トップページ - 横浜国立大学学術情報リポジトリ

全文

(1)Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. Yasuo YAMAMOTO. 横浜国立大学教育人間科学部紀要Ⅱ（人文科学）№10 別刷. Reprinted from THE HUMANITIES Journal of the Faculty of Education and Human Sciences Yokohama National University No.10, FEBRUARY, 2008.

(2) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin Yasuo YAMAMOTO I.. Vorüberlegung – der Krieg und der Tod Gottes. A) Der Weltkrieg als universale Erfahrung Die Theologin Dorothee Sölle [1929-2003] interessiert mich vor allem deswegen, weil es sich bei ihr um eine Art Nachkriegs-Denken handelt, das weitgehend vergleichbar mit einer japanischen Spielart ist. Der „Welt“-krieg war eine „universale“ Erfahrung, die über kulturelle Unterschiede zwischen Okzident und Orient hinausging. Opfer denken ähnlich wie andere Opfer und unterscheiden sich von ihren Nachbarvölkern, die zwar kulturell verwandt, aber Täter waren. Die Kritik der Juden an den Deutschen entspricht in vieler Hinsicht jener der Chinesen und Koreaner an den Japanern. Chinesen wollen nicht nur einzelne Verbrechen der Japaner verurteilen und bestrafen. Sie fordern dazu auf, dass Japaner sich selbst verändern sollen, gesellschaftlich-politisch, aber auch innerlich-geistig. Sie wollen eine geistige Wiedergeburt der Täter, oder eine „Umkehr“, wenn man jüdisch-christlich sprechen möchte. Das meint eine Veränderung, die nicht nur Invasion und Aggression, sondern auch Verachtung und Erniedrigung der einstmaligen Feinde für immer unmöglich macht1.. 1. Vgl. dazu :TAKEUCHI, Yoshimi, Japan in Asien. Geschichtsdenken und Kulturkritik nach 1945, übers. von Wolfgang Seifert und Christian Uhl, München 2005, besonders S.29ff. u. S.42ff. Takeuchi war Sinologe. Er kritisierte besonders sensibel und scharf den japanischen Angriffskrieg gegen China, die verachtenden Vorurteile der Japaner gegen Chinesen und betonte die Notwendigkeit der „Umkehr“ der Japaner. – Das Täterbewusstsein in Japan hinsichtlich der Kriegsverbrechen im 2. Weltkrieg kann bis in die Gegenwart hinein nicht als besonders ausgeprägt bezeichnet werden. Für diesen Mangel lassen sich im Wesentlichen zwei Gründe angeben: Erstens kommt dies daher, dass der Charakter des Krieges und die darauf folgende internationale Situation in Asien dafür nicht förderlich waren. Die Invasionsaktionen, die die Japaner seit dem Anfang der 30er Jahre gegen China geführt haben, müssen de facto als Kriegshandlungen verstanden werden. Aus japanischer Sicht hingegen gab es nie eine offiziell ausgerufene Kriegserklärung. Aus diesem Grunde wurde die Beziehung zu den Chinesen für das japanische Bewusstsein in erster Linie nicht im Sinne einer Täter-Opfer-Beziehung gedeutet. Nach der Niederlage wurde das Kaiserreich praktisch nur durch die Amerikaner besetzt, die die eigentlichen „Sieger“ des offiziell erklärten Krieges (1941-45) waren. (Als direkte Opfer empfanden sich eher jüngere japanische Männer, die dem Willen des Militärregimes ausgeliefert waren, indem sie gezwungen wurden, z.B. an Selbstmordangriffen teilzunehmen.) Statt in einer Täter-Opfer-Beziehung die Erfahrungen der Kriegsjahre zu reflektieren, hat man sich des Schemas „Sieger-Besiegter“ bedient. Dabei kamen die gelittenen Nachbarvölker wie Chinesen und Koreaner jedoch schwerlich als „Sieger“ ins Bewusstsein der Japaner. Der Kalte Krieg hat es verhindert, dass das kommunistische China auf die Besatzungspolitik Japans durch die Amerikaner irgendeinen Einfluss ausübte. Erst nach 1990, als die ideologisch belastete internationale Auseinandersetzung ein Ende fand, konnten Koreaner und Chinesen anfangen, die bisherige Praxis der Vergangenheitsbewältigung der Japaner zu kritisieren. Denn für die Koreaner fiel der bisherige Zwang des Burgfriedens, der kaum offene Kritik an der japanischen Kolonialpolitik zuließ, weg. Und die chinesische Regierung war nach dem nun einsetzenden wirtschaftlichen Reformprozess nicht mehr im Stande, die seitdem aufkommenden Anklagen einzelner Kriegsopfer autoritär von oben zu unterdrücken. – Zweitens hängt die Schwäche des Täterbewusstseins bei den Japanern aber auch damit zusammen, dass die religiös-traditionelle (pantheistische) Prägung des Landes nicht so sehr auf Selbstbestimmung ausgelegt ist. Ein geschichtlicher Vorgang wird dort eher nach dem Modell des Schicksals aufgefasst. Menschen, die darin „verstrickt“ sind, kommen danach so gut wie gar nicht als gestaltende Akteure zum Bewusstsein. Sie fühlen sich eher einem „schicksalhaften“ Geschehen ausgeliefert. Erst wenn man sich als eigenständiges Wesen aus dieser Situation des Fatalismus herausgelöst hat und als zielbewusstes und aktives Subjekt der Welt gegenübertritt, kann überhaupt erst ein Bewusstsein entstehen, das im Sinne der Täter-Opfer Beziehung gedeutet wird. Erst eine solche Denkstruktur der Selbstbestimmung des Subjekts ermöglicht beim Handelnden ein Zielbewusstsein, aus dem heraus sich ein Verantwortungsdenken des Täters allererst ergeben kann..

(3) 14. Yasuo YAMAMOTO. B) Die metaphysische Dimension der Kriegserfahrung Krieg und Faschismus versteht man oft als ein gesellschaftlich-politische Phänomen, das geschichts- oder sozialwissenschaftlich zu erfassen sei. Die Erfahrung der Kriegszeit schließt aber auch Elemente ein, die nicht in einer wissenschaftlich-rationalen Tatsachenfeststellung aufgehen. Nachdenken über diese Erfahrung geht unweigerlich über das Tatsächliche, über das Sinnliche hinaus, weil es hier auch um diejenigen geht, die jetzt nicht mehr leben. Damit ist ein Element angesprochen, das man wohl metaphysisch oder religiös nennen könnte. Die Erfahrung des Krieges betrifft ein Individuum als Ganzes, auch den metaphysischen Teil seiner Seele. Judith Herman zitiert den Fall eines ehemaligen Frontsoldaten im Vietnamkrieg. „Ich konnte nicht begreifen, warum Gott gute Männer sterben ließ. Ich war bei verschiedenen ... Priestern. Einmal saß ich bei diesem Priester und sagte:»Vater, ich verstehe das nicht: Wie konnte Gott zulassen, daß kleine Kinder getötet werden? Was ist das für eine Sache, dieser Krieg, dieser Mist? So viele meiner Freunde sind tot.« ... Der Priester sah mir in die Augen und sagte: »Ich weiß es nicht, mein Sohn, ich war nie im Krieg.« Ich sagte: »Ich habe Sie nicht nach dem Krieg gefragt, sondern nach Gott.«“2 Derartige Erfahrungen begrenzen sich aber nicht auf die Frontsoldaten, die den Krieg unmittelbar an der Front erlebet haben. Karl Jaspers hat dieses Element als ein allgemeines Phänomen aufgefasst und mit dem Begriff der „metaphysischen Schuld“ bezeichnet. „Es gibt eine Solidarität zwischen Menschen als Menschen, welche einen jeden mitverantwortlich macht für alles Unrecht und alle Ungerechtigkeit in der Welt, insbesondere für Verbrechen, die in seiner Gegenwart oder mit seinem Wissen geschehen. Wenn ich nicht tue, was ich kann, um sie zu verhindern, so bin ich mitschuldig. Wenn ich mein Leben nicht eingesetzt habe zur Verhinderung der Ermordung anderer, sondern dabeigestanden bin, fühle ich mich auf eine Weise schuldig, die juristisch, politisch und moralisch nicht angemessen begreiflich ist. Dass ich noch lebe, wenn solches geschehen ist, legt sich als untilgbare Schuld auf mich. Wir kommen als Menschen, wenn nicht ein Glück uns diese Situation erspart, an die Grenze, wo wir wählen müssen: entweder ohne Zweck, weil ohne Erfolgsaussicht, bedingungslos das Leben einzusetzen, oder wegen Erfolgsunmöglichkeit vorzuziehen am Leben zu bleiben. Dass irgendwo zwischen Menschen das Unbedingte gilt, nur gemeinsam oder gar nicht leben zu können, falls dem einen oder anderen Verbrechen angetan werden, oder falls es sich um die Teilung physischer Lebensbedingungen handelt, das macht die Substanz ihres Wesens aus. Aber dass dies nicht in der Solidarität aller Menschen, nicht der Staatsbürger, nicht einmal kleinerer Gruppen liegt, sondern auf engste menschliche Verbindung beschränkt bleibt, das macht diese Schuld von uns allen. Instanz ist Gott allein. -“3 C) Schuld und Gott Im Kern jeder Kriegserfahrung findet sich diese „metaphysische Schuld“. Selbst die Überlebenden des Nazi-Holocaust oder die der Atombomben haben nicht selten Schuldgefühle, weil auch sie selbst vor die Wahl gestellt sahen, „entweder das Leben einzusetzen, oder am Leben zu bleiben“. „Egal wie mutig und einfallsreich das Opfer war, es konnte damit die Katastrophe nicht abwenden. Wenn Opfer nach traumatischen Ereignissen ihr eignes Verhalten reflektieren und beurteilen,. 2. 3. Vgl. HERMAN, Judith, Die Narben der Gewalt. Traumatische Erfahrungen verstehen und überwinden, original amerikanisch, Trauma and Recovery. The Aftermath of Violence – from Domestic Abuse to Political Terror, New York, 1992. Zitiert wird hier aus der deutschen Übersetzung, Paderborn, 2003, S.82. Die Aussage des Vietnamsoldaten stammt aus: NORMAN, M., These Good Men. Friendship Forged From War, New York, 1989, S.24. JASPERS, Karl, Die Schuldfrage, Heidelberg 1946, S.31f. Unterstreichungen im Text hier und im Folgenden durch Y.Y..

(4) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. 15. entstehen praktisch immer Schuld- und Minderwertigkeitsgefühle. Die »Schuld des Überlebenden«, so stellt Robert Jay Lifton fest, kennen alle, die Krieg, Naturkatastrophen oder einen Atomangriff überlebt haben...Das Opfer, nicht der Täter, fühlt sich schuldig.“ 4 Unter dem Aspekt der „metaphysischen Schuld“ muss man sich fragen, wer über diese „Schuld“ überhaupt noch das Urteil sprechen kann. Jaspers nennt noch „Gott“ als „Instanz“. Offenkundig bleibt aber die Tatsache, dass auch Gott nicht eingegriffen hat. Ist dann aber Gott selber, der wegschaute oder abwesend war, nicht auch mitschuldig? – Deshalb ist es berechtigt und möglich, wenn ein anderer Autor zu einem anderen Urteil kommt; „Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll...Kein vom Hohen getöntes Wort, auch kein theologisches, hat unverwandelt nach Auschwitz ein Recht.“ 5 Mir scheint doch, dass der Satz von Jaspers nicht ohne weiteres „unverwandelt“ ausgesprochen war. Es fragt sich, ob bei Jaspers mit dem Wort „Gott“ etwas bezeichnet wird, was in Wahrheit ein bloßes Deckwort für „Niemand“ darstellt, genauso wie wir sagen „Gott weiß“? Bedeutet der Satz „Gott richtet“ nicht in Wahrheit dasselbe wie „Niemand richtet“? Also bedeutet das nicht, dass Gott nicht mehr existiert? Kein Gott, kein Gericht, keine Schuld? Wenn dem so wäre, dann handelte es sich bei „Schuldgefühlen“ in der Tat nur um pathologische Symptome oder philosophische Phantome, die die „Normalen“ nicht ernst zu nehmen bräuchten. D) „Theologie nach dem »Tode Gottes«“ Dorothee Sölles erstes Buch, „Stellvertretung“ führt den Untertitel „Ein Kapitel Theologie nach dem »Tode Gottes«“. Mit dieser Bezeichnung weist die Autorin darauf hin, sie behandele, „jenes alles bestimmende Ereignis, das sich innerhalb der letzten zweihundert Jahre europäischer Geschichte begeben hat“6. Die Autorin bezieht sich nicht direkt auf Krieg und Faschismus, sondern auf einen problemgeschichtlichen Zusammenhang, der von Hegel über Nietzsche und Jean Paul bis in die Gegenwart reicht. Die Hauptfrage des Buches lautet: „wie ein Mensch mit sich selber identisch werden könne“7. Oberflächlich gesehen, scheint es ein zwar kühner, doch im konventionellen Rahmen der Theologie verbleibender Versuch zu sein. Doch im Stichwort „Tod Gottes“ verbirgt sich die entscheidende Erfahrung der Kriegsjahre. Denn hier fährt die Autorin fort: „Es ist ein geschichtliches Ereignis und lässt sich als ein solches nicht ablösen vom Horizont von Schicksal und Handeln, Schuld und Chance, Versagung und Entsagung.“8 Hier ist nicht zu übersehen, dass neben zwei vorangestellten Begriffspaaren („Schicksal und Handeln“ „Schuld und Chance“), die gleichermaßen für den Gegensatz „Notwendigkeit“ und „Freiheit“ stehen, plötzlich ein drittes, besonders bitter klingendes Begriffspaar „Versagung und Entsagung“ auftaucht, bei dem für „Freiheit“ kein Platz mehr gegeben zu sein scheint. Hierin kann man erkennen, dass für die Autorin jener problematische historische Prozess, in welchem dem Menschen jede direkte Begegnung mit Gott sowie jede unmittelbare Gewissheit von der eigenen unersetzlichen Identität Schritt für Schriut verloren gehen, nun eine Grenze überschritten hat, die dem Menschen kein Zurück mehr erlaubt. Aus diesem Einschnitt kann man herauslesen, wie die Autorin die Erfahrung der Kriegsjahre ernst nimmt, die kein theologisches Wort mehr „unverwandelt“ nach Auschwitz gelten lässt. Sölle selber schreibt 1982 im Nachwort ausdrücklich, „dieses Buch ist nach. 4. 5 6. 7 8. HERMAN, Die Narben der Gewalt, S.80. Vgl. LIFTON, R. J., „The Concept of Survivor“, in: DIMSDALE, J. E. (Hg.), Survivors, Victims, and Perpetrators, New York 1980, S.113-126. ADORNO,Theodor W. : Gesammelte Schriften, Band 6: Negative Dialektik, S. 359ff. SÖLLE, Dorothee, Stellvertretung. Ein Kapitel nach dem Tode Gottes, Stuttgart, 1965. Hier wird zitiert aus der zweiten, um ein Nachwort erweiterten Neuauflage aus dem Jahre 1982. S.9. SÖLLE, Stellvertretung, S.7. SÖLLE, Stellvertretung., S.9..

(5) 16. Yasuo YAMAMOTO. Auschwitz geschrieben. Ich meine, jede Zeile.“9 Es hieß auch bereits 1964: „Ein einziges gefoltertes Kind genügt, um die Bezeichnung [Gottes] »allgütig« für immer verstummen zu lassen.“ 10 Dieses „für immer“ drückt eine Endgültigkeit aus, die Sölle dem Wort „Tod Gottes“ zumaß. E) Umkehr – was einzig Not tut Den oben bereits zitierten Sätzen Jaspers’ kann man entnehmen, worin der Schaden besteht, an welchem die Menschen jetzt leiden müssen. 1) Dass die elementare Solidarität der Menschen untereinander, d. h. die mitverantwortliche Beziehung zwischen allen Menschen zerstört ist. 2) Dass Gott ein Synonym für „Niemand“ geworden ist; dass er tot ist. 3) Dass dennoch etwas „Unbedingtes“ existieren soll, denn sonst wäre keine 4) „metaphysische“ Schuld mehr denkbar. Um eben diese Probleme geht es für Sölle in ihrer Theologie nach dem »Tode Gottes«. Sie hält es für eine Notwendigkeit, von einem Unbedingten sprechen zu müssen, auch nach Auschwitz, wo der Tod Gottes offenkundig geworden ist. „Denn was heißt es, dass Gott tot sei, wenn und solange noch etwas da ist, das uns unbedingt angeht?“11 Sie sucht nach Möglichkeiten der Wiederherstellung der „Unersetzlichkeit“ des Menschen, die durch Krieg und Faschismus total zerstört wurde. Denn der Krieg hat jeden einzelnen „ersetzbar“ gemacht, indem alle qualitativen Unterschiede unterdrückt wurden. Als man sich selber retten musste, hat man den anderen dabei vernachlässigt und man bekannte sich so zum Prinzip „Ersetzbarkeit“. Von diesem historisch geprägten Standort aus stellt Sölle die Frage, wie man die Solidarität, die Gemeinschaft, wiederherstellen kann und ihre Voraussetzung, die unbedingte Würde der einzelnen Personen. Sölle geht es um eine grundsätzliche Erneuerung der bisherigen metaphysischen Weltvorstellung. Denn die „Umkehr“, die von stummen Toten und lebendigen Opfern gefordert wird, ist nicht partiell, sondern umfasst uns Menschen als Ganzes. F) Der Fall von Japan Masao Maruyama, eine der prominentesten Persönlichkeiten der intellektuellen Welt Japans in der Nachkriegszeit, schrieb 1977 rückblickend auf die Zeit unmittelbar nach dem Krieg in seinem Land: „...müssen wir selber als Intellektuelle, genau wie der japanische Staat, einen neuen Anfang machen – dies war ihr Entschluß, und ihm zugrunde lag die kaum auflösbare Verbindung zweier Gefühle: der freudigen Hoffnung auf die Zukunft und der Reue über die Vergangenheit, also des Befreiungsgefühls und der Selbstanklage. Ich nenne das mit einem vielleicht etwas seltsamen Ausdruck vorläufig die »Bildung einer Reuegemeinschaft«.“12 Das Wort „Reuegemeinschaft“ ist im Zusammenhang der Vergangenheitsbewältigung in Japan sehr berühmt geworden. Maruyama sprach hier auch klar von der Notwendigkeit des „neuen Anfangs“, von einer „geistigen Revolution“, von einer „Umkehr“. Das Wort „Reue“, das auch „Schuld“ mit impliziert, hatte aber hier ein besonderes Gewicht, denn in Japan hat es „den Versuch einer resistance, die diesen Namen verdient hätte, kaum gegeben“. 13 Umkehr sollte hier deshalb auch bedeuten, wie man eine neue “Tradition des Widerstands“ bilden kann. Mit dem Wort „Gemeinschaft“ meint Maruyama wohl jene Solidarität und Mitverantwortlichkeit, von der Jaspers spricht. Aber das Element vom „Tode Gottes“, von jenem „Unbedingten“, konnte hier nicht deutlich in den Vordergrund gelangen. Denn in Japan herrscht von jeher ein säkularisierter 9 10. 11 12. 13. SÖLLE, Stellvertretung, S.179f. („Nachwort 1982“) SÖLLE, Theologie nach dem Tode Gottes. Erstmals erschien in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, Dezember 1964. Hier wird zitiert aus:„Gesammelte Werke“, Stuttgart 2006, Bd. 3, „Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie,“ S.216. Sölle, Stellvertretung, S.46. MARUYAMA, Masao, Die japanischen Intellektuellen, geschrieben 1977, übersetzt ins Deutsche von Wolfgang Seifert und aufgenommen in: Denken in Japan, Frankfurt am Main 1988; hier S.118f. Maruyama war Politologe. Ebenda..

(6) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. 17. Pantheismus, der durchaus immanent und diesseitig orientiert ist, und kaum solche Werte zulässt, die unabhängig von jeweiligen Situationen gelten sollen14. Ohne den Glauben an universale Werte, die auch außerhalb der eigenen Gruppe gelten, war man nicht in der Lage, in der historischen Situation des Krieges sich von den im Kollektiv geltenden Werten zu befreien und Widerstand zu leisten. In Japan hat es traditionell keinen Boden gegeben, auf dem ein Menschentyp wie Bonhoeffer oder die Geschwister Scholl hätten auftreten können. Um aus der japanischen Tradition doch zukunftsträchtige Potenziale herauszuarbeiten, setzte sich Maruyama in einer anderen Arbeit mit dem Prinzip „Loyalität“ des alten Samurai-Standes auseinander. Denn es handelte sich dabei nicht nur um einen bloß untertänigen Gehorsam gegen den Herrscher, sondern eher um die Treue gegenüber einem universalen Prinzip konfuzianistischer Herkunft, das übersetzt „Himmel“ heißt. In dieser Treue gegenüber einem transzendenten Prinzip wollte Maruyama ein Korrelat zum Glauben finden, der in der jüdisch-christlichen Tradition Umkehr ermöglicht. Denn „Umkehr“ bedeutet nicht, sich auf neu auferlegte Werte schnell und reibungslos umzustellen, sondern, radikal, grundsätzlich, verbindlich-selbstbindend, sich auf diese Werte einzulassen. Nicht transzendente Werte allein, nicht irgendein inhaltlich-objektives „Was“ des Glaubens allein macht Widerstand möglich. Es gehört dazu vielmehr auch ein subjektives „Wie“, eine innere Gebundenheit des Selbstes. Die „Umkehr“ soll eine qualitative Veränderung des Subjekts bedeuten. Jene „Reuegemeinschaft“ muss von einer Mehrzahl an Menschen getragen werden, die transzendente Werte innerlich angeeignet haben. Denn nur auf diesem Wege könnte eine wahre Demokratie in Japan verwirklicht werden15. In der vorliegenden Arbeit möchte ich versuchen, mit ständiger Rücksicht auf Parallelen und Unterschiede zwischen Deutschland und Japan, das theologische Denken der frühen Dorothee Sölle zu verstehen. Vor allem sollen dabei die Schriften „Stellvertretung“ (1965) und „Politische Theologie“ (1971) im Mittelpunkt der Betrachtung stehen. Dabei werden folgende Punkte, die ich aufgrund des Jaspers-Textes aufgestellt habe, von Bedeutung sein. Nämlich: 1) Solidarität und Mitverantwortlichkeit, 2) Tod Gottes 3) das Unbedingte16. Dazu möchte ich noch einen Punkt hinzufügen, den Jaspers nicht erwähnte, weil er ihm vielleicht damals (1947) noch nicht sehr aktuell erschien: 4) Tradieren der Schuld-Erfahrung und Bildung einer neuen widerstandsfähigen Tradition. Von dem japanischen Kontext her sind auch die Aspekte von „Was“ und „Wie“ unerlässlich. Transzendente Werte sind, wie traditionell-dogmatisch sie auch seien, am Ende doch vernünftig-rational, weil sie in ein objektiv-stimmiges System von Begründungen (reasons) zusammengefasst werden können. Stimmigkeit, Evidenz und Plausibilität des Glaubens-Objektes allein gibt dem Glaubenden aber noch keine Garantie dafür, dass er sich nicht auch mit dem falschen Gott einlassen könnte. Werte (objektives Was) mögen wohl rational begründet und überzeugend sein. Es ist aber eine andere Sache, ob bei einem eine persönliche Überzeugung entsteht. Der subjektive Glaubens-Akt, das oft irrationale Sich-entscheiden, Sich-selbst-binden, das subjektive „Wie“, darf nicht außerhalb unserer Betrachtung gelassen werden17. Zuerst fangen wir mit dem Schuld- bzw. Sündenbegriff bei Sölle an. Danach behandeln wir die Umformung des Gottesbegriffs und dann die des Begriffs des Christus. Dabei werden Elemente der Transzendenz ständig, wenn. 14 15. 16. 17. Zur Problematik des Pantheismus; vgl. oben Anm.1. MARUYAMA, Masao, Loyalität und Rebellion, hrsg. u. übers. von Wolfgang Schamoni und Wolfgang Seifert, München 1996. Dem Politologen geht es um eine „Neubestimmung von Loyalität und Rebellion“, wobei es gelte, „die traditionellen Kategorien nicht durch neue zu ersetzen, sondern ... mit einem neuen Inhalt zu füllen“ (106). Man könnte wohl sagen, dass diese drei Punkte der Sache nach den Momenten der Trinität ähnlich sind: Gemeinschaft im Geist, Gott und Christus. Die Reflexion der Kriegserfahrung kann hier also einen weitreichenden Umfang bekommen, der eine religiös-traditionelle Denkfigur des Abendlandes, die Trinitätslehre, verwendet. Im Grunde liegt einer Überzeugung, wie der feudalen Loyalität, eine „dialektische Spannung von Gebundenheit und Freiwilligkeit“ zugrunde, denn man wählt dabei freiwillig gewisse Werte, die einen binden (Maruyama, Loyalität und Rebellion, 161f.) . Maruyama spricht auch von einer „Dynamik der christlichen Loyalitätsauffassung“, bei der der krasse Gegensatz von Gehorsam (Römer 13) und Ungehorsam (Apostelgeschichte 5) jene „dialektische Spannung“ darstellt (S.105)..

(7) 18. Yasuo YAMAMOTO. auch nicht im Vordergrund, berücksichtigt, weil es eben diese Elemente sind, die die wesentlichen Unterschiede zwischen beiden Nationen ausmachen und bisher in Japan nicht genügend Aufmerksamkeit erwecken konnten. Konkret, auf das Diesseits bezogen, gesagt, würde diese Jenseitigkeit aber heißen: a) Trauern um die Toten, b) Versöhnung mit den Opfern und c) Visionen für die Zukunft. Denn es geht bei diesen drei Punkten potentiell immer um das Unbedingte, also um den – wenn auch nicht mehr anwesenden – Gott.. Ⅱ. Schuldbegriff bei Sölle – „Politische Theologie“ A) Vorbedingungen Sölle pflegt am Anfang ihrer Schrift eine ganze Reihe von Fragen nacheinander zu stellen, wie ein Komponist um ein Thema dutzende von Variationen präsentiert. Mit so einer für sie typischen Aneinanderreihung von Fragen wirft Sölle in einem späteren Rückblick auf die „Politische Theologie“ der vergangenen 20 Jahre die Frage nach der Schuld der Deutschen auf. „Wie konnte das, was geschehen war, mitten in einem christlich sozialisierten Volk geschehen? Was war falsch an einer Theologie, die die Menschen kaum zu Erkenntnis der Lage und fast nie zum Widerstand gegen den deutschen Faschismus befähigt hat? Welche theologischen Konsequenzen waren aus dem Ereignis zu ziehen? Wie sollte unsere Beziehung zum Judentum sein? Wie überwinden wir den so tief in uns steckenden christlichen Antijudaismus?“18 Auch später in ihrer Autobiographie taucht dieses Thema wieder auf. „Verstrickt waren schließlich alle, die nicht Widerstand leisteten, eingebunden in die verschiedensten Formen des Mitglaubens, Mitmachens und Mitprofitierens. Und zu diesen »Mitläufern« im weiten Sinn des Wortes gehörten auch alle die, welche die Kunst des Wegsehens, Weghörens und Stummbleibens eingeübt hatten. Es ist viel gestritten worden über kollektive Schuld und Verantwortlichkeit. Mein Grundgefühl ist eher das einer unauslöschlichen Scham: zu diesem Volk zu gehören... Diese Scham verjährt nicht, ja sie muß lebendig bleiben. “19 Dorothee Sölle ist 1929 geboren und war 16 Jahre alt, als der Krieg beendet wurde. Sie war ein junges Mädchen. Die Bezeichnungen wie „Wegsehen“, „Weghören“ und „Stummbleiben“ bezeugen, dass sie selber weder unmittelbare Täterin war noch die Möglichkeit hatte, eine zu werden. Sie musste nicht von „Töten“, „Foltern“ oder „Vergewaltigen“ als eigenen Taten reden. Auch gab es in ihrem Familienkreis keine Personen, die moralisch schwer belastet waren. Insofern war ihre Schuld eher indirekter Art, nicht wie die eines Frontsoldaten. Sie war relativ schuldfrei. Ihr Schuldgefühl ist eher ein bewusst entdecktes, freiwillig übernommenes. Man kann sagen, hier liegen Bedingungen vor, die zu einer Radikalisierung führen können. Denn man braucht keine besondere Rücksicht auf sich selbst zu nehmen, die sonst umständliche Einschränkungen, unlogische Inkonsequenzen entstehen lassen könnte. An ihrer Haltung kann man auch einen stolzen Idealismus erkennen. Denn Scham kann nur entstehen, wo Stolz, Bewusstsein eigener Würde (Persönlichkeit) ist. Auch das Gemeinschaft-Motiv ist nicht zu übersehen. Ihre „Scham“ kam vor allem aus der Tatsache, „zu diesem Volk zu gehören.“ Hinzu kommt: diese Scham „verjährt nicht“, sie soll also tradiert werden an kommende Generationen und „muß lebendig bleiben“. Aus solchen biographischen Bedingungen heraus hat der Schuldbegriff bzw. Sündenbegriff bei Sölle – sie unterscheidet beide Begriffe nicht – folgende Eigenschaften:. 18. 19. 1). ein indirekter, nicht realer, sonderm eher idealistisch-freiwilliger Charakter der eigenen Schulderfahrung. 2). Schuld wird vorwiegend nicht allein individualistisch, sondern als Mitschuld (Mitverantwortlichkeit) in kollektiver Verstricktheit behandelt. 3). Schuldgefühl als latentes Potential für neue Solidarität (vgl. „Reuegemeinschaft“ bei Maruyama). Dorothee Sölle, Eine Erinnerung um der Zukunft willen. Zur Politischen Theologie, geschrieben 1988 und aufgenommen in: Mutanfälle. Texte zum Umdenken, Hamburg 1993; hier S.23. Dorothee Sölle, Gegenwind. Erinnerungen, München 1999: hier S.34f..

(8) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. 19. Bei Männern, die selber als Soldaten ein viel realeres Schuldgefühl hatten, oder Erwachsenen, deren Mittäterschaft viel intensiver war, kann eine Bereitschaft, die eigene Schuld vorbehaltlos zu bekennen, schwerlich erwachsen. Es versteht sich, dass unter ihnen eher von „Schicksal“ gesprochen wird. „Man konnte doch nichts machen“, „Es ließ sich nicht ändern,“ – und dergleichen. Versagung ist möglicherweise die „natürliche“ moralische Reaktion auf die Katastrophe der Schulderfahrung, während wohl die pragmatische Reaktion jener Leistungswille der Nachkriegsjahre ist, der im wirtschaftlichen bzw. politischen Wiederaufbau zum Ausdruck kommt. Zu Neuanfang und Wiedergeburt kommt man nicht direkt. Man kommt moralisch eher zu einer Apathie, Versagung und Gleichgültigkeit. Diesen Zustand schildert Sölle eingehend in ihrer umstrittenen Hauptschrift, „Politische Theologie“. B) Politisierung der Sünde, Reinterpretation Kierkegaards Sölle versucht in ihrer Schrift von 1971, eine neue Definition der Sünde zu entwickeln20. Nach ihr besteht das Wesen der Sünde in dem sozial-politischen Zusammenhang. Unsere Sünde ist Verstricktsein, Kollaboration. Indem wir den „Sachzwängen“ völlig ausgeliefert sind, müssen wir ohnmächtig Mittäter gesellschaftlicher und politischer Ungerechtigkeit werden. “In diesem Verständnis ist der Sünder der dem natürlichen Bewusstsein harmlos erscheinende Kollaborateur mit dem strukturell begründeten, zumeist anonymen Unrecht. Sünde wäre dementsprechend – theologisch-politisch gedacht – Kollaboration und Apathie.“21 Hier versteht man leicht, dass diese Definition der Sünde von der Erfahrung der Kriegsjahre her bestimmt ist. Das Wort „Kollaboration“ erinnert unverkennbar und deutlich an jene Zeit. Nicht nur direkte Täter, sondern auch „Mitläufer“ sind schuldig. „Verstrickt waren schließlich alle“22 . Sünde ist Verstricktsein in solche Produktionsverhältnisse, die die Menschen verdinglichen und ihnen nicht erlauben, sich menschlich zu verhalten. Sünde ist Kollaboration. Aber trotz dieser Politisierung oder, präziser gesagt, vom Marxismus inspirierten Verwendung des Sündenbegriffs findet sich doch ein theologischer Kern. Denn dahinter steht Kierkegaards Begriff der „Verzweiflung“. Sölle setzt diese „Apathie“ der modernen Menschen mit der „Krankheit zum Tode“ gleich. “Gerade das politisch verstandene Bewusstsein von Sünde treibt Menschen in eine Ausweglosigkeit hinein; von der das kirchlich-privatisierte und verharmloste Sündenbewusstsein nichts ahnt(...) Da wir fortfahren zu kollaborieren und die Hoffnungen auf Veränderung an den versteinerten Verhältnissen auflaufen und zerschellen, entsteht eine Art Krankheit, die Kierkegaard »verzweifelt nicht man selbst sein wollen« genannt hat. Diese weit und in verschiedenen gesellschaftlichen Klassen verbreitete »Verzweiflung der Schwachheit« beschreibt er im Bilde eines Mannes, dem seine Wohnung aus irgendeinem Grunde. 20. 21. 22. Ansätze in ähnlicher Richtung hat Sölle gleichzeitig mit dem Erscheinen ihrer Politischen Theologie (1971) mehrmals formuliert. Vor allem einige Aufsätze, die in ihrem Buch: Das Recht ein anderer zu werden, Darmstadt 1971, aufgenommen wurden, sind in dieser Hinsicht zu beachten. Darunter finden sich Texte wie: Schuld – ein sinnloses Wort? (1971), Vergebung der Sünden (1971). SÖLLE, Dorothee, Politische Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, Stuttgart 1971. Zitiert wird hier aus: Gesammelte Werke, herausgegeben von BALTZ-OTTO, Ursula/STEFFENSKY, Fulbert, Stuttgart 2006, Bd. 1. S. 100. Allerdings kann diese „politisierende“ Interpretation der Sünde auch als eine logische Konsequenz aus der Ausgangsposition dieser Schrift angesehen werden. Denn in ihrer Kritik an Bultmann geht es darum, dass dieser, während er zwar die biblischen Texte von deren geschichtlich-gesellschaftlichem Kontext aus zu verstehen versucht, doch die Reflexion über seinen eigenen historischen, sozialen und vor allem politischen Kontext gänzlich vernachlässigt, indem er als Vorverständnis seiner hermeneutischen Arbeit am Ende nur eine ahistorisch-innerliche Konzeption der Existenz zur Hand hat. Sölle fordert auf, den hermeneutischen Ansatz konsequent durchzusetzen und mit einem Vorverständnis an den Text hernzugehen, das auf eigene sozial-politische Kontextualität Rücksicht nimmt. Mit diesem Ansatz will Sölle die historische Kritik in eine Ideologiekritik überführen. Vgl. z.B. a.a.O., S.46..

(9) 20. Yasuo YAMAMOTO. unerträglich geworden ist; »er verlässt sie daher, aber er zieht nicht aus, er mietet keine neue Wohnung, er fährt fort, die alte als seine Wohnung zu betrachten; er rechnet damit, dass es vorübergehen werde. Ebenso denn mit den Verzweifelnden“23 Die hier erwähnte Stelle Kierkegaards möchte ich noch etwas ausführlicher betrachten. „Es ergeht ihm dann im Verhältnis zum Selbst, wie es einem Manne ergehen kann, im Verhältnis zu seiner Wohnung [das Komische ist, daß das Selbst freilich zu sich selbst nicht in einem so unverbindlichen Verhältnis steht wie ein Mann zu seiner Wohnung], daß sie ihm zuwider wird, weil sie voller Rauch ist, oder gleichgültig aus irgendeinem Grunde; er verläßt sie dann, aber er zieht nicht aus, er mietet keine neue Wohnung, er betrachtet die alte als seine Wohnung; er wartet darauf, daß der Rauch wieder abzieht. So mit dem Verzweifelten. Solange die Widrigkeit weiter besteht, wagt er, wie es mit trefflicher Prägnanz heißt, nicht zu sich selbst zu kommen, will er nicht er selbst sein; aber das geht wohl vorüber, es verändert sich vielleicht, die dunkle Möglichkeit wird wohl vergessen. Bis dahin kommt er dafür nur gelegentlich zu sich selbst auf Besuch, um nachzusehen, ob die Veränderung nicht eingetreten ist. Und so bald sie eingetreten ist, kehrt er wieder heim, »ist wieder er selbst«, so sagt er, doch will das nur heißen, er beginnt, wo er aufhörte, er war also bis zu einem gewissen Grade ein Selbst, und zu mehr reichte es auch nicht.“24 Die objektivierende Interpretation dieses Philosophen der „Innerlichkeit“ darf man nicht einfach als eine willkürliche abtun, denn die Gleichsetzung von Sünde (Verzweiflung) und dem objektiven Schuldzusammenhang entspricht mehr dem eigentlichen Sinn Kierkegaards, als es auf den ersten Blick den Anschein hat. Wie „komisch“ es Kierkegaard selber gefunden haben mag, das menschliche Selbst mit einer „Wohnung“ zu vergleichen, weil für ihn „das Selbst freilich zu sich selbst nicht in einem so unverbindlichen Verhältnis steht wie ein Mann zu seiner Wohnung“. Doch ist die Beziehung des Menschen zu seiner „Wohnung“ keineswegs „unverbindlich“; um mit Sölle zu sprechen, „ersetzbar“ oder „austauschbar“. Denn Kierkegaard selber, der nach allgemeiner Auffassung durchweg ein innerlich-existentieller Denker gewesen sein soll, versteht doch die Verzweiflung nicht nur als ein individuell-subjektives, sondern auch als ein allgemein-objektives Phänomen der Gegenwart. Adorno weist darauf hin, „Verzweiflung ist ihm objektiv und unabhängig von allem Wissen um sich selbst. Kierkegaard nimmt als gewiß an, »daß es eben eine Form von Verzweiflung ist, nicht verzweifelt zu sein, sich nicht bewußt zu sein, daß man es ist«“25. Darüber hinaus symbolisiert für Adorno diese „Intérieur“-Metapher sogar Kierkegaards „Existieren“ überhaupt. Freilich konzentrierte sich der Däne vor allem auf die subjektive Seite des Sachverhalts, also die „Innerlichkeit“. Er meinte zwar – wie wir heute auch gerne annehmen – mit dem Rückzug in die Privatsphäre könne er eine humane, schuldfreie Existenz vor der Macht der Verdinglichung retten. Trotzdem: „Als Privatsphäre aber gehört sie selber, ob auch polemisch, dem gesellschaftlichen Gefüge an.“26 Objektiv gesehen, führt die existenziale Innerlichkeit auch ein verdinglichtes Dasein, ist verstrickt in einen Kollaborationszusammenhang27. Sollte 23. 24. 25. 26 27. SÖLLE, Politische Theologie, S.104f. Zitierter Kierkegaard-Text ist in: Krankheit zum Tode. Der Hohepriester - der Zöllner - die Sünderin, in: Gesammelte Werke und Tagebücher, übers. von Emanuel Hirsch. 24/25. Abt. Bd. 17 Düsseldorf 1954, S.48-54. KIERKEGAARD, Krankheit zum Tode, übers. von Walter Rest, in; KIERKEGAARD, Sören, Die Krankheit zum Tode. Furcht und Zittern. Die Wiederholung. Der Begriff der Angst, hrsg. von Hermann Diem und Walter Rest, München 1976; hier S.84. ADORNO, Theodor W.: Gesammelte Schriften, Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, S. 118 ff. Vgl. KIERKEGAARD, Krankheit zum Tode, S. 43 (übers. v. Rest). Adorno. Kierkegaard, S.70. Adorno gibt für diese Indifferenz von Subjekt und Objekt bei Kierkegaard noch ein Sinnbild: Er vergleicht sie mit einem Strudel im In- und Auswendigen. Zu Beginn seines Buches gibt er einen Text von Edgar Allan Poe als Motto an (»Der Malstrom«, Poe, Gesammelte Werke. Hrsg. von Franz Blei. München, Berlin 1922. Bd. 4, S. 234). Dieses „Strudel“-Bild ist bei Adorno doppelsinnig. Denn einerseits wird es von Kierkegaard selber als Metapher der.

(10) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. 21. Adorno recht haben, ist es auch berechtigt, wenn man Kierkegaards Aussage über das Innere gleichzeitig als eine Aussage über die soziale und politische Lage der Welt versteht. In diesem Sinne bleibt Kierkegaards Aussage immer noch höchst aktuell. Sölle hat zwar solche Stellen weggelassen: dass eine Wohnung einem zuwider wird, „weil sie voller Rauch ist“, und man darauf wartet, daß „der Rauch wieder abzieht“. Man hofft „das geht wohl vorüber.“ Aber wie treffsicher kritisiert er damit die geistige Lage in Japan seit 1945! Der „Rauch“, das Anklagen und Wehrufen der Opfern, werde wieder abziehen, werde bald vergessen sein, so hoffte man subjektiv, und so ist die objektive Lage auch bis heute geblieben. Wenn einmal der Schuldzusammenhang nicht als Naturschicksal, sondern als ein von Menschen gemachtes System verstanden wird, dann ist er damit prinzipiell als etwas durch menschliche Bemühungen Veränderbares aufgefasst. Die Wohnung kann nun größer werden. Sie wird ein Haus. “Es gibt keinen Weg um die kollektive Verantwortlichkeit herum, auch für die Jüngeren nicht. Ich bin verantwortlich auch für das Haus, das ich nicht gebaut habe, aber bewohne. Wir leben in einem geschichtlichen Zusammenhang, wir benutzen dieselbe Sprache, die auch die Nazis benutzten.“28 Das „Haus“ ist kein Gefängnis des isolierten Einzelnen mehr, sondern ein Ort des Zusammenlebens, ein Ort der Solidarität, ein Haus, das man mit baut und einrichtet. Es ist nicht „unverbindlich“ für jeden, der in diesem gesellschaftlich-geschichtlichen Zusammenhang lebt, der die Nation mit ausmacht. Das Verstricktsein ist zwar ein negativer Boden, aber es gibt kein anderes Grundstück, auf dem ein Haus einer in Zukunft möglichen Solidarität zu bauen wäre. Sölles Interpretation hat zwar den Begriff Sünde insofern „entmythologisiert“, als sie das altmodische, kaum aktuelle Assoziationen mehr erweckende Wort („Sünde“) mit einem anderen, sozialwissenschaftlich-politisch klareren Begriff („Kollaboration“) ersetzte. Aber es scheint mir, dass sie zugleich, in umgekehrter Richtung, einen der politischen Dämonen zu beschwichtigen, zu humanisieren versuchte. Denn, indem er beim Namen („Sünde“) genannt wird, ist dieser inhumane objektive Sachverhalt nun in das Innere des Menschen gerückt. Grausamste Erfahrungen, Schuldgefühle, die jeder als Einzelner subjektiv, einsam und verbissen erträgt, sind nicht nur objektiv-wissenschaftlich konstatierbare Tatsachen („Kollaboration“), sondern in Wahrheit „Sünde“ der Menschen, und zwar, potentiell, ein gemeinsames Leiden, ein „Miterleiden“ 29 . Diese Mitschuldigkeit, diese „objektive“ Verzweiflung, dieses Negative kann einen Weg zur Gemeinschaft, zur Haus-Genossenschaft, eröffnen, wenn man den Mut hat, seinen Taten („Wegsehen“, „Weghören“ und „Stummbleiben“) direkt ins Gesicht zu blicken. Dann werden sie alle frei, indem sie ihr Schuldigsein als ihre gemeinsame Identität wählen. Dafür aber wird es notwendig, dass diese „kollektive“ Schulderfahrung an die kommenden Generationen weitergegeben wird. Sölles Text mit der „Haus“-Metapher stammt aus den 80er Jahren.30. 28. 29 30. Verdinglichungstendenz der objektiven Außenwelt benutzt („Die Flut der Geschichte gleicht danach [nach Kierkegaard--Y.Y.]. dem zerstörenden Maelstrom“ [Adorno, Kierkegaard, S. 56] Und andererseits wird die unendliche Reflexion des introvertierten Subjekts, das sich zu sich selbst verhaltende Verhältnis, von Adorno schlichtweg als „Strudel“ bezeichnet (S. 120; S. 126; S. 152). SÖLLE, Dorothee, Ein Volk ohne Vision geht zugrunde: (Sprüche Salomos 29,18); Anmerkungen zur deutschen Gegenwart und zur nationalen Identität, Wuppertal 1986, ²1987, hier S.31. SÖLLE, Stellvertretung, S.139. Vgl. oben Anm. 28. Ähnliche Gedanken wurden auch, wohl in rudimentären Formen, von japanischen Intellektuellen entwickelt. Viele Literaten versuchten, eigene schuldhafte Erfahrungen aufrichtig zu reflektieren und sie in literarischer Form auszudrücken. Sie hofften, auf Grund dieser negativen, aber national-allgemeinen Erfahrung eine neue Gemeinschaft zu schaffen. Für sie sollte künstlerisches Schaffen zugleich Gesellschaftskritik und politische Veränderungspraxis bedeuten (wie bei Yoshimi TAKEUCHI [Sinologe, 1910-1977], Masahito ARA [Literaturkritiker, 1913-1979] oder Shunsuke TSURUMI [Philosoph, 1922 - ], u.a.m.). Eiji OGUMA stellt aber am Ende seiner umfassenden Erforschung der intellektuellen Nachkriegsgeschichte Japans fest, in welcher er neben.

(11) 22. Yasuo YAMAMOTO. An dieser Stelle besteht aber noch eine besondere Schwierigkeit. Denn, obwohl der soziale Zusammenhang weiter fortbesteht, der einen zu kollaborieren zwingt, gerät die Erfahrung, die man zu einer besonders harten Zeit gemeinsam erleben musste, in Vergessenheit. Ich schrieb eben, „Dann werden sie alle frei, indem sie ihr Schuldigsein als ihre gemeinsame Identität wählen“. Hier kann man noch ein weiteres Moment erkennen, das Sölle vielleicht von Kierkegaard gelernt hat: gerade Schuld- bzw. Sündenfähigkeit macht für sie die Würde des Menschen aus. Schuldfähigkeit gehört zur menschlichen Freiheit. Diese im Grunde christliche Auffassung hat ihr wohl bei der Neubestimmung der Sünde auch geholfen. Keine Rosen ohne Dornen. Die letzte Würde des Menschen besteht in bitterster Scham. Aber vielleicht erschrickt man noch vor diesem Begriff der kollektiven Verantwortlichkeit. Man betet Gott um Gnade und Vergebung31. Wir ziehen im Folgenden solche versöhnenden Begriffe in Betracht. C) Versöhnung und die Toten Gott kann aber uns allen die Sünden vergeben! Er will es doch auch, oder etwa nicht? Denn Gott ist Liebe, Gnade und Erlösung! Etwa so denkend, will man oft nicht den Mut fassen, der eigenen Tat ins Gesicht zu blicken. Stattdessen sucht man nach Auswegen. Es hat den Anschein, dass der traditionelle Begriff Gott einen solchen Ausweg darbietet. Dazu sagt Sölle: Vergebung der Sünde setzt voraus, sich mit den Toten zu versöhnen. „Sie kennen alle den Vers aus der Bergpredigt, wo dem, der sich die Vergebung erschwindeln wollte, indem er in den Tempel geht und seine Opfergabe zum Altar bringt, sich also direkt an Gott wendet, gesagt wird: Laß deine Gabe vor dem Altar, und geh zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und dann komm und bring deine Gabe her (Matthäus 5,24). Was soll Gott da machen? Wenn hier in diesem Raum ein Mann oder eine Frau ist, deren Angehörige von den Nazis, also vielleicht von meinen Angehörigen, ermordet. 31. Maruyama (1914 – 1996) auch andere repräsentative Intellektuelle der Nachkriegszeit analysiert und ihnen grundsätzlich positive Hochachtung zollt, dass es ihnen doch nicht gelungen sei, die Erfahrung der Kriegszeit an die kommenden Generationen weiterzugeben. Nach Oguma sei ab 1960 die Kriegserfahrung im Wesentlichen neutralisiert worden und rapide in Vergessenheit geraten, im gleichen Schritt und Tempo mit Wiederaufbau und Aufstieg der Wirtschaft. In Japan, wo es kaum Märtyrertod gab, hatte man kaum erkennbare Vorbilder für die jüngeren Generationen. In der Geistesgeschichte Japans hat der Begriff „Abkehr“ bzw. „Bekehrung“, d. h. konforme Gesinnungsänderung, eine viel bedeutendere Rolle gespielt als der des „Widerstandes“. Die Intellektuellen der Jahrgänge 1910 - 20, die die verbrecherische Seite des Krieges auch unmittelbar erfahren haben, konnten und wollten sich nicht selber als Vorbilder des Widerstandes ausgeben. Sie waren deshalb im Grunde für die Jüngeren, die selber keine unmittelbaren Schuldgefühle hatten, nicht leicht verständlich. Der Traum von der Solidarität des Schuldgefühls, einer Gemeinschaft der Reue, wurde nicht weiter- und mitgeträumt. In Japan entstand auch gerade um das Jahr 1960 herum eine Massenund Konsumgesellschaft, in der sowohl Sozialwissenschaft als auch Literatur ihre Einflusskraft in der Öffentlichkeit zunehmend verloren haben. Oguma beschreibt den Vorgang, wie die Studentenrevolte Ende 60er Jahren einen Schnitt der Generationen und eine Diskontinuität der Erfahrung darstellte. Vgl. OGUMA, Eiji, Minshu to Aikoku, original Japanisch, Tokyo Shin’yôsha Verlag 2002, [Demokratie und Patriotismus. Nationalismus und Öffentlichkeit in Nachkriegsjapan]; hier vor allem S.217ff. u. S.799ff. Über Yoshimi TAKEUCHI vgl. auch Anm.1. Vgl. dazu auch; MARUYAMA, Die japanischen Intellektuellen, S.115ff. Ogumas Beschreibung ist gut begründet und überzeugend. Mir scheint aber die Tatsache auch ausschlaggebend gewesen zu sein, dass unter führenden Repräsentanten der intellektuellen Szene keine nennenswerte Persönlichkeiten der Religionen waren, die trotz eigener relativen Unschuldigkeit freiwillig die kollektive Schuld zu übernehmen und sie auf einem religiös tradierten Boden weiter zu überliefern versucht hätten. Vgl. dazu : SÖLLE, Dorothee, Der Glaube in einer nachtheistischen Welt. Ein Gespräch mit Christen in der DDR, in: Das Recht ein anderer zu werden, Darmstadt 1971. S.83ff. Das Gespräch fand am 7. Dezember 1969 in Berlin (Ost) statt. Ein Zuhörer stellte ihr gerade eine Frage nach Gnade und Erlösung..

(12) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. 23. worden sind, kann ich mich dann an Gott wenden, daß er das in Ordnung bringt? Kann er da von oben eingreifen und Frieden stiften, wo keiner sein kann, weil Blut und Tränen und zerstörtes Leben dazwischen sind?“32 Denn die Toten dürfen nicht vergessen werden. „Gott vergibt nicht hinter dem Rücken von Menschen. Vergaste können nicht vergeben. Verhungerte können nicht mehr vergeben. ... Und ein Gott, der das dann für sie mit mir abmacht, für den möchte ich mich eigentlich bedanken. Der verachtet ja die, die schon genug verachtet worden sind, noch einmal, indem er ihnen auch noch das Recht, selber zu vergeben, wegnimmt.“33 Vergebung kann nicht einfach „billig“ den Lebendigen gegeben werden, solange „Blut und Tränen und zerstörtes Leben dazwischen sind“, solange die Toten nicht vergessen werden dürfen. Totsein und Vergessenwerden aber sind das, was Sölle in „Stellvertretung“ als die entscheidenden Eigenschaften der „Ersetzbarkeit“ bezeichnete. In den Zeilen, wo, oberflächlich gesehen, idealistisch die „Unersetzlichkeit“ des lebendigen Menschen betont zu werden scheint, kommt in Wahrheit der Begriff „Ersetzbarkeit“ viel realer vor als die bloß postulierte „Identität“ des Menschen. Wenn Sölle vom „Gedächtnis Gottes“ spricht, das den „unveräußerlichen Kern“, die unersetzliche „Seele“ des Einzelnen in sich aufheben soll, kümmert sie sich nicht etwa um ihre eigene, individuelle Existenz. Vielmehr schweben ihr die Toten der Vergangenheit vor Augen. Diese Toten, und zwar jeder konkrete Einzelne dürfen nie vergessen werden. Dieses „nie“ aber kann kein Mensch auf Erden vollständig erfüllen. Ein Gedächtnis, das dies „nie“ erfüllen könnte, gibt es nicht. Hier, im Postulat dieses „nie“, versteckt sich jener abwesende Gott als das, was uns „unbedingt“ angeht. Solange man noch im Stande ist, diese Würde des „nie“ noch zu ahnen, solange man noch zögert, diese Solidarität mit den Toten einfach als „unverbindlich“, „ersetzbar“, „austauschbar“ abzutun, kann der gestorbene Gott nicht vollständig tot sein. Er steht zwar nicht mehr an der Stelle, wo er einstmals war. Aber wie die gestorbene Mutter in ihren Kindern noch weiterlebt34 und nicht vergessen wird; solange sie an der Stelle, wo sie früher war, in der Erinnerung an die Augenblicke, wo sie sich um die Ihren kümmerte, noch durch und durch als Wirklichkeit gespürt wird, existiert Gott, obwohl er jetzt nicht mehr anwesend ist. Erst das Vergessen, das Verdrängen des Gedächtnisses macht den Tod vollständig und endgültig. Die „Stelle“ ist offen, wie eine „Wunde“, leer, wie eine Lücke. Diese „Stelle“, diese „Wunde“, diese „Lücke“, darf nie und nimmer vollständig geschlossen, vollständig zugepflastert werden. Denn „»Stelle« bedeutet hier so viel wie Leben“35. Erst dann wäre Gott ewig verloren, mitsamt der Möglichkeit unserer „unersetzlichen Identität“. Denn Gott ist Gedächtnis, Erinnerung. Wenn die Erinnerung verloren geht, stirbt auch die Seele. Wo Vergesslichkeit als Vergebung missverstanden wird, geht Gott verloren, wie oft sein Name auch gerufen wird. Diese tote Seele ist die des „Ersatzmanns“. Im Ersatzdenken werden nicht nur die Ersetzten austauschbar, käuflich-verkäuflich und verdinglicht, sondern auch die Ersetzenden. Ihre Identität, Unersetzlichkeit, ihre Persönlichkeit wird mit zerstört. Die Entpersonalisierung in diesem Sinne ist eine allgemeine gesellschaftliche Tendenz, die mit dem Prozess der Rationalisierung zusammenhängt. Sölle erkennt im Wesen der Ersetzbarkeit das Leistungsdenken. Man will die eigene Identität als Leistungsqualität bewahren, man will unersetzlich sein in seiner Leistung. Aber „der »unersetzliche Mitarbeiter« ist das ideologische Korrelat zu einer Welt, in der tatsächlich alles ersetzbar ist.“ 36 Sölles Suche nach der verlorenen. 32. 33 34. 35 36. SÖLLE, Dorothee, Vergebung der Sünden, in: Das Recht ein anderer zu werden, Darmstadt 1971. S. 141. Jetzt auch in: SÖLLE, Dorothee, Gesammelte Werke, Bd. 1, S. 192f. Ebenda. Vgl. SÖLLE, Stellvertretung, S.10. „Der Tod des anderen ist aber immer Tod, der einen oder einige betrifft, nicht ein Tod an sich. Die Mutter ist den, Kindern gestorben; nur bei der medizinischen Feststellung des Exitus kann auf solchen Dativ verzichtet werden. Wem ist Gott gestorben?“ SÖLLE, Stellvertretung, S.51. SÖLLE, Stellvertretung, S.44..

(13) 24. Yasuo YAMAMOTO. persönlichen Unersetzlichkeit ist, – ähnlich wie ihr Sündenbegriff eine Kritik an der politische Kollaboration war – eine Kritik an der entpersonalisierenden modernen Gesellschaft und Kultur. Der Prozess der Entpersonalisierung hängt eng mit der Bürokratisierung zusammen. Überall wo eine Organisation rational, automatisch, bürokratisch funktioniert, sei es auch die Kirche, dort besteht die Gefahr, dass das Persönliche verlorengeht. Mit dem Begriff “Ersetzbarkeit“ ist daher – wie bei dem der Sünde – ein zweiseitiger dialektischer Zusammenhang gemeint: einerseits die subjektive Zerstörung des Persönlichen, andererseits die allgemeine objektive Tendenz der Bürokratisierung. Diese „Ersetzbarkeit des Menschen“ wird von Sölle auch als Grundvoraussetzung angesehen, mit der Auschwitz erst möglich wurde. Das Charakteristische der Gräueltaten im Nationalsozialismus war nämlich, dass die Täter nicht als konkrete Personen, sondern gleichsam als „Ersatzteilchen“ eines Apparats handelten. Nicht allein die Opfer wurden zu bloßen Exempeln erniedrigt, sondern auch die Täter selbst. Ihre Gedanken und Ideen wurden auch zu etwas Ersetzbarem. Wo man seine Überzeugung nach dem Krieg wieder mit seiner alten Position von „vor 33“ austauschen konnte, besteht nur dieselbe entpersonalisierte Geisteshaltung fort, die alle „Positionen“ im Grunde als austauschbare „Ersatzteile“ betrachtet. Der Begriff „Ersetzbarkeit“ betrifft insofern nicht nur den entpersonalisierten „Chefmanager“, der sich keinen Urlaub leisten37 kann, sondern alle Intellektuellen, die wieder mit dem Alten anfangen zu können wähnen. „Das Ersetzte kann jederzeit wieder ersetzt werden, die Ablösung vollzieht sich reibungslos und glatt.“38 Sölle hatte wohl, als sie hier von „reibungslos und glatt“ sprach, zahlreiche Theologen und Philosophen, Politiker und Geschäftsleute im Sinne, die sich sowohl 1933 wie 1945 problemlos gleichschalten lassen konnten39. Jene oben erwähnte „Stelle“ aber muss, um offen gehalten zu werden, „vertreten“ werden. Nach Sölle darf diese „Stellvertretung“ nicht vollständig, nicht auf immer gültig sein. Denn ein Vertretender, der für den Vertretenen vollständig und unbefristet arbeitet, „tötet“ den Letzteren – der Vertretene wird vergessen, er kann nie wieder kommen, seine Abwesenheit wird endgültig. Die Stellvertretung, die Jesus leistet, ist eine nicht vollständige, nicht endgültige. Er hilft uns, dass wir die offene „Stelle“ Gottes nicht vergessen. So vertritt er uns vor dem nun abwesenden Gott, um unsere Unersetzlichkeit und Unvergesslichkeit im Gedächtnis Gottes zu bewahren. Sölles Schrift „Stellvertretung“ ist nicht in erster Linie eine einfache Weiterentwicklung der existentialen Theologie. Sie ist ein Sprungbrett zu ihrer „Politischen Theologie“, die einerseits den Glauben sozialbewusster, andererseits die Politik humaner, menschlicher zu machen sucht. Menschlicher, weil es bei Sölle um die „Seele“, die „Unersetzlichkeit“ aller Einzelnen geht, sowohl um die der Lebendigen als auch der Verstorbenen. Das Bild von Jesus wird bei ihr nach einem solchen Anliegen nach in-und auswendiger Beziehungen rekonstruiert. Es handelt sich nicht mehr um ein göttliches Bild. Man kann auch nicht behaupten, dass das Bild der Geschichtswissenschaft entspricht. Sölles Jesusbild ist viel sehr begrifflich abstrakt, um ein Bild vom historischen Jesus zu sein. Es wird von verschiedenen begrifflichen Eigenschaften bestimmt, die Sölle an Jesus festmacht. Seine Stellvertretung soll unvollständig, vorläufig, und inklusiv sein. Unvollständigkeit und Vorläufigkeit sind Bedingungen dafür, dass die Vertretenen nicht vergessen werden, d.h. endgültig sterben. 37 38 39. SÖLLE, a.a.O., S.43. SÖLLE, a.a.O., S.22. “Das ist der Vorgang, den man theologisch reflektieren muss, da kann man nicht einfach wieder vor 33 anfangen mit derselben Theologie. Eine Sache wie Auschwitz muss irgendwelche Konsequenzen haben – auch für das Denken einer Theologie.“ Dorothee Sölle, Theologie ohne Gott. Günter Gaus im Gespräch mit Dorothee Sölle, in: Das Recht ein anderer zu werden, Darmstadt 1971, S. 121. Jetzt auch in: SÖLLE, Dorothee, Gesammelte Werke, Bd. 1, S. 214. Das Gespräch fand 1969 statt..

(14) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. 25. Inklusivität, Nicht-Ausschließlichkeit hingegen bedeutet, dass wir, als einzelne, auch an jene „Stelle“ treten können und sollen. Diese systematisch zusammengestellten Begrifflichkeiten des Jesusbildes wirken fast wie Skelette oder Trümmer. Sölle fordert uns auf, an der Arbeit Jesu mitzuarbeiten, mit unseren Händen, wie Trümmerfrauen. Denn die Opfer können letzten Endes, wie Mephistopheles zu Faust sagte, nur „mit Menschenhand“ gerettet werden. „Ich führe dich, und was ich tun kann, höre! Habe ich alle Macht im Himmel und auf Erden? Des Türners Sinne will ich umnebeln, bemächtige dich der Schlüssel und führe sie heraus mit Menschenhand!“40 Denn ebenso wie der Teufel hat auch Gott nicht „ alle Macht im Himmel und auf Erden“. „Christus hat keine anderen Hände als unsere.“41. Ⅲ. Gottesbild oder metaphysische Weltvorstellung A) Gott – Sohn – Menschen Der traditionell-theistische Gott hatte drei Eigenschaften: Allmächtigkeit, Allwesenheit, Unabhängigkeit. Sölles nachtheistische Gottesvorstellung ist diesem genau entgegengesetzt gegenüber. Gott sei „ohnmächtig“, „abwesend“ und „angewiesen“. Diese drei neuen Eigenschaften Gottes machen den Begriff der „Stellvertretung“ zentral für die Theologie Sölles. Ihre Ausgangsposition ist immer die Erfahrung des „Todes Gottes“, die faktisch identisch ist mit der der Kriegsjahre. Nur als ohnmächtig und abwesend konnte man Gott unmittelbar erfahren. Sölle nimmt auch an, dass Gott selber an seiner Ohnmacht leidet. „Gott leidet an seinem nicht oder nur stückweise realisierten Dasein in der Welt. Er leidet an seinen Niederlagen... Er will vertreten werden, er hat sich selber vertretbar gemacht, er hat sich bedingt, er hat sich vorläufig gemacht, er ist abhängig geworden. Er vermittelte sich in die Welt. Er wurde Mensch.“42 Gott braucht Hilfe, er ist darauf angewiesen, vertreten zu werden. Die Menschwerdung Gottes, das Auftreten Christi an der Stelle Gottes, interpretiert Sölle nicht exklusiv als ein allein Jesus von Nazareth vorbehaltenes Geschehen. Gottes Ohnmacht, Abwesenheit, Angewiesenheit rufen uns alle. Christus war unser Vertreter, aber seine Vertretung war auch unvollständig, nicht endgültig, so dass wir Vertretene nicht unbedeutend (ersetzbar) werden. Es wird etwas von uns erwartet. Wir sind demzufolge „Mitarbeiter Gottes“. „...selbst das beste Vater-Kind-Verhältnis läßt sich nicht lebenslang unverwandelt bewahren, ohne sich in Tyrannei und kindisches Wesen, die einander hervorrufen, zu entfremden. Es ist Christi erklärtes Ziel, uns nicht im Stande solcher unmündigen Kinder zu halten wie ein ewiger und darum schlechter Lehrer. Er will uns an »unsere Stelle« – Mitarbeiter Gottes (1. Kor. 3,9), Erben seiner Welt (Gal. 3,29), zur Freiheit seiner Söhne berufen (Röm. 8,21) – bringen. “43 Das Gottesverständnis Sölles hängt eng zusammen mit ihrer Christologie und Anthropologie. Gott ist abwesend und ohnmächtig, aber seine „Stelle“ soll offen gehalten werden, weil seine Arbeit noch nicht fertig ist. Als „Mitarbeiter Gottes“ kam Jesus, der Stellvertreter. Er vertritt uns vor Gott, aber nur unvollständig und „zeitlich“. Er ist ein „Vorläufer“, der auf uns zurück sieht, ob wir auch nachfolgen44. Die 40 41 42 43 44. GOETHE: Faust. Eine Tragödie (1. und 2. Teil). vgl. Goethe-HA Bd. 3, S. 138 SÖLLE, Stellvertretung, S.180. SÖLLE, Stellvertretung, S.171. SÖLLE, Stellvertretung, S.133. SÖLLE, Stellvertretung, S.121ff. An dieser Stelle setzt sich Sölle mit dem Judentum auseinander. Das Verständnis von Jesus als „Vorläufer“ konnte schon als Relativierung seiner Messianität gelten. Denn nach Sölles Auffassung ist das Heil, das mit Jesus kam, nicht vollständig. In diesem Sinne hat ihr Christusverständnis eine Verwandtschaft mit dem Judentum, das ihn als einen Propheten versteht. Mit dieser Umdeutung des traditionellen Christusbildes versucht Sölle den Antijudaismus im Christentum zu überwinden und einen möglichen Weg zu zeigen, der zur Versöhnung führen kann. Sölle selbst war sich durchaus bewusst, dass sie die bisherigen Grenzen des Christentums überscheitet..

(15) 26. Yasuo YAMAMOTO. „Ohnmacht Gottes“ und die „Unvollständigkeit Christi“ machen die Aufforderung aus, dass die Menschen mündig und fähig werden sollen, selbst Verantwortung zu tragen. Im Mittelpunkt ihrer metaphysischen Weltvorstellung stehen eher die Menschen, die gemeinsam handeln, gemeinsam im Geist. Denn zu der noch nicht fertig gewordenen Arbeit Gottes gehört auch jene Versöhnung, die nicht von auserwählten Individuen, Helden oder Märtyrern, geleistet werden kann, sondern nur von einem jeden einzelnen, der unersetzlich ist, und zugleich solidarisch handelt. Solidarität und Gemeinschaft sind andere Namen für „Geist“. Von diesem Geist spricht auch Hegel, wie Sölle voller Sympathie und Hoffnung zitiert: „Im Felde der Endlichkeit ist die Bestimmung, daß jeder bleibt, was er ist; hat er Böses getan, so ist er böse: das Böse ist in ihm als seine Qualität. Aber schon in der Moralität, noch mehr in der Sphäre der Religion wird der Geist als frei gewußt, als affirmativ in sich selbst . . .: der Geist kann das Geschehene ungeschehen machen.“45 Den Begriff „Geist“ versteht Sölle als eine „Relation“, durch die man aus einer individualistischen Moralität (von Kierkegaard) heraus in eine Gemeinschaft kommt. Der Weg in diese Gemeinschaft führt durch die „Entäußerung“, d. h. über die Arbeit, die nicht jene verdinglichte ersetzbare Arbeit meint, sondern die solidarische Arbeit der Versöhnung. B) Psychologie Ein solches Gottesverständnis besitzt – so sehr es auch von traditionellen Verständnissen abweicht – für das heutige Bewusstsein ein hohes Maß an Evidenz und Plausibilität. Denn dieser Gottesbegriff basiert, zumindest als ein objektives „Was“, auf rationalen Überlegungen. Darüber hinaus scheint das Gottesbild Sölles dem zu entsprechen, was die moderne Psychologie postuliert. Erich Fromm weist darauf hin, dass Mündigkeit, also die Fähigkeit zum Lieben, davon abhängig ist, was für eine Gottesvorstellung man hat. Dabei behandelt er auch unterentwickelte Gottesbilder von psychisch Kranken. Wer sich Gott z.B. als Allmächtigen vorstellt, macht sich selbst nichtig, ewig kindlich und unmündig 46 . Auch Judith Herman beschreibt ein neues therapeutisches Konzept mit dem Stichwort „Therapievertrag“, in dem Patient und Therapeut ein „Bündnis“ schließen. Herman sagt, wie leicht der Therapeut der Versuchung verfallen kann, indem er die Gottesrolle übernimmt. Dann fühlt er, dass er allmächtig, allgegenwärtig und unabhängig sein soll. Die Patienten ihrerseits erwarten dies auch von ihm; er soll fähig sein, alle Symptome bei Patienten verschwinden zu lassen. Er muss von ihnen immer erreichbar sein und im Notfall eiligst zu ihnen kommen. Die Heilung sei so eine einseitige Tat. Der Therapeut ist der Gebende, der Patient der Empfangende. Der Therapeut bleibt dabei derart unabhängig, dass die Möglichkeit einer Mitarbeit vonseiten des Patienten ausgeschlossen ist. Eine Heilung bleibt aber unmöglich, solange dieser Perfektionismus beider Parteien nicht abgebaut wird. Nach dem neuen therapeutischen Konzept des „Therapievertrages“ wird die Beziehung von Therapeut und Patient nun nicht mehr nach dem Modell von Allmächtigem und Ohnmächtigem, von Herrn und Knecht gestaltet, sondern nach dem Vorbild gleichberechtigter Partnerschaft entworfen. Herman zitiert die Aussage einer Patientin über dieses „Bündnis“: „...Die Grenzen, die er [Therapeut] zwischen uns gezogen hat, scheinen flexibel, und ich versuchte oft, sie auszudehnen und zu verschieben. Manchmal kämpft er mit den Grenzen und versucht, seine Regeln mit seiner Achtung vor mir als Menschen in Einklang zu bringen. Wenn ich mit ansehe, wie er kämpft, dann lerne ich dabei, mit meinen eigenen Grenzen zu kämpfen, und zwar nicht nur mit denen zwischen ihm und mir, sondern auch mit denen zwischen mir und jedem anderen Menschen, mit. 45 46. „Vielleicht ist es eine Ketzerei, aber ich kann mir einfach unter Vergebung nichts vorstellen, wenn sie ohne die Menschen, die ich beleidigt habe, geschieht.“ (SÖLLE, Vergebung der Sünden, Gesammelte Werke Band 1, S.194.) HEGEL, Philosophie der Religion, ed. Lasson, Bd. XIV, 172 f. 63. Zitiert nach Sölle, Stellvertretung, S.17. FROMM, Erich, Die Kunst des Liebens, original New York 1956, neu übersetzte Ausgabe Frankfurt / M, Berlin u. Wien, 1980. Vgl. hierzu vor allem S. 75ff..

(16) Dorothee Sölle als Nachkriegs-Denkerin. 27. dem ich in der realen Welt zu tun habe.“47 Die Befreiung von den Projektionen unangemessener Gottesbilder ist also sehr wichtig und in der psychologischen Praxis auch äußerst effektiv, wenn man in diesem Bereich konkrete Patienten behandelt. Es geht hier praktisch um die Heilung der konkreten Betroffenen und nicht um die Bewahrung irgendeiner althergebrachten Gottesvorstellung. Eine transzendente Vorstellung der Gott-Mensch-Beziehung, die hinter den immanenten menschlichen Beziehungen als ideales Muster regulativ fungiert, soll revidiert werden, wenn sie die Bedürfnisse der diesseitigen Welt, die Heilung der Betroffenen, erschwert. Ähnlich steht es auch mit der Politik. Hier handelt es sich auch in erster Linie um innerweltliche Werte. Die Treue zu einer orthodoxen Gottesvorstellung allein kann eine politische Tat noch nicht legitimieren. Erst ein allgemein geteiltes Gottesbild wird hier oft als ideales Muster für reale Beziehungen der Menschen untereinander stillschweigend vorausgesetzt. Ein politisches Ideal gleicht so einem theologischen Ideal. Es wird immer dann überzeugend (evident, plausibel), wenn es dem allgemeinen Gottesbild entspricht. C) Carl Schmitts „Politische Theologie“ Es scheint mir, dass Sölle, als sie 1965 jene radikale Revision des Begriffes Gottes unternahm, noch nicht ganz erkannte, worin der Umfang und die Tragweite ihres Tuns bestand. Das hängt m. E. auch mit der Problematik der „Politischen Theologie“ zusammen, die Carl Schmitt bereits in den 20er Jahren aufwarf. Seine 1922 erschienene umstrittene Schrift „Politische Theologie“48 enthält eine Fragestellung, die man auch heute noch nicht einfach als „erledigt“ bezeichnen kann. Seine These lautet, dass eine parallele Entwicklung zu konstatieren sei zwischen den theologisch-metaphysischen und politischen Vorstellungen. Die von ihm vorgeschlagene neue „Soziologie des Begriffs“ soll zeigen, „daß der historisch-politische Bestand der Monarchie der gesamten damaligen Bewußtseinslage der westeuropäischen Menschheit entsprach und die juristische Gestaltung der historisch-politischen Wirklichkeit einen Begriff finden konnte, dessen Struktur mit der Struktur metaphysischer Begriffe übereinstimmte. Dadurch erhielt die Monarchie für das Bewußtsein jener Zeit dieselbe Evidenz, wie für eine spätere Epoche die Demokratie.“49 So war in der Vorstellungswelt des Theismus Gott ein alleiniger, allmächtiger Herrscher, der aus dem Nichts, aus dem Chaos, eine Ordnung schafft. In derselben Zeit setzten sich in der Politik absolute Monarchen gegen alle Stände durch, um aus einer partikularen Unordnung eine neue Welt zu kreieren. Dies entsprach „der gesamten damaligen Bewusstseinslage“ derart, dass jeder die neu geschaffene politische Verfassung für evident, für selbstverständlich hielt. In der Zeit des rationalen Deismus hingegen war Gott nicht mehr der alleinige Herrscher, der die Welt nach seinem Willen regiert. Zwar wird er noch als Schöpfer der Welt angesehen, aber er lässt sie so, wie sie nun weiterläuft. In der Welt herrscht nicht mehr Gott, sondern die Naturgesetze. Der Gott des Deismus kann keine Wunder – Gesetzwidrigkeiten – mehr stiften. Genauso verhält es sich mit dem König im Parlamentarismus. Er sitzt auf dem Throne, aber darf in nichts mehr eingreifen: le roi règne et ne gouverne pas. Alles soll nach dem Gesetz geregelt werden, das zu geben nicht er, sondern die Volksvertretung das Recht hat. Die Idee vom Rechtsstaat und der parlamentarischen Demokratie ist hier genauso „evident“ und selbstverständlich wie es früher die der Monarchie war50. 47 48. 49 50. HERMAN, Die Narben der Gewalt, S.207. Vgl. auch S.203ff. SCHMITT, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von Souveränität, München/Leipzig 1922. Hier wird zitiert von der 8. Auflage, Berlin 2004, der die 1934 erschienenen 2. Auflage zugrunde liegt. SCHMITT, Politische Theologie, S.50f. Wie selbstverständlich diese Denkweise erscheinen kann, läßt sich illustrieren durch ein Beispiel aus dem Frühwerk Thomas Manns. In den Buddenbrooks zeichnet er die Replik eines Burschenschaftlers: „Wir, die Bourgeoisie, ... wir wollen, daß alle Menschen frei und gleich sind, daß niemand einer Person unterworfen ist, sondern alle nur den Gesetzen untertänig sind! ... Es soll keine Privilegien und keine Willkür mehr geben! ... Alle sollen gleichberechtigte Kinder des Staates sein, und wie keine Mittlerschaft mehr existiert zwischen dem Laien und dem lieben Gott, so soll.

(17) 28. Yasuo YAMAMOTO. Schmitts polemische Fragestellung lautet folgendermaßen: Was passiert, wenn ein „Ausnahmezustand“ entsteht, wie etwa damals 1918? Was passiert, wenn ein Zustand eintritt, den keine Gesetze, keine Normen, keine Regeln voraussehen? Auch in einer solchen Situation muss eine „Entscheidung“ getroffen werden, so dass die Ordnung wiederhergestellt wird. „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ 51 Er behauptet darüber hinaus, dass es prinzipiell unmöglich ist, den Inhalt dieser derart nötigen Entscheidung überhaupt an irgendwelche Normen zu binden, weil eben, wie gesagt, Normen nichts über Ausnahmen voraussagen können. Normen sind ihrer Natur nach abstrakt und allgemein. Politische Entscheidungen beziehen sich hingegen höchst konkret auf das Hier und Jetzt. Es ist zu bemerken, dass auch Schmitt bewusst war, wie später Sölle, dass die Zeit des Theismus vorbei ist. Das bedeutet für ihn, die Monarchie hat ihre Evidenz (Selbstverständlichkeit) endgültig verloren. Was aber bleibt, ist, dass im Notfall eine äußerste Wahl getroffen werden muss, unverzüglich und mit Autorität, der alle bedingungslos gehorchen‚ denn nur auf diese Weise kann aus Chaos wieder Ordnung werden. Und erst in einer Ordnung kann man wieder von einer „Rechtsordnung“ sprechen. Schmitt behauptet, dass die parlamentarische Demokratie an dem Problem des „Ausnahmezustandes“ notwendig scheitern müsse, wie der Deismus an dem des „Wunders“ scheiterte. Die Autorität der Entscheidung, d.h. die Souveränität, muss monopolisiert werden, weil es um die Wiederherstellung der Ordnung geht. (Von der Möglichkeit, dass jeder Einzelne souverän sei, also jeder eine Entscheidung treffen darf und soll, sprach Schmitt mit keinem Wort. Es war seine stillschweigende Voraussetzung, dass das Volk grundsätzlich unfähig ist, autonom eine Ordnung zu schaffen.) Seine konsequente Logik führt zu dem Schluss, dass es in der nachtheistischen Zeit, in der keine Monarchie mehr möglich ist, nur einzige Möglichkeit gibt: die Diktatur52.. 51 52. auch der Bürger zum Staate in unmittelbarem Verhältnis stehen!“ MANN, Thomas, Buddenbrooks, 8. Auflage Frankfurt am Main 2006, S.136. SCHMITT, Politische Theologie, S.13. Schmitt behauptet nicht, die Theologie sei eine Dienerin der Politik, die ihre Herrscherin mit einem übersinnlichen göttlichen Gewand bekleidet. Bei seiner Argumentation geht es eher darum, zu zeigen, dass die theologisch-metaphysische Deckung der parlamentarischen Demokratie nicht vollständig ist. Schmitt erkennt in ihr eine Lücke, die das Normdenken der demokratischen Rechtstaatsidee nicht zumauern kann, den Ausnahmezustand. Insofern dürfte man den Schmittschen Ansatz mit Recht, freilich in einem anderen Sinne wie bei Sölle, auch „Politisierung Kierkegaards“ nennen, als seine Kritik am Normdenken gegen eine entpersonalisierende (in Schmitts Wort; neutralisierende) Tendenz gerichtet war. Sein Dezisionismus behält, wie irrational und machtsüchtig er auch erscheinen mag, doch ein gewisses Recht, denn jede Entscheidung ist letzten Endes immer der Akt einer Person, die nicht zur bloßen Funktion einer bestehenden Rechtsordnung verdinglicht werden darf, die eine Würde der „Souveränität“ besitzen sollte. Schmitt als Apologet des Faschismus muss freilich kritisiert werden. Dabei darf aber nicht vergessen werden, dass seine Kritik genau den schwächsten Punkt des demokratischen Denkens trifft, der dem aufklärerischen Rationalismus überhaupt innewohnt. Genauso wie bei Kierkegaard, dem letztendlich die Subjektivität die Wahrheit war und dem das objektive Dogma verloren ging, blieb auch bei Schmitt der Inhalt der Entscheidung, das zu wählende objektive „Was“, ganz und gar unbestimmt, während über das subjektive „Wie“ der Entscheidung unermüdlich gesprochen wird. Hier soll daran erinnert werden, dass Sölles Idee von „Unersetzlichkeit“ bzw. „Identität“ des Menschen doppelseitig ist; sie bedeutet einerseits – politisch – eine Faschismus-Kritik, die irgendeine normative (objektive) Idee wie Frieden bzw. Gerechtigkeit als Anhaltspunkte braucht, und andererseits – theologisch – eine Kritik der Entpersonalisierung, die die einzelnen zu ermutigen sucht, indem sie die Möglichkeit des persönlichen (subjektiven) Engagements aufzeigt. Über die Beziehung von Schmitt und Kierkegaard ist zu vergleichen; LÖWITH, Karl, Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt (1935), in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 1, S.32-71, vor allem S.37ff. Vgl. dazu auch; KODALLE, Klaus-M., Politik als Macht und Mythos. Carl Schmitts »Politische Theologie«, Stuttgart 1973, besonders S.84ff. Vgl. zum Verhältnis zwischen Sölle und Schmitt; TREMEL, Monika, Politik und Theologie bei Dorothee Sölle. Die Herausforderung der Frauenbewegung durch Carl Schmitt, Frankfurt am Main 2004, hier vor allem S.268ff..