい。 例えば、ザカリーヤー・ムハンナー（Zakarīyā Muhannā）は、同著作の処分を決定す るのは時期尚早との見解を述べる。議会の責務はむしろ、思想（fikr）の自由を法の範 囲内で保障することであると力説する。例えば、アンダルスではかつて、様々な宗教 が寛容さをもって共存しイスラームの哲学的研究さえも行われていたと説明する。つまり、 宗教は強靭かつ寛容であるから心配はなく、宗教に攻撃的な思想であっても、その思 想の自由を優先的に遵守すべきであると考える。したがって、思想の自由に反する同 著作の処分を決断する前に、議会はまず、行政府に調査・判断を委ねるべきだという のである［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 901］。
アブドゥルハーリク・サリーム（‘Abd al-Khāliq Salīm）は対照的に、警察当局は共産 主義系の出版物を取り締まる際にそれらの保管のみならず処分をも実施するだろうと 述べる。そうであるならば、『ジャーヒリーヤの詩について』に対しても同様の施策を 実行すべきだと訴える。そして、次のように語る。
私は、東洋人（rajul sharqī）として知っている。東洋は財力と軍事力に乏しく、東 洋には、東洋の人々（shu‘ūb）を互いに結びつける道徳的な力（qūwa adabīya）、 すなわち宗教の力（qūwa al-dīn）しかないことを……何人かの議員は、再版され た著書〔『ジャーヒリーヤの文学について』〕に係わる問題は事実上、思想の自由に 係わる問題であるという。そして、その自由は憲法によって保障されているのだ と主張している。確かにそうだ。その自由は憲法によって保障されている。〔た だし〕宗教を傷つけないという条件下においてである。宗教を非難する、または 公共秩序を侵害することを意図している考え（fikra）の根は完全に取り除かなけ ればならない……政府は、〔共産主義思想の排除のためにあらゆる努力を尽くし たように〕宗教を非難するものの排除に努力を向けなければならない。［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1930, Hay’a 4, Dawr 1, Jalsa 39, 901-902］
ザカリーヤー・ムハンナーは、宗教の寛容さや思想の自由の尊重を理由に、同著作 の処分に否定的であった。一方で、アブドゥルハーリク・サリームは同著作の処分は妥 当だと訴える。その際、彼は、思想の自由は公共秩序および宗教を傷つけない限りで
憲法によって保障されるものだと考えていた。ここに、公共秩序と宗教が結び付けら れ自由が制限される論理がみて取れる。ちなみに、憲法上の自由を制限する際に権力 主体が多用する諸文言・概念は、主に法や倫理・道徳・公共秩序などであった。議員 という立場にありながら、憲法上の自由を制限する要素の一つが宗教であることを直 接的に明言したのは、下院の議事録で筆者が確認した限りにおいては今のところ彼だ けである。 ただし、このアブドゥルハーリク・サリームの発言は、憲法上、許容されないもので は決してなかった。本稿で論じてきたように、1923年憲法は公共秩序や道徳・法に反 しない限りでの自由を保障している。その一方で、それらの諸概念が非実体的で観念 的なままにされていた。それゆえに、それらの諸概念に宗教的価値観の介入する余地 が残っていたのである。すなわち、背景として、宗教による自由の制限を可能とする ような法的環境が成立していた歴史的事情を念頭に置く必要がある。 以上の考察をまとめると、権力に係わる1923年憲法上の諸規定が一因で、宗教・自 由をめぐる問題に対する議会のイニシアティブが否定され、行政府に権限が集中する という結果が生じた。また、自由に係わる同憲法上の諸規定、特に自由を保障・制限 する諸文言・概念の曖昧さによって、権力主体が様々な形で宗教・自由の問題に合憲 的に対処すること（例えば、ターハー・フサインの著作の保管からその処分に至るまで） が可能となっていた。 （3）1932 年 3 月 28 日──瓦解する公私関係── ターハー・フサインの筆禍事件に対する裁定がこの時期になって下された最大の要 因は当時の政治事情にあった。1930年憲法(23)体制下で実施された1931年6月の第五 回下院選挙ではワフド党と立憲自由党がボイコットしており、その結果、人民党と王 党派の統一党が大勝し、イスマーイール・スィドキー（Ismā‘īl Ṣidqī, d. 1950、立憲自由 党メンバーだったが離党し、1930年に人民党を創設）を首相として両党の連立内閣が 成立していた。以後、1934年11月の議会解散まで、統一党、人民党および国王によ る協働の中で独裁的な政治が続く(24)。すなわち、ターハー・フサインの筆禍事件を取 り巻くこのときの政治的構図は、スィドキー率いる人民党と王党派の統一党を一方に、 それらに対抗するワフド党と立憲自由党を他方に置いたものとなっていた。しかし、 実際には後者両党の力は極限までに弱小化されていた。いいかえれば、ターハー・フ サインを擁護してきた政党勢力はこの頃には影をひそめ［al-Shilq 2008: 35-36］、彼は 直接、政権と対峙しなければならない状況にあったのである。不幸にも、彼はすでに 人民党機関紙編集者や教育大臣の就任をめぐりスィドキーと不和な関係に陥っていた ［al-Shilq 2008: 46-53］。後ろ盾を実質的に失っている中、このときの下院での論議を
経て筆禍事件は一方的に決着がつけられ、ついに彼は公職の座を追われることとなる のである。 本節の締めくくりとして、本稿が設定する理論的枠組みや接近方法論において重要 な位置を占めている、1923年憲法の自由の規定に係わる諸文言・概念の曖昧性という 問題や、それに関連して公的諸概念と私的諸概念の関係の曖昧性という問題をもう少 し突き詰めてみたい。
最後の論議は、アブドゥルハミード・サイード（‘Abd al-Ḥamīd Sa‘īd, d. 1940、国民 党メンバー、青年ムスリム協会──Jam‘īya al-Shubbān al-Muslimīn(25)──創設者）に よる説明請求書の提出を端緒にして始まった。その内容は、①エジプト大学では男女 が混合して講義を受けていること、②エジプト大学教授陣がその年、アズハル大学諸 学部での講義を拒否したこと、③『ジャーヒリーヤの詩について』や『ジャーヒリーヤの 文学について』などターハー・フサインの著作に対する不十分な施策、の三点につい てアリー・マーヒル教育大臣に説明を求めるものであった［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb:
1932, Hay’a 5, Dawr 2, Jalsa 24, 344］。
さらに、アブドゥルハミード・サイードは、政治的に少数派の立場に置かれている議 員らが意見の自由を満足に享受できずに、ターハー・フサインの著作を取り巻く問題 に強硬策を打ち出せていない実態を非難する［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1932, Hay’a 5, Dawr 2, Jalsa 24, 345-346］。ただし、その意見の自由とはあくまで、次のようなもの だと主張する。 やあ諸君、我々は意見の自由を禁止（ḥajr）したいわけではない。むしろ、そのよ うな自由を支持し賞賛している。しかし、自由には越えてはならない限界がある。 その限界を越えてしまえば、意見の自由の名の下に無秩序が蔓延り、秩序（niẓām） や宗教・倫理・伝統・美徳（faḍīla）・諸規則（nuẓum）・諸法律が侵害されること になる。［Maḍābiṭ Majlis al-Nūwāb: 1932, Hay’a 5, Dawr 2, Jalsa 24, 352］ 無制限な意見の自由によって侵害されるのは倫理や伝統・美徳および宗教だけでなく、 秩序や規則・法律もだという。宗教や出自に拘わらない平等な国民（1923年憲法第3条） によって構成される近代国民国家の枠組みにおいて、その枠組みを支えるのは公的範 疇に属する諸概念、すなわち秩序・規則・法律などである。しかし、まさにその公的 な性質を有する諸概念と、主体の次元に係わる私的な諸概念（倫理・感情・宗教など） とが、ここでは同系列で捉えられている。 例えば、ある議員が、ターハー・フサインの著作をめぐって議論をすることは立法 機関である議会の本来の職務ではないと主張するやいなや反論を被った。そして、彼
