駒澤大学佛教学部論集 45 013新井一光「慈悲について」

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三〇七駒澤大学佛教學部論集第四十五號平成二十六年十月

慈悲について

新

　

井

　

一

　

光

一仏教の中心的な徳は慈悲であると言われる。周知のとおり、慈悲はインドの原語からすれば﹁慈﹂と﹁悲﹂に区別されるが、文献において﹁四無量﹂︵もしくは﹁四梵住﹂︶と呼ばれる瞑想による修習の実践徳目を形成し、その後の仏教史の展開において、特に﹁悲﹂について言えば﹁大悲﹂が説かれ、実践の面における心情もしくは一つの思想を形成したと考えられてきていると思われる。慈悲の意義について中村元博士は次のように述べておられる。最初期の仏教において、人間の宗教的実践の基本的原理として特に強調したことは、慈悲であった。︵中村元﹃慈悲﹄四二頁︶中村博士はこの記述に続けて Suttanipāta ﹁慈品﹂︵一四九︱一五一︶を引用しておられるが 1 、このような見解は後代展開して﹁四無量﹂︵もしくは﹁四梵住﹂︶が説かれるようになった。仏教が慈悲を強調することは、例えばやや後代の文献である﹃大智度論﹄においても、慈悲是佛道之根本 2 。と述べられていることからも知られる。これらの記述は、慈悲の実践面に力点が置かれているように見えるが、それに対してたとえば道元禅師は次のように説いている。如来の慈悲深重なること、喩へを以ても量り難し。︵﹃正法眼蔵随聞記﹄第三巻 3 ︶すなわちここではこれまでの記述とは対照的に、仏陀の徳性として慈悲を強調することに言明の力点が置かれているように思われる。仏陀の徳性としては、仏陀に固有の十八の特質︵十八不共法︶の一つとして、十力、四無畏、三念住とともに大悲が挙げられていることは周知の通りであるが、この﹃正法眼蔵随聞記﹄における記述も十八不共法の﹁大悲﹂に

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三〇八慈悲について︵新井︶連なるものと思われる。二しかるに、このように﹁大悲﹂として数え上げられるに至るような仏陀の徳性はどこに起源をもつであろうか。すでに指摘されているように 4 、その起源はパーリ聖典﹃中部﹄の﹃聖求経﹄ Ariyaparyesanasutta における﹁梵天勧請﹂の一節にあると考えられる。パーリテキストと中村博士の訳を引用すれば次の通りである。 atha khv āha m bhi kkha ve brahm ano c a a jjhe sa na m viditv ā sattesu ca k āruññata m pa ticca buddhacakkhun ā loka m vol oke si m . ( Ari yapary esanasut ta, The Maj jhi ma Ni kāy a, V ol . 1, PTS 1888: 169.) そのとき世尊は梵天の意願を知り、また衆生に対するあわれみ (k āruññat ā) _{により、仏の眼を以て世間を見わたし} た。︵﹃慈悲﹄四五︱四六頁︶この一節によれば、釈尊が仏の眼を以て世間を見わたしたことの根拠、もしくは動機付けが﹁悲﹂とされているが、中村博士はこの一節を引き合いに出し、釈尊の説法を﹁慈悲にもとづいた﹂ものであると指摘しておられる。すなわち、釈尊が成道後に、梵天のすすめに応じて世の人々のために法を説かれたのは、慈悲に基づくのである。︵﹃慈悲﹄四五頁︶しかるに、このような根拠である﹁慈悲﹂に関して、ここで注意深く読めば、﹁あわれみ﹂に相当する “k āruññat ā” は接尾辞 -t ā をもつ抽象名詞であるから、厳密には﹁あわれみであること﹂と訳されるべきではないであろうか。むしろ﹁悲﹂が仏陀の徳性であるならば、﹁あわれみであること﹂という日本語の方が、パーリ原文の理解に資するようにも考えられる。同様のことは、﹃聖求経﹄を取り上げる高崎直道博士の解釈についても言えるかもしれない。後にも引用するように、高崎博士は、この同じ一節に言及して﹁有情に対する悲愍によって (satt āk āruññatay ā) ﹂_︹高崎﹁慈悲の渕源﹂一六三頁︺という複合語を示しておられる。パーリ長部﹃大譬喩経﹄に認められる並行する記述にもこのような複合語はないが、いずれにしても、 “k āruññatay ā” の語の翻訳は﹁悲愍であることによって﹂という抽象名詞を明確に翻訳した日本語の方が、﹁悲﹂の徳性性を正しく示すものと思われる 5 。釈尊はこのような﹁悲﹂にもとづいて、説法を行うに至った。したがって、説法が﹁悲﹂に基づくならば、﹁悟りの智﹂と﹁悲﹂との関係性において﹁悲﹂の本質的な重要性は絶えず考慮されなければならないであろう。しかし、近代の研究

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三〇九慈悲について︵新井︶では必ずしもこの関係性が常に問題とされているわけではないようである。それどころか、この一連の事態において﹁悲﹂の契機は考慮さえされていないと思われる。釈尊が説法を決意する契機としての﹁悲﹂については、シュミットハウゼン教授も﹁衆生に対する同情または憐憫は補足的な動機として述べられている﹂と指摘しておられるが 6 、問題は、﹁悟りの智﹂と﹁悲﹂、そして説法へと続く一連の関係に必然性が認められるかどうかというところにあると思われる。シュミットハウゼン教授はこの問題に対し、次のように述べておられる。同情は仏陀が開悟したことによる必然的な成果である、あるいは声聞のそれもふくめて、どのような解脱の経験からでもかならず自動的に流れでてくるものである、という二つのことは、管見によるかぎり、すくなくともふるい資料においては確認されていない。︹中略︺とりわけ人格を構成する要素の無我性についての︵のちに前面に押しだされてくることになる︶智慧は、筆者のみるかぎり、すくなくとも正規の仏典においては、ただそれら構成要素からの解放にのみ資するものである。その智慧は、したがって、たしかに利己的な感情と努力の根を断つものではあるが、しかし、だからといって積極的に利他を目指す感情や衝動を自動的に生みだすまでにはいたってはいない 7 。教授はここで無我性の智慧から﹁悲﹂が自動的に出来することの自明性を問うている。すなわち、﹃聖求経﹄やその問題の一節に関する近代の研究を考慮するならば、仏陀の悟りには元々﹁悲﹂の発想を含まないのではないか、もしくはそれらに論理的な関係性はないのではないかという問いに行きあたらないわけにはいかないと思われる。また、高崎博士は先の論文で、釈尊が悟りに至るまで、その心中に他者への思い、他者の利益を顧慮することが全く無いこと、また最初説法において慈悲や利他の教えがないことを指摘しておられる。やや長文となるが引用しておきたい。 ⋮⋮ 他の有情︵衆生︶に対する心情が、さとりに向っての修行にとって、むしろ邪魔になるという考え方が、修行者たる比丘たちの間に強くなったということがあったかも知れない。同時に、仏の慈悲については、これと反比例して強調されるようになったようで、﹃倶舎論﹄など、北伝系の仏教では仏の不共功徳を十八種挙げる中に、﹁大悲﹂を加えている。いわば、他者への憐れみ、いたわりは、すべてブッダに下駄をあづけた恰好である。こうした傾向は、しかし、本来の仏教のあり方を逸脱しているとは言い切れない。むしろ、釈尊による成道

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三一〇慈悲について︵新井︶と開教の状況にその由来するところがあるものと見うけられる。すなわち、直接に釈尊の体験を反映しているとみられるパーリ聖典﹃中部﹄のうちの﹃聖求経﹄によると、釈尊は﹁聖なるものの追求﹂のために家を捨て、世間との関係を断った。その聖なる目標とは﹁不死・安穏なる涅槃﹂を求めるもので、釈尊は生老病死ある身に患いを知って、患いのない無上の安穏なる涅槃を得、そのことを自覚した。ここに至るまでの釈尊の心中には他者への思い、他者の利益を顧慮することは全く姿を現していない。他者のことがその心中に浮んだのは、この涅槃を得たとの自覚の直後のことであった。それもはじめは否定的な形で、自分の知ったことは甚深で、執われ︵アーラヤ︶を好むかれら衆生たちにはわかるまい、とするものであった。経典はそこに梵天の要請があって、釈尊がようやく、己れの悟ったこと︵法︶を人に説く決意をしたといい、それを﹁有情に対する悲愍によって﹂ (satt āk āruññatay ā) ﹂とだけ記している。しかも、バーラナシー郊外の鹿野園における最初説法で、釈尊が五比丘に説いたことは、﹁いま教えるとおりに修行すれば、出家の目的たる無上なる梵行の完成を、現世にあって実現するであろう﹂といって、修行者各人による涅槃の自得を教えるものであった。そこには慈悲とか利他の教えはない。利他といえば、有情への慈愍に根ざす釈尊の説法を措いてほかにない。これが仏教の︿原型﹀である 8 。高崎博士のこの論述は、仏教において、他者に対する心情というような慈悲が自明のものとされていることに問題を認め、仏陀の智と慈悲の間にあると一般に見なされている緊密な連関を批判する極めて鋭い指摘であると思われる。しかるに、﹁慈悲﹂が仏陀の徳性であるとされることは示唆的である。すなわち、﹁慈悲﹂が仏陀の徳性とされるとき、それが結果的に単なる形式的な抽象性となることによって、実際の具体的な内容が問われないまま、人は単に﹁慈悲﹂と言うのみで、あたかも﹁慈悲﹂を自分のものとしているかような楽天性を生むという魔術性を担ってしまうことになり、そればかりか、仏陀の徳性である﹁慈悲﹂は、輪廻する世間の人々によっては決して獲得されないものであることを含意すると解釈されるとき、そのような世間の人々は仏陀を通じてしか﹁慈悲﹂に接し得ないと思われるのである。仏陀の徳性とされる﹁慈悲﹂が、このような二重の意味をもつものであるならば、たとえ輪廻する世間の人々が﹁慈悲﹂を語るとしても、その実践もしくは心情というような実際的な行為が生まれることは至難であると言わざるを得ない。ここから、﹁悲﹂と区別された、仏陀に固有の特質としての﹁大悲﹂が強調されていくのは全く当然のことのように思われる。

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三一一慈悲について︵新井︶しかるに、歴史上、仏陀の智と慈悲の連関もしくは仏陀の徳としての慈悲の性質に疑いを持つ人々がいたことが伝えられている。木村泰賢博士は次のように述べておられる。加之、佛教徒自身の中にも、稍々もすればその道徳的要素を軽視せんとする風が昔より行はれたもので、小乗教の一派中には、慈悲といふも已に煩悩の一種なりと解し、﹁佛陀には慈悲心なし﹂ (Kath āvatthu XVIII, 3) と主張したものもあるが⋮ ⋮ 9 ﹂慈悲を煩悩の一種とみなすこの見解は、高崎博士が指摘しておられたように、他者に対する心情が修行の邪魔になるという考え方と同様のものであろう。﹃論事﹄ Kathāvatthu (KV) XVIII, 3.5 におけるこの議論を確認しておこう。パーリテキスト、﹃南伝大蔵経﹄五八︵佐藤密雄、佐藤良智訳︶、 A UNG & R HYS D AVIDS の英訳、拙訳を順次示そう 10 。 KV XVIII. 3: 562:

5. atthi buddhassa bhagavato karu

nā ti? āmant ā. bhagav ā sar āgo ti? na h 'eva m vattabbe ̶ pe ̶ tena hi n

'atthi buddhassa bhagavato karu

nā ti. 佐藤密雄、佐藤良智訳︵﹃南伝大蔵経﹄三四二頁︶五︵他︶佛世尊に悲ありや。︵自︶然り。︵他︶世尊は有貪なりや。︵自︶實に斯く言ふべからず⋮乃至⋮。︵他︶其故に佛世尊に悲なし。 A UNG & R HYS D AVIDS : 326: [5] U

.- But if there was no passion (r

āga) in the Exalted

One,

surely there was in him no compassion (karu

nā )? 拙訳五︵対論者︶仏世尊に悲はあるのか。︵上座部︶そうである。︹悲は存在する。︺︵対論者︶世尊は貪を有するものであるのか。︵上座部︶実に、このように言ってはならない⋮乃至⋮。︵対論者︶それ故に、実に、仏世尊に悲はない。﹃南伝大蔵経﹄の日本語訳に付された解説にも示されているとおり 11 、 K V に註釈を著した Buddhagosa ︵仏音︶は、彼の﹃論事註﹄ Kathāvatthuppaka ra na-A tthakatā においてこの対論者を北道派 (Uttar āpathaka) と看做しているが 12 、対論者は﹁悲 (karu nā ) ﹂を阿含・ニカーヤ以来の極めて重要な煩悩法の一つである﹁貪 (r āga) ﹂と判断した上で 13 、世尊は﹁貪﹂をもたないが故に、仏世尊は﹁悲﹂をもたないという結論を導出している。﹁悲﹂に対する否定的評価が歴史的になされていたことを示す点で重要な記述であり、仏教と慈悲を思想史的に捉えようとするとき、今日、通念ともなっている仏教の慈悲の性格を批判的に見ざるを得ない一つの論拠を与えるものと思われる。

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三一二慈悲について︵新井︶三さて、今まで限定せずに用いてきた karu nā の語の翻訳、定義等について簡潔に見ておきたい。まず訳語であるが、 karu nā は﹁悲﹂と漢訳仏典において訳され、 maitr ī ﹁慈﹂と区別されているが、いずれの語も﹁慈悲﹂という二文字で翻訳されることがあるようである。なお、チベット語訳では、 sñi n rje すなわち﹁心の強さ﹂と訳され、漢訳や以下の近代語の翻訳とは理解もしくは意味が異なっているように思われる。その近代語では、独語では Mitleid もしくは Mitgefühl 、仏語では compassion 、英語でも同じく compassion と翻訳され、日本語では﹁あわれみ﹂﹁憐憫﹂﹁同情﹂﹁共感﹂と訳されるようであるが、Mitleid はギリシャ語の synpátheia の訳であり、ラテン語 co- + passi ō も synpáthei a と同義と思われる。 passion は﹁強い感情﹂、特に十字架上のイエスの苦しみを指すが、第一の意味としては﹁難を受けた﹂、すなわち﹁苦しみ﹂のはずであり、山口益博士が指摘するとおり、ラルースでは最初の意味として « souf france » が挙げられているとおりである 14 。しかるに、近代語を参考に逐語的に訳して、﹁共感﹂や﹁同情﹂というよりはむしろ﹁共苦﹂や﹁同苦﹂と訳したいところであるが、近代の日本語にない語は訳語として用い難い。翻訳上の難点と言わねばならないが、より大きな問題として、 karu nā のような他人の苦に対する関心を表す語が近代日本語において考案されなかったことを指摘しなければならないであろう。あるいは、今日では﹁慈悲﹂という言葉がもはやいわゆる死語となっているような状況を考慮しなければならないであろう。本論では、引用を除き、 karu nā には﹁悲﹂を、その他の類語には﹁慈悲﹂を訳語として与えておきたいが、﹁あわれみ﹂や﹁憐憫﹂﹁同情﹂という日本語が、はたして karu nā の意味を適切に表しているか留保せざるを得ない。敢えて歴史的に用いられてきた﹁悲﹂および﹁慈悲﹂の二つの語だけを用いる所以である。次に、 Maithrimurthi が指摘している Buddhagosa の語源解釈的定義に基づく﹁悲﹂の三つの内容的な側面を次に引用すれば、次のとおりである。 1 他者の苦しみをまのあたりにした︵あるいは意識した︶ときに生じる情動的な衝撃 2 他者の苦しみを断とう、あるいは軽減しようという衝動 3 瞑想において修養され、不幸な生きものにむけて発せられる精神的あるいは心情的な態度 15

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三一三慈悲について︵新井︶次に、﹃倶舎論﹄における定義を確認しておこう。 sukhit ā vata sattv

ā iti manasikurvan maitr

īm sam āpadyate. du hkhit ā vata sattv ā iti karu nā m ₁₆ . 有情らは実に楽しんでいる﹂という思いをなしつつ慈等至に入る。﹁有情は実に苦しんでいる、︹苦より脱せよかし︺﹂と︹いう思いをなしつつ︺悲︹等至に入る︺ ₁₇ 。四さて、以上のような性格をもつ慈悲について、後代の仏教徒はどのように取り上げているであろうか。一一世紀の唯識思想家ジュニャーナシュリーミトラは彼の Sākārasiddhiśāstra ﹃有形象証明論﹄︵ SS ︶において何度か慈悲に言及しているが、本論では、それらのうちの一節を取り上げ、一つの解釈を示したい。 SS における慈悲の用例を一括して挙げれば、次のとおりである。︹ 1︺ J 499, 5-6 [= J 537, 10-1 1] ( Ratnagotravibhāga II.53): mah ākaru nay ā k rts na m lokam ālokya lokavit | dharmak āy ād avicalan nirm ān ai ś ãtrar ūpibhi h || ︹高崎訳︺大悲をもって、全世界を観わたして、世間を知る者︵＝仏︶は、法身より動くことなく、種々の形の化身によって、︵高崎一九八九、一五六頁︶︹ 2︺ J 508, 22-24: katha m punar jñey ābh āve jñeyapratibimb o-daya eva. ucyate, yath ā yath ā p ūrva m b āhyato vijñ ānam ātrato vā vi śvam abhinivi śya mah ākaru nay ā par ārthasamp ādan ā-bhipr āyasya pratiparam ān upratik sa nasarv āk ārasarvaveda-napra ndhi h, tath ā tathaiva jñ ānodaya h. ︵反論︶しからば、いかにして、所知がないとき、ほかならぬ所知の影像が生じるのか。︵答論︶言われる。前に、外界として、あるいは識のみとして種々に執着してから、大悲によって利他を完成する意図をもつものにとって、それぞれの極微とそれぞれの刹那と一切の形象と一切の認識に対する誓願があるように、そのように、まさにそのように知が生じる。︹ 3︺ J 477, 24-25: ni hsī m ā ca sam āropa h s ām sārikasya s ka nd hā ev ātmety ādivat, k āru nike na tasy āpy anupek san īyatv āt. しかるに、増益は際限ない。輪廻するものの諸蘊にほかならない我ということ等のように。悲を有するもの︵ kā ru nika ︶によっては、それ︹ = 輪廻するもの︺も、棄てられるべきものではないが故に。︹ 4︺ J 490,12-16: atha kā ra na m . taded ān īm api samanantara -pra tya ya h k āra na m na ta dā pi v icc hi dya te, viś esa to ' śes aja ga tkr - pā sa hā ya m . kl eśā bh āv ān na pra tisa ndhi sa kt ir i ti c et. hi

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-三一四慈悲について︵新井︶ tasu kh ec ch ay āśu cist hā na pā tal ak sa na h sa m sā ra eva m ā bh ūt, pra bandha m ātre na t u v rtti h kena v ārya te , vi śe se na day ālo h. tasm ān na svaya m niv rtti h. ︵反論︶もしまた、因がある、というならば、︵答論︶その時には、今も、因は等無間縁であり、その時にも区別されない。特に、すべての有情に対する慈悲の助力者 (a śes ajagatk rp āsah āya) である。︵反論︶雑染が無いから、再生にとらわれることはない、というならば、︵答論︶利益と楽を望むこと (hitasukhecch ā) によって、ほかならぬ世間が、不浄なる状態に陥ることを相としない (a śuãsth ānap ātalak san a) のではないか。しかし、特に慈悲者 (day ālu) の働きが、いかなる相続のみによって覆われるのか。それ故に、自ら滅 (niv rtti h) ︹ = 涅槃︺があるということはない。 SS には私が見る限り karu nā が単独で用いられる例がないようであることが気に掛かるが 18 、記述︹ 1︺及び︹ 2︺のように、ジュニャーナシュリーミトラが karu nā を用いるときには mah ākaru nā ﹁大悲﹂と述べている。記述︹ 1︺_は﹃宝性論﹄第二章において仏身の顕現として変化身が説かれる一節の引用でありジュニャーナシュリーミトラの仏身論を示す点で重要な意義が認められるものであるが、今のわれわれの関心からはむしろ、ジュニャーナシュリーミトラ自身によって﹁大悲﹂が述べられている記述︹ 2︺が注目される。さて、記述︹ 2︺の直前には﹃大乗荘厳経論﹄ IX.69cd と世親釈が引用されているが、それに続いて Madhyāntavibhāga ﹃中辺分別論﹄ I.3 に対する安慧復註 (MAnV T) _が引用されていることが今回確認された 19 。これは目下の関連において極めて示唆的であると思われる。すなわちこの文脈は記述︹ 2︺は、﹃大乗荘厳経論﹄ IX.69cd と世親釈、﹃中辺分別論﹄ I.3 の文脈において理解されるべきことを示すものであろう。そうであるならば、記述︹ 2︺の﹁それぞれの極微とそれぞれの刹那と一切の形象と一切の認識﹂という記述は MAnV I.3 に言及するものと考えられるのではないであろうか 20 。すなわちジュニャーナシュリーミトラは自説を織り込み表現を換えて、MAnV I.3 に言及していると思われるのである。更に、このような言及の仕方はジュニャーナシュリーミトラが﹁大悲によって利他を完成する意図をもつもの﹂として、﹃大乗荘厳経論﹄と﹃中辺分別論﹄の著者であるマイトレーヤを想定していた可能性があると思われる 21 。ジュニャーナシュリーミトラは SS において、大悲とマイトレーヤの関係について次のように述べている。 J 502,23-25: katha m ca buddhagu nam ārabdho vaktu m n ātha h par ārthas ādhanam as ādh āra na m nirm ān ak āyam anabhidh āy a nirv rnī ta.

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三一五慈悲について︵新井︶しかるに、仏陀の徳を語ることに着手した主 (n ātha) は、利他を成立させる、︹受用身と︺共通でない変化身を語らずに、どのようにして滅する 22 であろうか。﹁仏陀の徳を語ることに着手した主﹂が﹁利他を成立させる﹂﹁変化身﹂を語るものとされているが、この主旨が、仏陀の徳である大悲を通じて、利他を成立させることを意図するというものであるならば、この﹁主 (n ātha) ﹂とは仏陀でなくマイトレーヤナータを指していると思われることを、ここに指摘しておきたい。 参考資料 SS 以外のジュニャーナシュリーミトラの著作における用例を挙げておきたい。︹下線 = 新井︺ J 120, 3-5: a ta e vā bh āvot pa tti vi dh āne na c a bh āva sya t ā-davasthyaprasa

nga iti pramattabh

āsitam ity abhidadh

āna h sphu tam aya m tapasv ī prativ ātak siptabhasman ātm

ānam eva cchurayat

ī-ti mah āmohamagnatay ā k rp āp ātra m mahat ām avagantavya h. (K sa nabha ngādhyāya ) J 326,9: sa c ābhy āsā d eva. eva m k rp ādi sv api m ānase su dharme su yojyam. ( Yoginir nayaprakara na ) J 330 f: a nya thā ra bdha iva ni tya du hkh ādi bh āva nā , s ā c a sa rv asa rva -jñatvam ev ārpayat īti yady abhipreta m sy āt, katha m yatnenotth āpya tatparih āro v ārtike, nā sm ābhi h ś ak ya te j ñā tum i ti sa nt os a i sya te ( Pramā nāv ārt tik ā-la m kāra ) ity ād in ā b hā

sye ca? yadi punas tadavasth

āpr āptau nir āvara nā nta rkara nasya kāru ny āti śay āt sarv āk ārapar ārthapr ār-thanaparatay ā s akalagocarac āri ni cetasi ciravir ū thots āhasya tād rgup āyavi śe sā dhigamo bhavi

syati, yam anuti

sth ata h, pratipar -am ān u sarvavastuvi saya m yath āde śak āla m pratyavasth ānuk āri sphu tatara m jñ ānam ud īyā t. ( Yoginir nayaprakara na ) J 557,1 1-12: māhākāru nya sampannapu nyajñ āna śriy āntata h | vi śu-ddhiv āsan ābandhaprabandhasthairyas ādhana h ||167|| (Sākārasa m grahasūtra ) 略号・参考文献 K V Kathāvatthu , vols. I, II, PTS 1894, 1897. K VA Kathāvatthuppaka ra na-A tthakatā . Ed. T . W . R HYS D A -VIDS , JPTS 1889. J Jñānaśrīmitranibandhāvali (Buddhist Philosophical W orks of Jñānaśrīmitra) . Ed. A. T HAKUR . Patna 1 1959, 2 1987 (T ibetan Sanskrit W orks Series V). M N Ma jjhi m a Ni kā ya : Th e M ajj hima N ikā ya , V ol . 1, PT S

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三一六慈悲について︵新井︶ 1888. MAnV Madhy āntavibh āga: cf. MAnV T. MAnV T Madhy āntavibh āga tīk ā: St hi rama ti, Madhy ānt av ibhā -ga tīkā: exposition systématique du Yogācāravijñap -tivāda, d'apr ès un m anus cr it rappor té du Népal par Sy lvai n Lé vi. E d. S. Y AMAGUCHI . Na goya , Ha jinka ku 1934. MSA M ah āy āna sū trā lam kā ra : Mahāy āna-Sūt rāl am kāra: ex -posé de la doctrine du Grand Véhicule, Tome I. Ed. S. L ÉVI

. Kyoto, Rinsen Book Co. 1983.

MSABh Mah āy ānas ūtr āla m kā rabh āsya: cf . MSA. SS S āk ārasiddhi śā stra: J 367-513. 佐藤密雄、佐藤良智訳﹃論事﹄︵﹃南伝大蔵経﹄五七、五八︶大蔵出版、一九三九年。中村元﹃慈悲﹄︵初版︶平楽寺書店、一九五六年、講談社、二〇一〇年︵頁数は後者による︶。 A UNG & R HYS D AVIDS 1969: Points of Contr oversy or Subjects of Discourse , tr . by Shwe Zan A UNG and Mrs. R HYS D AVIDS , PTS. L AW 1969: The De bat es Comme nt ary , t r. by Bi m ala Churn L AW , PTS. 高崎直道﹃宝性論﹄講談社、一九八九年。高崎直道﹁慈悲の渕源﹂﹃成田山仏教研究所紀要﹄一五、一九九二年。 S CHMITHAUSEN , Lambert 2000 ” Gleichmut und Mitgefühl: Zu

Spiritualität und Heilsziel des älteren Buddhismus

“, Der Bud -dhi smus al s Anf rage an chri st lic he The ol ogi e und Phi losophi e, hrsg . An dre as B ST EH , St ud ien z ur R eli gio nst he olo gie , B d. 5 , Mödling 2000; ︵齋藤直樹訳︶﹁超然と同情初期仏教にみられる精神性と救済︵利︶の目的﹂﹃哲学﹄︵三田哲学会︶一〇八、二〇〇二年。＊本論は、二〇一三年一〇月二六日に駒澤大学において行われた平成二五年度第一回駒澤大学仏教学会における口頭発表原稿に加筆修正したものである。なお、この発表で言及したジュニャーナシュリーミトラの大悲に関しては、すでに﹁ Sākārasiddhiśāstra における大悲﹂︵﹃インド論理学研究﹄六、二〇一三年一一月、一六九︱一七二頁︶として発表していることをお断りしておきたい。註︵ 1︶ Suttanipāta , Mett ās utta 149-151: ﹁あたかも、母が己が独り子をば、身命を賭しても守護するがごとく、そのごとく一切の生けるものに対しても、無量の︵慈しみの︶こころを起すべし。︵一四九︶また全世界に対して無量の慈しみの意を起すべし。上

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三一七慈悲について︵新井︶に下にまた横に、障礙なき怨恨なき敵意なき︵慈しみを行うべし︶。︵一五〇︶立ちつつも歩みつつも坐しつつも臥しつつも、睡眠をはなれたる限りは、この︵慈しみの︶心づかいを確立せしむべし。この︵仏教の︶中にては、この状態を︵慈しみの︶崇高な境地と呼ぶ。︵一五一︶﹂︵﹃慈悲﹄四二︱四三頁。︶︵ 2︶﹃大智度論﹄大正新脩大蔵経一五〇九、二五六下一六。なお、中国文献における智慧と慈悲を扱った論文に、奥野光賢﹁吉蔵における﹁慈悲﹂と﹁智慧﹂﹂﹃多田孝文名誉教授古稀記念論文集東洋の慈悲と智慧﹄︵山喜房仏書林、二〇一三年︶がある。︵ 3︶﹃道元禅師全集﹄第一六巻︵春秋社、二〇〇三年︶、二一四、三〇〇頁参照。︵ 4︶﹃慈悲﹄四五︱四六頁、高崎﹁慈悲の渕源﹂一六二︱一六三頁参照。︵ 5︶もっとも、意味の取り違えかもしれないが、もし "satt ā-kā ruññatay ā" という複合語ならば、﹁有情に対する悲愍として﹂と読むのが自然かもしれない。すなわち、仏の眼を以て世間を見わたすことそれ自体を﹁悲愍﹂であると解釈するのであるが、文献学を超えた解釈となってしまうであろう。しかし、何故高崎博士が問題の一文をこのような複合語で表したのか疑問が残る。︵ 6︶ S CHMITHAUSEN 2000: 120 、和訳、七三頁。︵ 7︶ S CHMITHAUSEN 2000: 127 、和訳、七八頁。︵ 8︶高崎前掲論文、一六二︱一六三頁。︵ 9︶木村泰賢﹃仏教学入門﹄大東出版社、一九四二年、一七七頁。︵ 10︶この問題の一節に先行する KV XVIII. 3.1-4 の議論は次の通りである。パーリテキスト、﹃南伝大蔵経﹄五八︵佐藤密雄、佐藤良智訳︶、 A UNG & R HYS D AVIDS の英訳を順次示そう。 KV XVIII. 3: 561-562: 1. n

nā

ti?

āmant

ā.

n'atthi buddhassa bhagavato mett

ā ti? na h 'eva m vattabbe ̶ pe ̶

n'atthi buddhassa bhagavato karu

nā

ti?

āmant

ā.

n'atthi

buddhassa bhagavato mudit

ā ̶ pe ̶ upekkh ā ti? na h'eva m vattabbe ̶ pe ̶

2. atthi buddhassa bhagavato mett

ā ti?

āmant

ā.

atthi buddhassa bhagavato karu

nā ti? na h 'eva m vattabbe ̶ pe ̶

atthi buddhassa bhagavato mudit

ā ̶ pe ̶ upekkh ā ti? āmant ā.

atthi buddhassa bhagavato karu

nā ti? na h 'eva m vattabbe ̶ pe ̶ 3. n

nā ti? āmant ā. bhagav ā ak āru niko ti? na h 'eva m vattabbe ̶ pe ̶ nanu bhagav ā k āru

niko lokahito lok

ānukampako lokatthacaro ti?

āmant

ā.

hañã bhagav

ā k

āru

niko lokahito lok

ānukampako lokatthacaro, no

vata re vattabbe

“n

nā

ti.

”

4. n

nā

ti?

āmant

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三一八慈悲について︵新井︶ nanu bhagav ā mah ākaru nā sam āpatti m sam āpajj īti? āmant ā. ha ñc i b ha ga vā m ah āk aru nā sa m āp att im sam āpajji, no vata re vattabbe “n

nā ti. ” 佐藤密雄、佐藤良智訳︵﹃南伝大蔵経﹄三四一︱三四二頁︶一︵自︶佛世尊に悲なしや。︵他︶然り。︵自︶佛世尊に慈なしや。︵他︶實に斯く言ふべからず ⋮ 乃至 ⋮ 。︵自︶佛世尊に悲なしや。︵他︶然り。︵自︶佛世尊に喜 ⋮ 乃至 ⋮ 捨なしや。︵他︶實に斯く言ふべからず ⋮ 乃至 ⋮ 二︵自︶佛世尊に慈ありや。︵他︶然り。︵自︶佛世尊に悲ありや。︵他︶實に斯く言ふべからず ⋮ 乃至 ⋮ 。︵自︶佛世尊に喜 ⋮ 乃至 ⋮ 捨ありや。︵他︶然り。︵自︶佛世尊に悲ありや。︵他︶實に斯く言ふべからず ⋮ 乃至 ⋮ 。三︵自︶佛世尊に悲なしや。︵他︶然り。︵自︶世尊は無悲者なりや。︵他︶實に斯く言ふべからず ⋮ 乃至 ⋮ 。︵自︶世尊は有悲者、世間利益者、世間哀愍者、世間利行者なるにあらずや。︵他︶然り。︵自︶若し﹁世尊は有悲者、世間利益者、世間哀愍者、世間利行者なり﹂とせんか汝は﹁佛世尊に悲なし﹂と言ふべからず。四︵自︶佛世尊に悲なしや。︵他︶然り。︵自︶世尊は大悲もて等至に等至するにあらずや。︵他︶然り。︵自︶若し﹁大悲もて等至に等至するにあらずや﹂とせんか、汝は﹁佛世尊に悲なし﹂と言ふべからず。 A UNG & R HYS D AVIDS : 325-326: [1] Th

.- But this implies that neither did he feel love or sympathetic

joy or equanimity . Y ou deny . [2] But could he have these and yet lack pity? [3]

Your proposition implies also that he was ruthless.

Yet you agree that the Exalted One was pitiful, kindly to the world,

compassionate towards the world, and went about to do it good.

[4] Nay

, did not the Exalted One win to the attainment of universal

pity? 拙訳一︵上座部︶仏世尊に悲はないのか。︵対論者︶そうである。︹存在しない。︺︵上座部︶仏世尊に慈はないのか。︵対論者︶実に、このように言ってはならない ⋮ 乃至 ⋮ 。︵上座部︶仏世尊に悲はないのか。︵対論者︶そうである。︹存在しない。︺

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三一九慈悲について︵新井︶︵上座部︶仏世尊に喜 ⋮ 乃至 ⋮ 捨はないのか。︵対論者︶実に、このように言ってはならない ⋮ 乃至 ⋮ 二︵上座部︶仏世尊に慈はあるのか。︵対論者︶そうである。︹存在する。︺︵上座部︶仏世尊に悲はあるのか。︵対論者︶実に、このように言ってはならない ⋮ 乃至 ⋮ 。︵上座部︶仏世尊に喜 ⋮ 乃至 ⋮ 捨はあるのか。︵対論者︶そうである。︹存在する。︺︵上座部︶仏世尊に悲はあるのか。︵対論者︶実に、このように言ってはならない ⋮ 乃至 ⋮ 。三︵上座部︶仏世尊に悲はないのか。︵対論者︶そうである。︹存在しない。︺︵上座部︶世尊は悲をもたない者であるのか。︵対論者︶実に、このように言ってはならない ⋮ 乃至 ⋮ 。︵上座部︶世尊は悲をもつ者、世間を利益する者、世間を哀愍する者、世間を利行する者なのではないか。︵対論者︶そうである。︹存在しない。︺︵上座部︶もし﹁世尊は悲をもつ者、世間を利益する者、世間を哀愍する者、世間を利行する者である﹂というならば、汝︹ = 対論者︺は﹁仏世尊に悲はない﹂と言ってはならない。四︵上座部︶仏世尊に悲はないのか。︵対論者︶そうである。︹存在しない。︺︵上座部︶世尊は大悲によって等至に等至するのではないか。︵対論者︶そうである。︵上座部︶もし﹁大悲によって等至に等至するのではないか﹂というならば、汝︹＝対論者︺は﹁仏世尊に悲はない﹂と言ってはならない。︵ 11︶_﹁今、悲論と称するあり。此処に、所愛の事の破壊に依りて有貪者には貪に依りて像似悲の転ずるを見て、貪が即ち悲と名づけらる。其は世尊になし。故に佛世尊に悲なし﹂といふは、例えば北道派の邪執なり。﹂︵﹃南伝大蔵経﹄五八、三四一頁︶。︵ 12︶ KV A 173,12-13 参照。なお、 K VA 英訳 L AW 1969: 212 参照。︵ 13︶この K V の記述については S CHMITHAUSEN 2000: 135, n.74 、和訳、九六頁参照。 KV の煩悩論に関して、池田練太郎﹁南伝 Abhidharma 仏教の煩悩論

︱

Kathāvatthu を中心として

︱

﹂﹃印度学仏教学研究﹄三一︱二、一九八三年、および同﹁ Kathāvatthu における煩悩論﹂﹃曹洞宗研究員研究生研究紀要﹄一五、一九八三年参照。︵ 14︶山口益﹃仏教思想入門﹄︵理想社、一九六七年︶、一五一︱一五二頁、註︵ 6︶参照。なお、慈悲の語義については、中村﹃慈悲﹄、三二︱四一頁参照。︵ 15︶ M. M AITHRIMUR THI , W ohlwollen, Mi tleid, Fr eude und Gleichmut, Ei ne idee ngeschicht liche Untersuchung der vi er apramā nas in der

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三二〇慈悲について︵新井︶ buddhistischen Ethik und Spiritualität von den Anfängen bis zum frühen Yogācāra , Stuttgart 1999: 115-1 16. この記述は、齋藤直樹﹁菩薩の実践の根拠としての慈悲﹂﹃東洋の思想と宗教﹄一九、二〇〇二年、三九頁より引用した。︵ 16︶ Abhidharmakośabhā syam of Vasubandhu , ed. by P . P RADHAN , Patna 1967: 453,3. ︵ 17︶櫻部建、小谷信千代、本庄良文﹃倶舎論の原典研究智品・定品﹄大蔵出版、二〇〇四年、三一八頁。︵ 18︶記述︹ 3︺の k āru nika は karu nā から派生した語であるが、 karu nā そのものとは一応区別しておきたい。なお、慈悲を表す語の他の用例は次の通りである。︵太字は SS における用例を示す。︶ karu nā 単独での用例なし ; mah ākaru nā : 499,5 ; 508,23 ; 537,10; kā rn ya: 330,13; mah āk ārn ya: 557,1 1; k ārn ika: 477,25 ; k rp ā: 120,5; 326,9; 490,13 ; day ālu: 490,15 ; k ārpa

nya, anukampaka, day

ā, anuday ā の用例なし。︵ 19︶ J 508,17-21: a sambhogabuddhat ā jñ ānapratibimboday āc ca tad a ity atra bh āsyam, bsambhogabuddha ś ca tat, jñ ānapratibimboday āc ca tad ādar śajñ

ānam ity ucyata

b iti. tasm ād c arthasattvapratibh āsasy ān āk āra-tv ād _c ity atr āpy d agr āhakatv ād _d iti yukta m vibhaktam āc āryasthiramatin ā. e tath āc ārya e vasubandhup ādai h svayam an ābh āsa śabdasy āpy anyatra nirvi say ārthatva m vy ākhy

ātam iti dar

śitam eva. a MSA IX.69cd. b MSABh 47,2: sambhogabuddhatvatajjñ ānapratibim-boday āc ca tad ādar śajñ ānam ity ucyate. c MAnV T 18,16. d MAnV T 18,23. e corr . : tath ā c ārya ° J. ﹁また、それ︵鏡智︶は受用仏であることである。知の影像を生じるから。﹂ [MSA IX.69cd] というこれに関して、﹁また、それは受用仏である。そして知の影像を生じるから、それは鏡智であると言われる﹂ [MSABh] という釈がある。それ故に、﹁対象と有情としての顕現は無形象であるが故に﹂ [MAnV T ad I.3] というこれに関しても﹁能取でないが故に﹂ [MAnV T ad I.3] というのが正しいと師スティラマティによって弁別されたのである。そのように、師ヴァスバンドゥ尊者によって、自ら、無顕現という語も別のところにおいて無境という意味であると解説されたと正に示された。﹂︵ 20︶ Cf. MAnV I.3: “ art ha sa ttv ātm avi jña pt ipra tibh āsa m praj āyate | vijñ āna m n āsti cā sy ārthas tadabh āv āt tad apy asat ||” ﹁識は、対象として、有情として、我として、表識としての顕現をもつものとして生じる。しかるにそれ︵識︶の対象は存在しない。それ︵対象︶が無いから、それ︵識︶も無いのである。﹂記述︹ 2︺の﹁それぞれの極微 (pratiparam ān u) とそれぞれの刹那 (pratik san a) と一切の形象 (sarv āk āra) と一切の認識 (sarvavedana) ﹂は、 MAnV I.3 の対象 (artha) 、有情 (sattva) 、我 (ātman) 、表識 (vijñapti) を言い換えたものと解釈し得るばかりで

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三二一慈悲について︵新井︶なく、記述︹ 2︺の反論の﹁所知﹂の内容を、従って、唯識性を示しているとも理解されるであろう。︵ 21︶大悲は十八不共法の一つであるから、ここで大悲が仏陀以外のある特定の誰かに対して関連付けられていることについては、一応注意を払っておく必要があるかもしれない。仮に、大乗の救済の道を信奉する菩薩一般に言及するならば、﹁大悲﹂と﹁悲﹂とは厳密に区別されて、菩薩一般は﹁悲﹂と結び付けられると思われる。それ故、記述︹ 3︺のように、単に﹁悲を有するもの (k āru nika) ﹂とは、このような菩薩一般と解釈されるであろう。それに対して、﹁大悲によって利他を完成する意図をもつもの﹂という場合、菩薩一般ではなくて、大悲を属性とする資格をもつ、未来仏としてのマイトレーヤとの緊密な連関が示されていると解釈されるのである。︵ 22︶加納和雄博士の指摘に基づき、 nirv rnī ta を niv rnī ta の意味で解釈しておきたい。なお、加納博士は、この﹁主﹂が、ジュニャーナシュリーミトラの Sākārasa m grahasūtra II.97cd: eva m vaktari nā the の記述によって、﹃宝性論﹄の著者とされる Maitreyan ātha であることを含意していると指摘している。

駒澤大学佛教学部論集 45 013新井 一光「慈悲について」

慈悲について

新

井

一

光

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駒澤大学佛教学部論集 45 013新井一光「慈悲について」