旅人・憶良についての一考察（3） : 「空し」を中心にして

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(1)Title. 旅人・憶良についての一考察（3） : 「空し」を中心にして. Author(s). 土田, 知雄. Citation. 北海道教育大学紀要. 第一部. A, 人文科学編, 21(1): 1-13. Issue Date. 1970-07. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/3977. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . 第２１巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４５年７月. 旅人・憶良についての一考察（３）－「空し」を中心にして－. 土. 田. 知. 雄. 北海道教育大学旭川分校国文学研究室. ｉＣｈｉｋａＯＴＳＵＣ日工ＤＡ：Ａｓｔｕｄｙ。ｎＴａｂｔｏａｎｄｏｋｕｒａー｝３. －－Ｃｅｎｔｅｒｉｎｇｕｐｏｎ “ Ｍｕｎａｓｈｉ”－－. 大伴旅人の宰府の地の作なる大宰帥大伴卿報二凶問－歌一首ノニニグシクキラリスラシリス禍故重畳，凶問累集．永懐二崩心之悲「独流二断腸之泣「但依二両君大助－．煩命纏継. 筆不し尽言．古今所歎．世の中は空しきものと知る時しいょょますます悲しかりけり耳，. （５・７９３）. ）筆者もかつて論じたことがあるが，いまさらに考察を深めたい．さて，の「空し」については，１. この語の解釈については，次の数種が行なわれている．（ａ）無常の意とするもの万葉集全釈（鴻巣盛広）万葉集講義（山田孝雄）万葉集全註釈（武. 田祐吉）評釈万葉集（佐佐木信綱）万葉集評釈（窪田空穂）上代語辞典（丸山林平））仏典語の「空」の訳語とするもの（ｂ. 口訳万葉集（折口信夫）万葉集私注（土屋文明）創元. 社万葉集講座（五島茂）こげ. （ｃ）「世間虚仮」の意とするもの）無常・皆空の意（ｄｅ（）むなしい意. 憶良と旅人＜岩波講座. 日本文学史２＞（高木市之助）. 万葉秀歌（斎藤茂吉）. 万葉代匠記（契沖）万葉集注釈（沢潟久孝）. （ｆ）むなしい意としながらも，虚仮の意に関係があるのではなかろぅかとするもの. 日本古典. 文学大系（高木・五味・大野）. ◎. はかない意. 万葉集古義（鹿持雅澄）大日本国語辞典（上田・松井）大辞典（平凡社）広. 辞苑（新村出）ｈ（）むなしく，はかない意. 万葉集孜証（岸本由豆流）. （ｉ）空虚の意. 時代別国語大辞典上代篇（沢腐ら））高木市之助氏が，（ａ）の意であるが，２右のうち，もっとも有力なのは（ａ）の意にとるならば，集中には「常無し」の用例が多いから，この意にとるのは，文学論的には不十分であると説かれたの. は，さすがに慧眼と称すべきである．しかし，さればと言って，直ちに（ｃ）の意に赴くのは，どうであろうか．筆者はためらわざるを得ない．一方，大系では，維摩経義疏・上宮聖徳法王帝説な－１－.

(3) . ｖｏｌ・２１ＮＯ．・. ｆＢｄｕｃａｔｉｉｉｌ。ｆＨｏｋｋａｉｄｏＵｎｉｖｅｒＪｏｕｒｎａｔｙｏｏｎ（ｓｅｃｔｏｎＩＡ）ｓ. ｌＪｕｙ，１９７０. ｆどに，しばしば「虚仮」の語が見えるとして，（）の意にとりながらも，膳部の王を悲傷める歌一首世間は空しきものとあらむとぞこの照る月は満ち闘けしける. （３・４４２）. においては，「世間虚仮の思想はすでに聖徳太子にあらわれており，万葉集にも天平時代の歌に多く歌われている．」として，しかも無常の意に解している，. この歌の作者は未詳であるが，おそらく長屋の王周辺の人であろう．繁栄をきわめた長王一族が瞬時にして滅亡した事件を目撃して，とても「常なし」では表出しきれない深い衝撃を，一年前に作られた旅人の前掲歌にヒントを得て，詠出したものであろう．それゆえ，古歌集所出のみめ・（７，１２７０）こもりくの泊瀬の山に照る月は盈ち長けしけり人の常無き. と，素材，発想法の類似のゆえに，この歌にひかれて，無常の意に解するのは理解しかねる．また，義疏・帝説などにしばしば「虚仮」の語が見えるというのも，世間虚仮の思想が天平時代の歌に多く歌われているという説にも，筆者はそう安易にうなずくことができない．. ）高木氏は旅人の「空し」については，（３ｃ）説をとり，聖徳太子の「世間虚仮．唯仏是真．」に湖４）西郷信綱氏も「仏説にいう世間虚仮の思想を匂わせなる貴族的な「哀しみ」であると説かれ，. がら一息にうたい流している」と説かれている，もっとも，両氏とも必ずしも「虚仮」の意を明かにしておられないが，帝説に「世間虚仮」を「よのなかはむなし」と訓んでいるので，旅人の. 「世の中は空しきもの」にこれを直ちに結びつけて翻らせようとされたものであろうか．）家永三郎氏が「虚仮の語は無常と虚偽との両義を兼ね」とし，集この太子の遺語について，５. 中「空し」を用いた前掲の４４２・７９３番，「常なし」を用いた家持の「世間の常無きを厭ふ歌」（３８６）等に対して，「その所感多く世５０）・「世間の常無きを悲しむ歌」（４１６０）・挽歌（４２１４・４２１間無常の域を出でず，世間虚仮に比ぶれば浅く狭きもの」と説かれたのは，集中の「空し」「常無し」が，「世間虚仮」というが如き高次の仏教的理解に遠く及ばざることを指摘されたものと）西田正好氏も，これらの歌について，「一般に万葉歌人らの無常の意して看過し難い．また，６青緒体験としての無常感であり，これを仮に世界観の形式として見ては，むしろ識は，飽くまで－あまりにもプリミティブなものでしかなかった」と説かれているのは参考となろう．. ）家永氏は太子の遺語について，「仏教古典に出典の見出されない，太子の創作したさらに，７言葉のようである．（中略）これだけの短い語句の内に仏教の古典的哲学の骨髄を簡明に表示し. ているのは，太子の仏教への理解がきわめて高い段階に達していたことを証明している．」と高く評価し，「『世間』と『仏』とを，一を否定さるべきもの，他を肯定さるべきものとして並列的に. 対置したのではなくして，『世間』を『虚仮』とする否定を通じてのみ，『仏』の『真実』が証せられるという逆説的関係を示したもので，否定の論理が前句後句に貫通していることを認めなけ. ればならないと思う．」と説き，さらに「現実の一般的な仏教受容の在り方からしても，現実の支配階級の政治経営の在り方からも隔絶し，いわば密室内における純個人的な思索から生み出された」この思想が，当時はいうまでもなく，日本仏教史中においても，まれに見る孤立的存在で，しかも「支配階級の一員であり最高の権力者である太子が，自らの立っている社会的立脚地を自. らことごとく否定し去る，痛烈な自己批判をあえて物語るものである．」と説かれた．果して然ら. ば，この遣語は決して貴族的な性格を有するものではなくして，むしろ反貴族的な性格を有するものと言ってよかろう．よって，旅人が単に貴族なるがゆえに，太子のかかる孤高な思想に湖り. 得る根拠は少しもない，旅人は後述の如く，それほど高次の仏教思想に達していたとは，とても考えられない．－２－.

(4) . 第２１巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４５年７月. ）維摩経・法華経の教旨を要約したものであるとするならば９太子の遣語が８，）稲葉円成氏の説. くが如く，世間を虚仮としたがゆえに，これを棄ておくことができず，虚仮の世界に真実を打ちこむために，これらを製疏の対象とされ，単に貴族に，あるは僧侶にのみ－－乗の妙法が弘まることを目的とせず，一切の人々が維摩居士や勝量夫人の如く，在俗のままで大乗精神に生きること. を目的とされたとも解釈できよう．そうすると，この遺語はむしろ，もっとも庶民的な性格さえ帯びているとも言えなくはない，よって，旅人の「哀し」が，この遺語に見られる思想と同一の. 系譜，同一の次元のものであると考えることは，はなはだ無理である．いま，さらに「虚仮」の意を義疏によづて検するに，維摩経義疏（この書については，小倉豊. 女・福井康順氏らによって偽書説も唱えられているが，論証必ずしも十分ではなく，奈良時代に１キガフ・クレは太子の製疏と信ぜられていたと思う．）巻中二の「故云二直心是道場「無二虚仮－故也．釈三信ニシテキラ. ｏ）無二虚仮一也，」ｌ（４３）は，正直にして謂曲なき心，すなわち直心（清純な心）に対するキノノズニザルニものであるから，不実の義とすべきである．また，同疏，巻下一の「如し我是病非し真非し有. 質直. ナルガニズニ. 非有．此句勧下於二目上‐ くみ応し著，若衆生病亦非真非有者。此者．仮故非真．即空ムテニ九ラカラスムラ、句勧下於二他上－不も応著．此二句勧二虚仮－．」（５３）とあるは，無執着，無対立の無心のすがたをいうのであろう．この場合は，実体なきを意味している．右のように，太子の「虚仮」の用例に１）大野達之助氏が「虚仮とは真実の反対であるから，世間虚仮は世の中の事象即して解しても，１. の絶えず移り変って変らざるものがないという事実をありのままに述べたのである．所謂，世間の無常を述べたものである」と解しておられるのに従うべきであろう．すると，「常なし」に代えるに，「世間虚仮」を以ってしても，この意味では，あまり変りはない．もっとも，無執着，無対立の境地は，空観に基づくことは疑いないが，この境地は有無を止揚した高次にして深奥な意義を有している，これを旅人が，果して「空し」と訳し得たか，この境地に達することができていたか，はなはだ疑わしい．. ちなみに，憶良が将来したとも称せられ，旅人・憶良ともにこれを愛読して，これをしきりにニレシトキセヘラクきよかナラン１・粉本に用いた遊仙窟には，張郎に対する十娘の言として，「向見二称揚→ 謂言虚仮．」とある．これは，仏典語と異なり，単にいつわりの意である。それゆえ，－「虚仮」を「空し」と訳することには，旅人にも強い抵抗を感じたであろう．. かくて，筆者は旅人が和歌制作の当初より，しばしば試みている漢語・仏典語の直訳の一種とみて，旅人の「空し」は，仏典語の「空」の直訳とみるのが，もっとも自然であり，妥当性が多. いと考える．彼は筑紫下向以前における唯一の作である芳野讃宮歌（３１５）において，すでに「天１）地」を「あめつち」」を「変らずあらむ」と訳しており，次，２「長久」を「長く久しく」，「不改－いで，その反歌（３１６）に至っては，みし. みれば. 昔見之象の小河を今見者いよよさやけくなりにけるかも９）小島憲之氏指摘の如く，漢詩の「昔－「今」を対照的に布置する技法を取り来りそれをと，１，－そのまま訓読している．. 旅人の前掲歌の初句の「世の中」は，仏典語「世間」の訳語なるべく，この用例はすでに柿本. ０）に見えており，旅人がこれをそのまま用いたのは，彼の直訳趣味に合致した人麻呂の挽歌（２１４）小島憲之氏の説の如く，からであろう．さらに，讃酒歌（３３８～３５０）にいたっては，１. 心やる（遣悶・遣情・消悶）この世（現世）来む世（来生）濁れる酒 ○濁酒）いにしへの七の賢しき人（七賢人）価なき宝（無価宝珠）夜光る玉（夜光之壁）生ける者遂にも死ぬる（浬－３－. ． ● ． ● ．． ● ● ． ● ．．・ ● ． ’ ・．． ● ． ● ．．・ ● ，．・．・． ● ・・ ● ● ．・ ●. ● ・. ・. １． ● ． ●. ● ’ ，．・ ● ● ● ． ● ● ．・ ● ． ● ● ．・ ● ・. ・ ● ● ● ．．・．・．．・．．． ● ．．・．．・． ● ● ● ・ ● ● ．． ’ ｒ、． ● ● ●. ● －．． ● ． ● ． ● ．．. ・. ．ｒ・. ・ ●. ‘ ●.

(5) . ｖｏｌ，ｌ，２１Ｎｏ. ｉｄｏＵｎｉｉｏｎ１Ａ）ｆＨｏｋｋａｉｉｌｏｊｏｕｒｎａｔｙｏｆＥｄｕｃａｔｔｖｅＩｓｏｎ（Ｓｅｃ. Ｊｕｌｙ，１９７０. 繋経純陀品）・その例，すこぶる多い．また，他の作を見ても，. 雪の流れ来（流雪）雲に飛ぶ薬（仙薬）いやしきあが身（卑徴・膜客）龍の馬（龍馬）. 右の如く，用例が多い．それゆえ，「空」の直訳語として「空し」を考えることは，むしろ当然であって，何ら支障が５）折口信夫先生が，すでに口訳万葉集において，制作事情については愚見とない．この意味で，１. 異なるものがあるが，「仏法では，凡て存在してゐる物質は，同時に空だと説いてゐるが，悲しい事に出あうて，はじめて此世界が何物も皆仮りの形で，空しい事だと思ひ当った時は，悟りが. ひらけたのだから，安心出来相なものだが，何も考へてゐなかった時分よりも，更に痛切に悲しみ６）私を感じることだ．」（下略）と解しておられるのは注目すべきである．また，土屋文明氏も，１注において，「五窺空とか色即是空とかいふ時の『空』に近いもので，単に『無常』いとふよりも広く，形而上の意味で用ゐたものと思はれる．」とし，「此の『空しきもの』を『常なきもの』と置きかへて受け入れたのでは作意に達することは出来ない．」と説かれたのには賛成である．し. かし，４４２番の「空しきもの」が，旅人の作の浅薄なる模倣であるがために，「常なし」に置きかえてもよいとされたのは，どうであろうか．この歌は，長王一族が瞬時にして潰滅して，藤氏が７）折口先生る．それゆえ，１かわって袷頭して来た深い感慨を「空し」によって表現したものであ．が，「此世界は，総て実体のない影の様なものとして在るのだと云ふ訳か，此照してゐる月は，. 盈ちたり欠けたりする事だ．」と解し，「おちつき払うたよみぶりである，歌は仏説に囚はれてゐるが，概念に堕してはゐない．」と評しておられるのに賛意を表したい．・. ）説に近いが明確を）説は，（ｂｅ次に，斎藤氏の（ｄ）説は，余りに広すぎる解と言わざるを得ない．（（ｉ）説の如くである）説は（ａ）説に近く明瞭でない． ⑮説はこれも広すぎる解欠き，（ｇ，旅人の「人，４５１）と同義とするのは，まったく無理で，もなき空しき家は草枕旅にまさりて苦しかりけり」（賛成しかねる，. さて，旅人の「空し」が「空」の直訳語であるとしても，筆者は直ちに旅人が聖徳太子の「世間虚仮」の如き孤高なる哲学的理解に翻れる可能性はまったく見出し難い，太子はすでに，空，無相等の大乗の根本思想が説かれている維摩経を製疏の対象に選び，義疏に「此経正以二抑小揚. 大－為宗．」（２０）と説いておられるのは，小乗の有空対立の相対的空観に対して，これらを止揚した空にして有，有にして空という相即不二の大乗的空観に達しておられることを証するものと言えよう．これに対して，旅人のそれはそれほど高次のものではなく，むしろ偶発的なものと言う. べきかもしれない．当時の奈良仏教は三論宗・成実宗をはじめとして空観を説くもの多く，法相宗には般若皆空の精神を説いた般若心経の訳者，玄英の系統をひく道昭・知通・知達らもいたことであるから，旅人がこれらに接触する可能性は容易に考えられる．亡妻の悲哀と，親しい部下. の妻の言ト報に接した空虚感，無常感から，彼が抵抗なく空観に接近して行ったことは考えられる．当時，知識人ならば空観に対しても，ある程度の理解はあったろうから，空観にしてからが，単に貴族的な哀しみと断ずることはできない．それゆえ，筆者は太子の遺語が現実の空相を強調する維摩経の思想に親縁あることは認めなが. らも，旅人の「空し」が，それに翻り得るものとは考えられない．また，「虚仮」の譜は，高木氏や古典大系の説のように，果して当時の慣用語と称するほど多用されているであろうか．また，天平時代の歌に多く歌われているであろうか，筆者は寡聞にして，これを知らない．これは，前掲の家永氏の説からも，疑わざるを得ない．事実，管見によれば，維摩経には，菩薩品に「直心－４－.

(6) . 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）北海道教育大学紀要（. 第２１巻第１号. ノラ. フ. ５年７月昭和４ナラ. ル. 是道場．無；虚仮－故也．」と，観衆生品に「行二無談慈→ 不二虚仮‐ 故．」とあり，同義疏には，前掲の箇所に三語，帝説に一語あるのみである。遅禦経，橋陳如品下に「一切諸法皆是虚仮．」と８）これは太子が見てれおられるかどうか明でない．ともかくも，仏教の根本思想ともいあるが，１うべきものを「世間虚仮．唯仏是真，」の八字に収め得た太子の高遠な仏教的理解と，旅人の偶発的空観とを同日に論じるのは，まことに当を得ていない，. 注１）拙稿旅人・憶良についての一考察（２）一「空し」を中心として－（語学文学８）２）高木市之助憶良と旅人（岩波講座日本文学史２）３）同氏前掲書４頁４）西郷信綱万葉私記第二部２０７頁６６～１６５）家永三郎上宮聖徳法王帝説の研究各論篇１６）西田正好無常観の系譜２１頁７）家永三郎聖徳太子の仏教（日本仏教史１古代篇）８）同氏上代仏教思想史研究新訂版１２頁７～１９８頁９）稲葉円成聖徳太子１９１０）義疏を引用した場合の女の下の括弧内の数字は，大正新崎大蔵経５６巻の頁数を示す．７頁１１）大野達之助日本仏教思想史５６～５７号）２）清水克彦旅人の宮廷儀礼歌（万葉３１２９～９３１頁１３）・１４）小島憲之上代日本文学と中国文学中９９頁１８～２１１５）折口信夫全集巻四２１６）万葉集私注巻五５～６頁３９頁１７）折口信夫全集巻四１１頁１８）家永三郎上代仏教思想史研究新訂版１. いま，さらに「空し」の意を明かにするために，旅人の前掲歌を承けた憶良の日本挽歌の詩序 ′ ルガマシキニハシ命二環不。息，」とあるに注意したい，を見るに，まず「四生起減．方二夢皆空→，三界漂流．ｎＬクキコトニツノニシテクキコトク無力無堅，速朽之法，不レこの句は，維摩経，方便品に「諸仁者，是身無常‘ 無強リ. トル. ト. ノ. キ. ノ. ル. ノ. ノ. ルマ. ノ. ク. ノ. 可信也，為苦為Ｊ脳，衆病所一集．諸仁者，如此身明智者所不活，是身如二票沫－不ノクシノリズノクノス堅．是身如泡不得二久立「是身如炎．従二渇愛一生．是身如二芭蕉－中無有可二撮摩－．ノノスリノノシノリズノシノルリノク是身如し幻従二顛倒－起，是身如夢．為二虚妄見「是身如影．従二業縁－現－．是身如し響属＝ノ. ーニ. ′. ク. ラ. ラ. ク. ノ. ニシテ. ス. ノ. ク. ノ. セ. 変滅．是身如電念念不住．」ぐ下略）とある「是身如夢．ゲテラスト為二虚妄見－．」あたりの句によったものであろう．これらについて，義疏に「即挙二五門－為試．リグラリメゲテ初挙二無常門－詑二不可信－也．従二為苦為悩‐以下．挙二苦門－．（中略）従二是身如票珠一以下．諸因縁コ是身如二浮雲→ 須奥. リ. チチテ. ・ス１. ニ. ス. ラ. ニス. リノ. 挙二空門「自有二十晩－．即分為一二．第一前五輪明二内我所空－．従二是身如夢一以下五誓明；ノテスルノララニニスノ ′ ・フヲ外我所空－，後五讐総明二内五陰空一也．」（３１）とあり，，或云．初五讐．別明二内五陰空－詩序の粉本とおぼしき部分が，無常門に入れられずに，空門に入れられているのは注目に価する．そうじよう. もちろん、この十輪については諸説あるが，僧肇の説が穏当なるべく，太子もこれによっておら、えおんれる．. また，義疏に一説としているのは慧遠の説であって，空を説くものとしている点では撲を. 一にしている，すなわち，僧肇は無常・苦・空・無我の四非常を説くうち，このｒｒｎ熟ま空を説くものとしている．かくの如く，旅人の「空し」を承けた詩序の冒頭が空観を説くものであるとすれば，逆に旅人の「空し」が「空」の直訳語であることの傍証とすることは可能であろう．リテ. ニ. 次いで，憶良は空観を詩序の基底に潜め，むしろ世間無常を説いており，「維嘩大士在二方丈－，ラレテラズニラリク有懐二染疾之患－．」は，維摩経，方便品の前掲女に先行する「其以二方便－現二身有疾‐．」の意を－５－.

(7) . ｖｏｌ．２１ＮＱＩ. ｌｄ。ＵｎｉｉｄＪｏｕｒｎａｌｏｆ日０ｉｉｏｎ（ＳｅｃｉくａｔｔｖｅｒｓｏｎＩＡ）ｙｏｆＢｄｕｃａｔ. ｌＪｕｙ，１９７０. かなり大胆に転用している。これは，旅人の悲哀を代弁し，旅人を慰問する立場に立ち，その方便の精神を活かしたものとみることは許されないだろうか．すなわち，旅人の空観の低次なのに応じて，空観を説く部分は僅少に止め，次に理解し易い無常観を説く部分に転じ，それに照応して，文選の婦人の悼亡詩に発想を仰いだ部分の意を強調している．それゆえに，序に続く七言の）中西進氏の如く，「しいていえぼく生を彼の浄利に託さむ＞というのを無題詩の浄土往生も，１，この世に生まれるべきではなかった（浄利に生きたかった）という願いととれば理解できるだろう．」と説かれたのはどうであろうか．「すべてくすべなし＞というのが彼のいつもの結論なのだから．」といって，「術なしＪを文字通りにとるならば，憶良文学の価値は半減し，彼の世間への. インタレストの意義は失なってしまうであろう．. ）稲岡耕二氏がこれについては，２，「空しさ」. の解釈については筆者と異なるが，「『術なし』は諦観ではなく，願望と絶望との間に揺れる心の動的な表現に外ならない．」と説き，「すべなさを歎く心は同時にすべを求める心でもある．」と説. かれたのを注目したい，すなわち，彼の「すべなさ」は，後向きに絶望の淵に身を投ずるものではなくして，前向きに「すべなさ」の中に新な「すべ」を求めるところに意義があるのである．）家永氏が言われた「現世の延長としての後世の安楽が求められているにとどまそこで，筆者は３り，生を断絶した死の意味が考えられていたのではなかった．」をここにも準用し，憶良が旅人の浄土観に応じて，慰問したとみることができよう．ここに，七言詩を提示したのは，宇合らの新. 風に対応すべきものとして，詩形上注意される．このほかに，詩序中の「大士」「方丈」等は，０）にもあり，釈迦・維摩の並置は，集中にこの詩序と，やはり彼の「悲二歎俗道仮維摩経義疏（２. 合即難易去難▽留詩」とのみにあるのは，彼と維摩経義疏との関係の浅からざるを示すものと言. 者悪」とあるぇよぅ・また，沈痢目哀女には「目有蜂善之志－，曽無作悪之心－，鰹奏善菱電：のは，箭明紀において，聖徳太子が山背大兄の王に与えられた七仏通戒偶の「諸悪莫作．諸善奉ラリ. テ. シ. 行．」と一致し，ここにも太子の憶良への長い影響が認められる．さらに「四生」は憲法．法華経義疏，「三界」は法華．維摩の両義疏に見え，「三従」も勝蛋経義疏に見えて，彼が空観を通じ. て太子に接近して行った跡がうかがわれる，）小島憲之氏が日本挽歌の序について中国における亡妻の悼亡詩にヒンそれゆえに，筆者は４，トを得て，これらの用語・発想法を仰いでいること，仏教語は文選の頭陀寺碑文によっていると. いう卓説は不動のものとして認めながらも，冒頭における空観思想と，これに続く部分の基底に揺曳するそれを否定することはできない．. いま，玄奨の名訳「色即是空．空即是色．」に即して言うならば，旅人の空観は，おそらく前段に止まり，単にその段階での「悲しかり」の域を出ることなく，後段には達しなかったであろう，. そして，前掲歌以後は，むしろ世間の現象に目をそむけて，伝奇・神仙の世界に逃避し，讃酒歌の如きには，仏教否定のポーズをさえ示しているものがある．これに対して，憶良は旅人によって点じられた空観を発展させて，＜詩序＋詩＞においては，色即是空をもって承け，これに無常観，浄土思想をもないまぜて，旅人の仏教理解に応じて，仏. ）井村典語を大胆に駆使し，旅人の悲哀を慰問するが如き態度をとっている．ここには，すでに５べが思哲夫氏子等歌において指摘された非論理性，用語の不正確さともいうきものが早くも認め. られる．これは彼の漢語使用にも若干見られるところで，彼の啓意性というよりは，主体性として認めたい．. そして，憶良はさらに空即是色の後段の理解にも到達したものの如く，日本挽歌のく長歌十短）高木氏は「『妹歌〉においては，これを基底にたたえて，亡妻の悲しみを生々しく歌っている．６－６－.

(8) . . 第２１巻第１号. ‐ 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. ５年，７月昭和４. の死』はとうてい『唯仏是真』などという仏の道などへはつながり得ないほど現実的である．」と説かれたが，憶良とても「世間虚仮」というような孤高，深遠な仏教的理解に達するのはきわめ. て困難であったと思われるから，その否定を通じてのみ，「唯仏是真」も証せられるわけである以上，これに通じないのは，むしろ当然である．しかし，現実的なるがゆえに仏の道につながら. ないとするのは，どうであろうか．彼は色即是空なることを解し得たとともに，空即是色の理解にも達し得たと思われる．そうでなくては，彼のあれほど強烈な現実への関心は考えられない．. すなわち，空即是色の立場にたつならば，現世は現世としてそれなりの価値を認められるのであるから，借老同穴の契りを果し得なかった痛恨を，彼は自己の体験を傾注し，全身をふるわして歌い上げているので，，それだけに深刻な悲しみをたたえている．＜詩序十詩＞において見られた. 仏教思想が，いかに日本的なく長歌十反歌＞になったとして，まったく影を隠してしまったとは考えられない．空観に理弊があったからと言ても，女人たる彼が塊然として木石の如き態度をとり得たであろうか．そこに筆者は空観の文学的に昇華された姿を認めるべきであると思う，かくて，旅人の前掲歌と憶良の日本挽歌とは，必ずしも対立，反撒・する関係にあるとは考えら. れない．それは，前者が低次なる空観に止まったのに対して，後者がそれを発展させ，前者が凶報に接して詠んだのに対して，後者がまだ生々しい亡妻の悲しみを傾投して，縦横に漢語．仏典語を駆使して，＜序十七言詩＞を作り，これを承けた日本挽歌のく長歌十短歌〉においては，空）前稿におい即是色を基底にして，深刻な悲痛を歌いあげたちがいによる．これらについては，７て相当詳しく触れたから，本稿では割愛することにする．そして，憶良に空観を迎うべき素地の存したことは，彼の遣唐少録としての渡唐，道慈との交. 渉，在唐中の社会不安，帰朝後の政界の動乱，類票歌林編集中の古書との接触等から，憶良の太子の義疏・憲法に湖り得る可能性は十分に考えられる．かくて，旅人の点火によって，憶良の仏教思想は前述の如く燃えたったのである．それは旅人の「空し」による点火であり，それは仏典語の「空」の直訳語であったのである．そして，それはかかる仏典語を文学に昇華し得た宰府の. 文人たちの大いなる成果であったと言えよう．注１）２）３）４）５）６）７）. 中西進憶良の大陸的思想（講座日本文学の争点上代篇）稲岡耕二大伴旅人・山上憶良（講座日本文学２上代編口）家永三郎聖徳太子の仏教（日本仏教史工）９～９８７３頁小島憲之上代日本文学と中国文学中９井村哲夫憶良「思子等歌」の論（万葉４８号）高木市之助憶良と旅人（岩波講座日本文学史２）拙稿旅人・憶良についての一考察２（語学文学８）. 次に，憶良が日本挽歌と同日に，嘉摩郡で撰定した令反或情歌（８００・８０１）・思子等歌（８０２．０４・８０５）も，日本挽歌の系譜をひく作品であって，旅人の示唆なり懲悪８０３）．哀世間難住歌（８なりが考えられる，というのは，形式的には日本挽歌よりも，＜歌序十和歌＞という形式は旅人の前掲歌に近づき，「撰定」とあるのは，かく解せざるを得ない，けだし，旅人によって点じられた空観によって，日本挽歌制作中にその深化が促され，憶良の日頃の腹案，構想に点晴の効を果すことになったものであろう，. ）清水克彦氏のいわゆる述志の文学としての性格もあろぅがもちろん，そこには１，筆者はそればかりでなく，そこには仏教恩想の伸が認められ長、，その過程における太子への接近による庶民－７－. 、 ● ● ● ． ● ● ．・ ● ● ． ● ．・ ‘ ． ● ● 」 ● ．・ ● ● ． ● ● ● ． ● ● ．・.

(9) . ｌＪｕｙ，１９７０. ｉｏｎＩＡ）ｉｉｏｎ（ＳｅｃｔｉｄｏＵｎｉｔｙｏｆＥｄｕｃａｔｌｏｆＨｏｋｋａＪｏｕｒｎａｖｅｒｓ. ＶＯＩ．Ｉ．２１Ｎｏ. への慈悲心，社会に対する正義感の深化が認められるのである．かくて，首都文学に対して，憶良は宰府の地における新文学の制作に対して意欲を燃やしたものと考えられる．それゆえ，筆者）土屋文明氏が「最も自然な想像は，歌の好きな帥旅人に，巡行中，その職務を歌にして見せは２たかったと言ふ程度であらうか．」と説かれたのには賛意を表しかねる．）藤野岩友氏が文選，王康鋸の反招隠詩との密接な関係についまず，令反或情歌については，３. て論証し，「その類似は単なる語句の末に止まらず，山林に隠遁して登仙に慣れる者を戒めるといった内容に於て，また反といふ文学上の形式に於ても一致するものがある．」と説かれたのは傾）小島憲之氏は，「『反招隠詩』は『招隠詩』に対するもので，『反』は文聴に価する．ただし，４. 学上の形式であり，憶良のこの歌の『反』（かへす）とは別のものとみるべきである．」と厳密に区別しておられる．しかし，隠者に向って俗世間に帰り来れという反招隠詩と，惑える情を反え一派相通ずるものがあるし，憶良は用語に対しさしめようとするのは，必ずしも異質ではなく， ‐ て，それほど厳格であるとは言えないから，彼が反招隠詩にヒントを得たことは疑いないだろう．ただし，筆者はそこに文学化の過程において，彼の仏教思想の躍動を認めざるを得ない．彼は遣唐使の一員として渡唐し，長安における動乱の世相を見て帰り，その後天平初期の不安な政界をナリト ′ チ、ラクヘク目撃して，太子の憲法の「二日．篤敬二三宝→ 三宝仏法僧也．則四生之終帰．万国之極宗．. （中略）其不帰二三宝→ 何以直柾，」に共鳴を感じ，神仙に慣れ，外道に赴く者の惑情を. 反えそうとしたのではなかろうか．. ）小島憲之氏は「題詞の『惑情』の『惑』も碑文（頭陀寺碑文の略．筆者注）の『存まず，５ブテパチヲ了躯者惑理勝則惑亡』の李善注に『惑，煩悩也』とある如く，仏語的な『惑』であり，これによって，同じ序の中の『修行得道』の語が生きてくる」と説かれたのは注意すべきである，筆者はむしろ，維摩経，弟子品における目蓮に対する晒を釈されて，義疏に「明二能計惑情尚空．３２）とあり，能計・所計の対立を「惑情」と用いているのが，むしろ直接の出況其所計－，」（）中西進氏も，「異俗（倍俗）先生」が，「続紀養老元年四月の詔に現典ではなかろうかと思う．６. われるような私度僧である，」と説かれたのは，筆者には魅力的であるが，必ずしも私度僧とのみ限定する要もなかろう．私度僧の出現には経済的理由も考えられるが，形式にこだわって，あえシニ・て私度僧にまでなろうとするのは，「法無二衆生一の立場に立てば，確かに惑情と言えよう，しかし，ここは形式にこだわって，徒らに登仙の術を得ようとするものを含むとしてもよかろう．. ）小島氏が「『山沢』は抱朴子と律の二重写しの語と云へる．」と説かれたのは，注目すさらに，７べきであるが，筆者は仏教的色彩をも加えたい．ニミ. ラ. リテ. セヨ. ニ. ノラ. 太子はすでに法華経，安楽行品の「常好二坐禅「在二於閑処「修二摂其心－．」とあるのにララパチノ丁リテテテラキノニニム弘二通此経世間－対し，義疏において，「捨此就二彼山間－常好二坐禅－．」．然則何暇ニレ. セ. ニム. ラ. ノ. ニ. ニ. レ. セ. ノ. ニ. レ. と評し，「十不親二近常好坐小乗禅師‐ ‐」と釈し，また，「二不親二近諸外道→ 是邪ノナリ見縁．」（１１８）と釈され，その大乗的な信仰を示しておられる，憶良が空観の深化を通じて太子に接近したことは前にもふれたが，然らば彼が，妻子を捨てて，登仙に慣れ，あるいは外道に赴. く人を見て，黙視できないのは当然と言えよう．また，維摩経，弟子品において，舎利弗が林中ノニニノヘテノの樹下に宴坐したのに対して，維摩に河られたことを，義疏に「真子既為二小乗－故．患二世散. 乱－欲下隠二山林－以摂中身心ふセン. 心－而散乱. 而. ゾリチ. 浄名致司者．若解二万境即空－不存二彼此‐者．何有二身. 也．」（３２）と釈しておられるのにも，彼はふれているだろう．この意味でも，彼は当. 時盛行した仏教の大衆行動にも，単に国司としての立場ばかりでなく，賛成しかねたことである－８－.

(10) . 第２１巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４５年７月. う．そうすると，この「倍俗先生」の性格は，なかなか複雑であって，儒仏に対する外道に赴く者と広く解するのが，むしろ当を得ているだろう．もちろん，この歌の表面は儒教思想によっているが，太子の憲法などに見られるようにその，基底に仏教思想を認めることは，決して不当ではない。従って，筆者はこの歌の制作動機に憶，良の大乗的立場と，それに立脚する彼の楓諌性，正義感，ならびに倍俗先生の妻子に対する彼の慈悲心の存在を指摘したい．かくて，彼の国司としての立場からの儒教的紛飾を認めるものである．. ）土屋氏説の如く，国司としての部内巡行のたそれゆえ，筆者は憶良が嘉摩郡にあったのは，８あたことは認めめでっ，戸令，国司巡行の条の「凡国司毎年一巡二行属郡－．（中略）敦輪二五教－．勧二務農功１部内有下好学・篤道・孝悌・忠信・清白・異行．発二聞於郷間－者上挙而進之有不．，下孝悌・惇礼・乱し常．不率二法令－者と．礼而縄之．」とあるのや，僧尼令第五条との関係を否定するものではないが，これを要因とは思わない．大乗的空観は，おそらく旅人も解し得なかったであろうから，憶良は人を見て法を説き，表面には三綱五常の儒教倫理をもってし，仏教思想を基. 底に潜ませたのではないかと思われる，次いで藤野氏は折口信夫先生の説を引用して，この歌の制作の日を，天平元年四月三日に出た異端・幻術の禁令以後とされた．それは，折口先生が歌序の「亡命山沢之民」に対して９）「戸口調査が進歩して来た天平時代には，亡命民が著しく目について来た，其が小角流の優婆塞教に趨ったとすれば，為政者の心を悩したことは，尋常一様ではなかったのであらう（中略）此様に亡．命者の多かったことは，仏教興隆の結果でもあるが，ー方世間が，段々せちがらなくなって来て，大仏はまだ出来てゐなかったけれども，おひおひ迫って来た経済難に，民衆が目覚めて来たからｏでもある．」と紙背に徹する高説を示されたからである。ちなみに，ｌ）土屋文明氏は，「或は又天. 平元年に載せる異端禁制の格は，実は此の神亀五年に既に発せられて居たのかも知れぬ続紀に。はさうした錯誤は時に存する如くである．」とさえ説かれている．. しかし，「亡命山沢之民」の出現は，必ずしも天平期（７２９～７４８）を待たずとも，すでに元明天皇即位の宣命（慶雲４年＝７０７）７０８）中に「亡命山沢」の字面が見出され，和銅改元の宣命（. る．また，さらに湖って文武３年（６９９）には役君小角の伊豆配流事件があり，養老元年（７１７）４月２３日には「小僧行基」らの活動を禁圧する詔があり，同年１１月１７日の詔にも「亡命山沢」の. 語が見え，さらに６年７月には，太政官は罪禍之因果を巧説し，都裏の衆庶を許誘する徒の活動を禁じ，神亀３年（７２６）６月に，諸国の重病者に医薬を遣したのは，かかる新興勢力に対する，一種の防衛措置ともみられよう．かくて，「文武百官及天下百姓」に対して，異端を学習し幻術－，を蓄積するを禁圧する詔が出たのである．よって，その前年，神亀５年において，かかる風潮が. いかに盛んであったかは推測に難くない．それゆえ，筆者は天平元年（７２９）の禁制には，さほど執する必要はないと思う．むしろ，禁制発令以前において，宰府文学の旗手ともいうべき憶良が，新形式のく歌序十和歌＞という文学によって，これを警告したところに，宰府の地の文人たちの首都文学の果し得なかった欠陥を衝いた喜びと誇りがあったのだろう，ここで注意を要することは，ＩＤ土屋文明氏が「序と歌とを以て一つの綜合的効果を上げようとする，憶良の新しい試であらう．」と説かれたことで，筆者に言わしむれば，それは正鵠を得ていないすなわち，この歌序。はむしろ旅人のそれ（７９３）への復帰がみられるのである，詩序や詩を棄てて，歌序だけにしぼ. り，歌序が和歌に対して従属的になり，題詞的要素を多くしている．これは，前作に比して，大いなる形式変化であるが，おそらく詩序において色即是空を表示し，和歌群において空即是色を－９－.

(11) . ＶＯー．・．２１ＮＯ. ｉｏｎＩＡ）ｉｆＥｄｕｃａｉｔｆＨｏｋｌｉｄ。Ｕｎｉｖｅｒｔｌ。ｔｙｏｏｎ（ＳｅｃＪｏｕｒｎａくａｇ. Ｊｕｌｙ，１９７０. 基底とした高次の手法が，空観の理解に浅い人々に，必ずしも正当に評価されなかったのではなかろうか．そのため，旅人によってすでに提示されたく歌序十和歌＞の形式にもどって，作品の緊密イヒを計ったものであろう．. 序中の「倍俗先生」は，もちろん仮託の人物であろうし，そのモデルに通説には旅人が擬せられているが，この時点において，果してこれほどまでに登仙に慢れていたかどうか疑問である．憶良の頭に旅人の姿がまったく浮ばなかったとは言えないが，その主たるものは旅人ではなかっナリニ. テ. ラ. ス. ト. たろう．筆者は「僕聖代之狂生，直以二風月－為情．」（懐９４）などとうそぶいていた首都の藤原万里あたりが，その有力なモデルであるうと思う。旅人は老荘・神仙の説を妄信していたわけで. はなく，梅花の歌の「員外思故郷歌両首」中には，をちわが盛りいたく降ちぬ雲に飛ぶ薬はむともまた変若めやも雲に飛ぶ薬はむよは都見をいやしきあが身また変若ちぬべし. （５．８４７）（５・８４８）. のごとく，望郷の念切にして，「不老不死の知識的な拠り所は崩壊した」作を残している．讃酒シノキチシルガ歌の中にも，団交選，古詩十九首に「人生忽如寄．寿無二金石固－．万歳更相送．聖賢莫二能度－，服食求二神仙「多為薬所誤．不如飲二美酒「被二服紗Ｌ与。素．」（第十三首）とあるに近い３３８・３４９）すらある．もの（それゆえ，倍俗先生すなわち旅人ではない．この作そのものが，旅人の示唆によるものではないかとも考えられるのであるから，それはとても考えられない．そこに調諌性は十分認められるとしても，主たる対象は旅人ではない．４）小島憲歌序において注目すべきは，日本挽歌の「石木をも問ひ放け知らず」あたりの句は，１リル. ニ. 断絶．人理塊然．与二木石－隣．」に之氏が抱朴子，対俗篇「委二棄妻子－，独処二山沢「遡然ヒントを得たものであろうと説かれたが，当面の歌序は同氏指摘の如く，これを粉本としていることは疑いなく，一層強くその影響を受けている．かくて，当面歌が前作と同一系譜にあることは明かである．ことに，歌序中の「倍俗先生」に対する「修行得道之聖」に，縦摩詰の風貌を感ずるのは，単に筆者だけであろうか．前述のように，憶良は日本挽歌において，中国悼亡詩によりながら，仏教的要素は頭陀寺碑文ならびに太子関係の経疏によっているように，この歌におい. ては，抱朴子によって倍俗先生の風貌を作りあげ，さらに儒仏の経書によっていることが認められる，ことに，太子関係の経疏・憲法へも剃り得るのである，この歌において，日本挽歌よりも歌序と和歌が密着しているのは，この形式による制作の進歩を示すものである。また，歌形は三段式構成をとり，段落ごとに７音の単句をおいているのは，５）吉永登氏によれば遊仙窟の雑言体の詩の影響であろうが，技法には確かに進歩が認めこれまた１. られる．長歌において注日すべきは，第二段における抱朴子による発想，第三段における詩経，シザルニシザル小雅，北山「普天之下．莫非二王土→ 率土之浜．莫非二王臣‐，」，憲法の「十二日，（上略）国非二二君１民無二両主→ 率土兆民．以王為し主．」（下略）等を，巧みに和歌的発想に活かし，特に後段において，古事記歌謡・祈年祭祝詞の語句を駆使しているあたり凡手ならざるものがある，反歌のなりひさかたの天道は遠しなほなほに家に帰りて業をしまさに. （５．８０１）. ６）小島氏は，「同じ戸令の『勧二務農功一』（義解「史伝所し謂．太守行し春，勧二人農の業につい，１．者．為二郡領能－桑－是也．）や，『其郡境内．田時間．産業修．礼教設，禁令行，』などになり見える農功産業をもととした業の意ある．」とされたが，筆者は，ここでも太子の憲法の「十六一１０－.

(12) . 第２１巻第１号リ. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４５年７月. ルニ. 日．（上略）従春至し秋．桑農之節．不可便民其不農何食不桑何服」に翻るこ，．．とにしたい．すなわち，そこに庶民に対する太子の慈悲心の影響をみるのである，注１）清水克彦山上憶良（和歌文学講座５）２）３）４）５）６）７）８）９）１０）１１）１２）１３）１４）１５）１６）．. 土屋文明万葉集私注五巻３０頁藤野岩友令反或情歌と反招隠詩と（国学院雑誌３４年３月号）小島憲之上代日本文学と中国女学中９８６頁同氏前掲書９８３頁中西進憶良の大陸的思想（講座日本文学の争点１上代篇）小島憲之前掲書９８４頁土屋文明前掲書２８頁折口信夫全集廿九巻１９４頁土屋女明前掲書２９頁，旅人と憶良（創元選書）２０５頁同氏万葉集私注五巻２８頁武田祐吉増訂万葉集全註釈五４３７頁中西進万葉集の比較女学的研究３３９頁小島憲之前掲書９８３～９８４頁吉永登万葉文学と歴史のあいだ２３２～２４２頁小島憲之前掲書９８４～９８５頁. 次の「思子等歌」が，やはり旅人の提示した新形式に追随していることは明かであるこの歌．に序は，必ずしも必要ではなかったであろう．しかるに，ここにこの序あるは形式的には旅人，への追随であり，内容的には旅人によって点じられた仏教思想の展開であって，よってもって首都文学への反撒であるからである．. まず，序中の「金口正説」は，従来成実論一の「金口」金光明最勝王経，妙憧菩薩讃歎品に，「如来金口端厳」を挙げるのを常とするが，筆者は太子の法華経義疏に「言雄真羅漢二「不聞二如来在世金口正説－７６）維摩経義疏に「言」（如来既以金口八饗妙音，．二 ‐為説二此説－．」（６５）などを直接の出典としたい．これは，憶良の太子への接近から考えても可能性が少なくない，シク７コトラシ次に「等思二衆生－）小島憲之氏は代匠記に始まる従来の最勝王経．如二羅昨羅－．」については，１シクルコト. 説を排し，合部金光明経，寿量品に「等観二衆生－如二羅眼羅－」とあるを挙げ「愛無．．，レギタルニ過し子．」については，最勝王経，捨身品に「我愛子」「我所愛子」「我最小所愛之子」などの「愛子」云々の記事によって述作し，釈迦の説としたものと説かれ，大般浬薬経寿命品に，シクルコト「等視二衆生→ 如ニ羅眠羅‐，」には，金光明経系の仏典の流行の状態を考えると，これに従うべき積極的理由はないと説かれた．しかし，筆者は護国三部経典の一として重視されていた当時シノ. チル. ト. シクノ. の状態から考えて，法華経，讐ｎ諭品に「如来復如是．則為二一切世間之父－，「如来復如是．．」ル ′ ノトレノ為二一切衆生父－」とあり，「一切衆生．皆是吾子．」とあり，「一切衆生．皆是吾子」「其中．．クレノシ衆生．悉是吾子．」とあるのや，長者の言として「今此幼童皆是吾子愛無＝偏党－」なども無，．視できないと思う．ことに「蒼生」の語に至っては，維摩経義疏ヤこ「下化；蒼生Ｚ」（２１．２２．２７．. ３０・３３・４４）として多用されているのは，この歌の楓諌性を示唆するものと言えよう，. かくて，. この歌序が太子と親縁ある経疏に関係のあることは疑いないところで，太子の影響も当然考えられよう．トシニムトラ長歌においては，代匠記に陶淵明の貴子詩に「通子垂二九齢「但覚二梨与。栗」とあるを挙げ．ノモクト ′ ヲなほているのは無視できないであろう。法華経，讐ｎ命品の傷に「諸子是時．離聞二父講→ 猶故楽－１１－. ． ● ．・．・Ｊ・．．・・・．．.

(13) . Ｖｏｌ，Ｉ，２１Ｎｏ. ｌＪｕｙ，１９７０. ｉｉｆＥｄｕｃａｉｉｄｏＵｎｉｔｔｏｎＩＡ）ｆＨｏｋｋａｏｎ（ＳｅｃｔｌｏｖｅｒｓＪｏｕｒｎａｙｏ. 著．嬉戯不己．」や「諸子是時．歓喜踊躍。乗二是宝車－，嬉戯快楽。自在無機．」．遊二於四方－などは，ともに長歌の発想にヒントを与えているのではないかと思う，原典のこのあたりについ及。己，」（８４）ては，太子も義疏に「而諸子楽著嬉戯，不知二火出之所以－亦不知二焼将云々と多くのスペースをとって釈しておられる．・この火宅ｎ命に「眼交に. もとなかかりて. 安眠. し寝さぬ」のヒントを与えられ，「何処より来りしものぞ」に対しては，代匠記に「宿世の因縁に依りて親とな，り子となるとは聞けども宿命知なければ知られぬ故なり」とあるによれば，これはこれらの照応の妙を示そうとしたものかと思われる。かくて，憶良は陶詩の通子や法華経の火宅に嬉戯する諸子に示唆を得て，それらをないまぜて長歌を物したものであろう．. ）土屋文明氏が「たまたま国司として前篇の如き教職の歌並に序を作次に制作動機について，２ったので，其の表裏たる親の道徳を歌はずに居れなかったものであらう．」とされたのには筆者も反対でなく，歌序の「蒼生」が維摩経義疏に頻出する「下化蒼生」によるものとすれば，同氏の説に積極的に賛意を表したい．すなわち，山沢に亡命しようとする人々に対して，子への愛情に. 訴えようとしたもので，表面は儒教倫理によっていることは明かである，しかし，それだけでは，. 文学としての昇華は望むべくもないので，彼壮年の日の体験に基づき，蘭虫目の虚構を設け，発愈を活かして，かなりリアルに描いているのは注目すべきである．想に陶詩と火宅Ｐこの長歌に次ぐ反歌. （５・８０３）. 銀も金も玉も何せむに勝れる宝子に及かめやも. 富財宝は，同経，信解品の長者窮子輪によるところ少なくないであろう．すなわち，「其家大シテクリ『老朽多有二無量．金銀琉璃珊瑚貌拍頗梨珠．其諸倉庫悉皆盈溢．」とある長者も，「目念負物「金銀珍宝倉庫盈溢．無有二子息－，』是以感惣毎．一旦終没．財物散失，無し所二委付‐ ノ三二快楽．無．復憂慮‐ 憶≧其子．復作１思念．我若得寺委付財物「坦然．」としている．倉庫に充満する珍宝・財物も．一子に及ばない意をそこから汲みとることは容易であるから，これに粉本を仰いだ可能性は少なくない．すでに指摘されているように，この歌は観念的なきらいは. 一秀作たるを失なわない，さらに粉本としては，同経，五百弟子受記品の「警免れないが，また．ノテベキ了リデクリテ行．以二無価宝珠‐繋二其衣裏－与し如有人．至；親友家－酔酒而臥．是時親友官事当之去．其人酔臥不二覚知－．」とある衣珠輪も挙げることができよう．無知の衆生にとって，無価の宝珠も，何ら価値なき意を転用したものかとも思われる，「無価の宝珠」は，前述のように旅人の讃酒歌中にも用いられているが，その前後関係は明かでない．かくて，この思子等歌も，旅人の讃酒歌や梅花の歌に反擬したものであるとも必ずしも断じ去ることはできまい．旅人の示唆の形跡あるとするならば，やはり首都文学に反応して，それの果し得ない分野において，新文学を提示したものとすべきであろう，. 、次の哀世間難住歌も，＜歌序十和歌＞の形式をおそい，これは無常観を主としている．あるしフ. ノニ. スル. レドモノ. ニ. シテ. グ. 此衆生皆己衰老過二は，法華経，随喜功徳品の「我己施二衆生娯楽之具－．随二意所。欲．然不久，我当以二仏法－而訓二導之－」あたりに，ヒントを得たもので八十「髪白面搬将ｙ死あろうか，本朝月令（年中行事秘抄所引）の五節の歌，古事記歌謡（記２・３）を駆使した長歌も出色の作であるが，これら古謡の使用は，類票歌林編集中の体験によるものであろう．この歌のテーマは，その反歌常磐なす斯くしもがもと思へども世の事なれば留みかねつも. （５・８０５）. に尽きるのであるが，彼は神仙説の不老不死に対して，人生の無常を具体的に描写しようとした一１２－.

(14) . 第２１巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４５年７月. ものである．これによって，反招隠的態度を示そうとしたものであろう，文選，醜女帝の芙蓉池作ズタルラニカクン寿命非二松喬「誰能得二神仙「遊遊快二心意「保己終二百年－．を粉本にしているかもしれない．. 嘆老の情が強く前面におし出されてはいるが，これも一種の令反或情的態度といえよう．この）稲岡耕二氏が「すべなさを歎く心は同時にすべを求める心でもある」意味で，前掲のように，３．と説かれたのは注目すべきである．長歌冒頭の「世間の術なきものは年月は流るる如し」も，絶望の深淵に沈んでしまうものではなくて，あらたなる「すベ」を求めようとする憶良文学．）４の本質の片鱗を示すものと言えよう．それゆえ，私注に「どこまでも国司として接した老年者に対する測隠の清からである．」とされたのは，どうであろうか，この歌も，神仙説に対して，無常迅速の避けがたきを具体的に表示しようとしたもので，憶良が首都文学を意識していることは. 否定できない．歌序に「以撒二二毛之歎－．」とあるのは，文選，港安仁の秋興賦によったものであろうが，その制作動機は，藤原宇合の「悲二不遇－」（懐９１）と題する五言詩に，「二毛雄二己メリト万富－巻徒然の浅薄を衝こうとはしていないだろうか貧」，．．）家永三郎氏が「仏教を『世間虚仮』の道を説く『正法』として信受したのは，聖徳ことに，５. 大・子のような孤立した思想家に限定された例外的現象にすぎず，支配階級の多数は，伝統的信仰がもっていなかった壮麗な伽藍や端厳な仏像をそなえる新しい呪術として仏教を受け入れたのであり」か. る傾向は奈良朝に入っても盛んになるとも衰えることはなかったと考えられるから，かかる浅薄な傾向に対する憶良の大乗的立場からの反機もあろう．彼が帰京後においても，「貧. 窮問答歌」（８９２・８９３）を作って某高官に謹上しているのは，維摩経，弟子品において，富豪を棄てて貧村に食を乞うた迦葉と，まず富豪である維摩を施主に選んだ須菩薩が，ともに貧富を差別的にみているとして維摩に珂られ，空観に反することを指摘された故事の影響が考えられないでもない．. すると，旅人によって点じられた空観は，終生憶良の胸に燃え続け，太子への接近によって，仏教思想の成長が促されたと認められ，これが憶良文学の成立に大きな役割りを果していること. は，もはや疑いないところである．以上，撰定歌三篇を中心に見ても，維摩・法華経への接触，空即是色への理解が考えられ，そして彼の現実への関心，「すべなさ」の中に新たな「すべ」を. 見出そうとする態度も，奈辺に基づくかが理解されよう．かくて，旅人の「空し」は仏典語「空」の直訳語であることも明かになるだろう．注１）２）３）４）５）. 小島憲之土屋文明稲岡耕二土屋文明家永三郎. （昭和４５年４月３０日）. 上代日本文学と中国文学中９８７頁６～９８万葉集私注巻五３３頁大伴旅人・山上憶良（講座日本文学２上代篇２）４～４５頁前掲書４飛鳥・白鳳文化（岩波講座日本歴史２）. －１３－.

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