― ― 実用的自由と道徳的自由

(1)

　『純粋理性批判』における自由論の典拠としては、主として、「アンチノミー」章（A405- 567/B432-595）のいわゆる「第三アンチノミー」に関する論述と、「規準」篇（A795-831/

B823-59）とがある。筆者は近来、それらの箇所での「自由」に関する論述を統合的に解釈することに従事しているが、その成果として次のことを明らかにした^（１）。

　すなわち、「アンチノミー」章の議論においては、当初「超越論的自由」は、「神」の世界創造の活動として、世界全体の創始にかかわる「合理的宇宙論」の「思弁」のコンテクストで導入された。だがその後議論は「実践」のコンテクストへと転換し、「超越論的自由」は、

「実践的自由」の不可欠の一契機として、われわれ人間が「世界経過のただなかでさまざまな系列を、因果性からみて自己から始まるようにする」活動である「行為の絶対的な自発性」

として捉えなおされた。こうした「実践的自由」を筆者は、「感性界」と「道徳的世界」としての「可想－叡知界」との全体をその都度の行為の「いま、その瞬間」において創造する、

われわれ人間各自の根源的な活動として解釈した。その際「実践的自由」のうちには、自己の「幸福」の実現への活動が含まれることが確認された。

　以上を表現しなおすなら、前者の「超越論的自由」とは、〈思弁的な超越論的自由〉であり、後者の「実践的自由」とは〈実践的な超越論的自由〉であって、この後者においては、

幸福の実現にかかわる〈実用的自由〉と、道徳性の実現にかかわる〈道徳的自由〉（一層正確には〈道徳的－超越論的自由〉）との二契機が連関しているという見通しが得られた。

　小論の意図するところは、〈実践的な超越論的自由〉が含むこうした連関を、「規準」篇のテクストを解釈することによって確証することである。

Ⅰ

　「規準」篇の前書きには、「経験の限界を超えて」いるものの「積極的な諸認識」への「抑えがたい欲望」に駆られた「純粋理性」が、「思弁」から「実践」へと転換する様子が述べられている（A795f./B823f.）^（２）。

　具体的には、「私は〈規準〉ということで、或る種の認識能力一般を正しく使用するためのアプリオリな諸原則の総括を理解している」と、「規準」という用語を導入したうえで、次の

実用的自由と道徳的自由

―「規準」篇の自由論への一視角―

湯　浅　正　彦

(2)

ように言われる。

「およそ純粋理性の正しい使用が存在していて、そこでは〈純粋理性の規準〉も存在しなければならないとすれば、それは思弁的な理性使用ではなく、実践的な理性使用にかかわるであろう。それをわれわれは、いまや探究するとしよう。」（A796f./B824f.）

　探究の標的は、明らかに、「実践的な理性使用」における「規準」、すなわち「純粋な実践的理性」を「正しく使用するためのアプリオリな諸原則の総括」である。やがて見るように、

その内実は主として「道徳的諸法則」であるが、実際には「実用的諸法則」へも関連するのであり、前者が「道徳性」を、後者が「幸福」を志向するがゆえに、両者の連関とその根拠が問題とされるであろう。それが「最高善」なのであるが、ともあれ、こうした両種の法則への関連における自由として、道徳的自由と実用的自由が存することが察知されるであろう。

　さて、「規準」篇は三章から成っていて、それらの表題は順に以下の通りである。

「われわれの理性の純粋な使用の最終目的について」

「純粋理性の最終目的の規定根拠としての〈最高善の理想〉について」

「私念、知識と信〔信仰〕について」

　これによれば、「純粋な使用」における「われわれの理性」、すなわち「純粋理性」には「最終目的 der letzte Zweck」が存在し、その内実の「規定根拠」こそが「最高善の理想」であることになろう。そしてそれは、周知のように、「神」と「霊魂の不死」（「来世」）に関する

「道徳的神学」、さらに「理性信仰」へと導くのである。―こうした趣旨の論述を、全面的にではなく、小論の意図を達成するに必要な範囲において、以下では考察する。

Ⅱ

（１）さて「規準」篇第一章は、全部で九つの段落から成っている。最初の四つの段落においては、「その解決が〈純粋理性の最終目的〉をなすような諸課題」として、あるいはむしろ、そうした「課題」が関連する「対象」として「意志の自由、霊魂の不死〔すなわち来世〕、神の現存在」という三つが挙げられて、そうした諸対象に「純粋理性」がかかわる際の

「関心」―それらの対象が「純粋理性」にとってもつ「重要性」―が「思弁的」なものではなく「実践的」なものであると論じられる（A797-800/B825-28）。

　そのうえで、第五段落では、「実践的であるのは、自由によって可能であるものすべてである」と宣言されて、「われわれの自由な選択意志の行使」において、「幸福」という「唯一の目的」の達成を目指す「実用的諸法則」―これに関しては後述する―から、「道徳的諸法則」が区別され、こう言われる。「それに対して、〈その目的が理性によって完全にアプリオリに与えられており、経験的に条件づけられた仕方でではなくて端的に命令するような、純

(3)

粋な実践的諸法則〉ならば、純粋理性の産物であることになろう。だがそれは道徳的諸法則であって、だからそれだけが〈純粋理性の実践的な使用〉に属し、〈規準〉を許すのである」

（以上、A800/B828）。これは、探究の標的である「規準」の内実をなすのが、「純粋な実践的諸法則」としての「道徳的諸法則」であることを示しているであろう。それをわれわれが自己の「原則」とすることによってのみ、「純粋理性の実践的な使用」は「正しい」仕方でなされ、〈何が行なわれるべきか〉に関する「認識」、すなわち―「理論的認識」ないしは「思弁的認識」ではなくて―「実践的認識」を達成しうるのであろう（vgl.A633ff./B661ff.）^（３）。　第六段落は、本章の前半のまとめとして、こう述べている。

「かくして、純粋哲学と呼びうるような作業における純粋理性の装備全体は、実のところ、上述のような三つの問題だけに向けられているのだ。だがこれらの問題そのものには、これまた一層高遠な意図があって、それはすなわち〈意志が自由であり、神と来世とが存在する場合には、何を行なうべきであるか〉である。ところでこれは、最高目的 den höchsten Zweck への関連におけるわれわれの振舞いにかかわるのだから、われわれの理性を整備するにあたっての〈知恵をもって weislich われわれを管理する自然〉の最終の意図は、本来は〈道徳的なもの〉に置かれていたのだ。」（A800f./B828f.）

　最後に触れられている〈自然目的論〉とも言うべき見解に関しては、ここでは立入ることを控えよう。ともあれ、「われわれの理性」ないしは「純粋理性」の「使用」が最終的に向けられている目的（意図）は、「道徳的なもの」であり、「意志が自由であり、神と来世とが存在する場合には、何を行なうべきであるか」という問いかけへの答えは、「道徳的」に行為して生きる―そのためには、先の「道徳的諸法則」を自己の「原則」とすることが決定的な要件であろう―べきだということになるであろう。ここで「最高目的」（当面「最終目的」

と同一視しておく）の核心は「道徳的なもの」にあると見ざるをえないであろう。

　第七段落は、註も含めて、問題含みである。それは、『純粋理性批判』の哲学的立場である

「超越論的哲学」―それゆえ「純粋理性の批判」は「超越論的批判」とも言われる（A12/

B26）―と、目下の「純粋理性の実践的な使用」とが異質であるという主張だからである。

いわく、「すべての実践的な概念は、〈適意ないしは不適意の、すなわち快ないしは不快の、

諸対象〉へとかかわり、だから少なくとも間接的には、われわれの感情の諸対象へとかかわる^（４）。だが感情は諸物を〈表象する力〉ではなく、〈認識の力〉総体の外に存するのだから、

〈快ないしは不快へと関連するかぎりでの、われわれの判断の諸要素、だからまた実践的な判断の諸要素〉は、もっぱらアプリオリな純粋認識だけにかかわる超越論的哲学の総括のうちには属さないのである。」（A801/B829 Anm.）

　カントは「超越論的哲学には無縁な対象」たる「実践的なもの」を扱うにあたって、「ここ

(4)

でひょっとして心理学的、すなわち経験的となるかもしれないものを全面的に退ける」という方針を表明している（A801/B829）。とはいえカントが、批判的な形而上学の構想のうちに、「自然の形而上学」と区別しつつ、「純粋な道徳学」である「人倫の形而上学」を明確に位置づけていることは周知のところだろう（vgl.A841/B869）。だがこの問題に立入ることは控えよう^（５）。

（２）「規準」篇の残り二つの段落は、悪名高い「規準問題 Kanonproblem」を惹起する^（６）。「実践的であるのは、自由によって可能であるものすべてである」と宣言した手前、勿論問題とされるのは「実践的自由」であると期待されるであろう。だが、先行する「アンチノミー」

章ですでに「実践的自由」が扱われており、それと「超越論的自由」との区別と関連が問題にされていたのである。そこでの議論と、「規準」篇の目下の箇所での二種類の「自由」に関する議論が整合しないのではないか、というのが「規準問題」である。

　目下の箇所では、カント自身の論述に従うなら、「実践的自由」が「超越論的自由」から徹底的に区別され、当面のコンテクストで問題とされるべきは「実践的自由」のみであって、

「超越論的自由」は「思弁」のコンテクストにのみ属し、「アンチノミー」章ですでに議論済みであるから、再度取り上げる必要はない、と言われる。

　これは、「規準」篇の基調である「思弁」から「実践」へのコンテクストの転換とも符合することは勿論である。本節の（１）で見たように、標的である「規準」の内容は「純粋な実践的諸法則」としての「道徳的諸法則」であることが確認された。それゆえ、「最終目的」に関連する三つの問題のうちの「自由」の問題が「実践的自由」に関するものとして処理され、

残り二つの問題に的が絞られることになる。そこで、「規準」篇第一章（第九段落）の末尾ではこう言われる。

「それゆえわれわれは、〈純粋理性の規準〉においては二つの問題だけを取り扱わねばならないのだが、それらの問題は〈純粋理性の実践的な関心〉にかかわるものであり、よってそれらの問題に関しては〈純粋理性の使用の規準〉が可能でなければならない。〈神は存在するか〉、〈来世は存在するか〉というのが、それらの問題である。超越論的自由に関する問題は、思弁的知識にかかわるだけであって、〈実践的なもの〉が問題である場合には、われわれはそうした超越論的自由をまったくどうでもよいこととして無視できる。

この超越論的自由に関しては、〈純粋理性のアンチノミー〉においてすでに十分な論究を見出すことができる。」（以上、A803f./B831f.）

　しかし、実は「アンチノミー」章において問題にされる「実践的自由」は、不可欠の「内容」として「超越論的自由」を含むものであった^（７）。可能な場合は次の二つであろう。第一と

(5)

しては、「規準」篇の「実践的自由」が「アンチノミー」章の「実践的自由」と同一である場合であって、すると前者において排除される「超越論的自由」と、後者において内容として包含される「超越論的自由」とは異なるものでなければならないだろう。第二としては、逆に両箇所での「超越論的自由」が同一である場合であって、すると両箇所での「実践的自由」

は異なるものでなければならないだろう^（８）。筆者は第一の場合が実相であると考えるが、それを証示するためには、「規準」篇の当該箇所の論述を立入って考察しなければならない。

（３）第八段落では、次のように言われる。

「［1］そこで、まず述べなければならないのは、私は当面自由の概念をただ実践的な意味において用いるであろうということ、超越論的な意味での自由の概念の方は―諸現象の説明根拠として経験的に前提することはできないし、そのものとしては理性にとっての一つの問題であるが、これは―この際は処理済みとして脇に除けて置くということだ。

［2］つまり、選択意志は、感性的衝動によってしか、すなわち感受的 pathologisch にしか規定されえない場合には、たんに動物的（arbitrium brutum）である。だが感性的衝動からは独立に、だからまた〈理性によってだけ表象されるような諸動因 Bewegursa- chen〉によって規定されうるような選択意志の方は、自由な選択意志（arbitrium libe- rum）と呼ばれるのであり、そして、この自由な選択意志と、根拠としてであれ、帰結としてであれ連関するすべてのものは実践的 Praktisch と呼ばれる。

［3］実践的自由は、経験によって証明されることができる。というのは、次のようなことがあるからだ。すなわち、たんに〈刺激する、つまり感官を直接に触発するもの〉だけが人間の選択意志を規定するわけではなくて、われわれには、〈遠く離れた仕方であっても有益ないしは有害であるようなものの表象〉によって、〈われわれの感性的な欲求能力への諸印象〉を克服するような能力があるということだ。だが、〈われわれの状態全体からみて望ましい〔欲求する価値がある〕、すなわち善く有益であるもの dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes begehrungswert, d.i. gut und nützlich ist〉についてのこうした熟考は、理性に基づいている。

［4］だからまたこの理性は、〈命法、すなわち自由の客観的な法則、であるような諸法則〉を与えるのであり、それらの法則は、おそらくけっして生起しないとしても、〈何が生起する〔＝行なわれる〕べきであるか〉を言明するのであって、この点で、〈何が生起するか〉を扱うだけの自然法則からは区別されるのであり、それゆえ、それらの法則は実践的法則とも呼ばれるのだ。」（A801-3/B829-31. 参照の便宜のための［　］付き数字の

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挿入と改行は引用者による。以下同様。）

　続く第九段落（先に引用した末尾の箇所を除く）は次のようである。

「［5］しかしながら、純粋理性そのものが、諸法則を指令する vorschreibt そうした働きにおいて、またもや他からの影響によって規定されているのではないか、また、〈感性的衝動に関して自由と呼ばれるもの〉が、一層高次の遠く離れた作用原因からみると、

またもや自然であるのかもしれないではないか、―そうしたことは、われわれは差当り理性に〈振舞い Verhalten の指令〉を問い求めているだけなのだから、〈実践的なもの〉においては、われわれにまったく関係がない。そうしたことは、たんに思弁的な問いなのであって、それをわれわれは、われわれの意図が行状〔行ない、ないし不作為〕

Tun oder Lassen へと向けられているかぎりにおいては、脇に除けて置くことができる。

［6］かくしてわれわれは、実践的自由を経験によって自然原因の一つとして認識するのであり、つまり〈意志の規定における理性の因果性〉を認識するのである Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von den Naturursachen , nämlich eine Kausalität der Vernunft in Bestimmung des Willens。にもかかわらず、超越論的自由の方は、〈その理性そのものが（諸現象の一つの系列を開始するその因果性からみて）

感性界の規定する原因すべてから独立であること〉を要求するのであって、そのかぎりにおいて、自然法則に、だからまたすべての可能な経験に反していると思われる scheint のであり、だから一つの問題であり続ける。しかしながら、実践的な使用における理性には、そうした問題は属さない」（A803/B831）。

　以上の箇所における「実践的自由」をめぐる諸々の不可解さを解く鍵は、先にカントが設定していた「道徳的諸法則」と「実用的諸法則」との区別と連関にあると思われる。前者についてはすでに見たので、後者について見るなら、カントはこう述べている。

「だが、われわれの自由な選択意志の unserer freien Willkür 行使の諸条件が経験的であるとすれば、その場合には理性は、統制的使用しかもちえないのであって、〈経験的諸法則の統一〉を生じさせるのに役立つだけである。たとえば、利口の教説〔処世訓〕der Lehre der Klugheit においては、われわれの諸傾向性によってわれわれに課された諸目的のすべてを、唯一の目的、幸福 den einigen ［Zweck］, die Glückseligkeit へと合一すること、また、それに到達するための諸手段を調和させること、これが理性の業務全体をなすのである。理性がそのために提供しうるのは、〈感官によってわれわれに推奨される諸目的を達成するための、われわれの振舞いに関する実用的諸法則〉でしかなく、だから完全にアプリオリに規定された純粋な法則を提供することはできない。」（A800/B828）

　ここで、われわれが「幸福」に関して行使する「選択意志」も「自由」であると言われて

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いることを見逃してはならないだろう。すなわち、〈実用的自由〉にほかならない。この場合の「自由」における「理性の業務全体」からすれば、そこに示されている「理性」の働きとは、「唯一の目的」としての「幸福」の概念を構成し^（９）、それによって、「われわれの諸傾向性によってわれわれに課された諸目的のすべてを……合一する」こと、かつまた「それに到達するための諸手段」を、それらが「調和」するような仕方で案出することであろう。勿論われわれの各自に、その「感官によって……推奨される諸目的」を与えるような「傾向性」（＝

「習慣的にして感性的な欲望」（VII S.251））としていかなるものが与えられ、それを達成するのにいかなる「手段」（さまざまな物事とかかわる行為）が必要であるか、は「経験的」な

「諸条件」として、「経験」によってしか認識されえないであろう。だがここで行使される「理性」にもとづく「自由」が「実用的」ではあれ「諸法則」を与えること、それによって「幸福」という「唯一の目的」へと「経験的」な「諸条件」が制限され方向づけられること（「統制的使用」）、それによってこそ「経験的」ではあれ「実用的諸法則」のもたらす「統一」を具現した「振舞い」の全体としての一定の生き方が実現しうるであろうこと、は否定しようがないであろう。

　思うに、「実践的自由」とは、こうした実用的自由を不可欠の一契機として含むものであろう。そしてそれこそが、目下の箇所ではカントの念頭に置かれていると思われる。―こうした観点から見直すならば、「自由な選択意志」とは、「感性的衝動からは独立に、だからまた〈理性によってだけ表象されるような諸動因〉によって規定されうる」と言われはするが

（［2］を参照）、そこでは「感性的衝動」つまり「傾向性」との関連が断滅されるというのではなく、「たんに〈刺激する、つまり感官を直接に触発するもの〉」、換言すれば「われわれの感性的な欲求能力への諸印象」の存在をあくまで前提しつつも、それを「克服するような能力」（［3］を参照）としての、実用的自由―「感性的衝動に関して自由と呼ばれるもの」

（［5］）―を意味するであろう。その証拠として、この「能力」がこうした感性的衝動を克服しうる根拠として挙げられている「われわれの状態全体からみて望ましい、すなわち善く有益であるもの」（［3］）とは「幸福」と、それへの手段的な善いもの＝有益なものを指示するものにほかならず^（10）、それへと選択意志を規定する根拠としての「理性によってだけ表象されるような諸動因」とは「実用的諸法則」であり、これがすなわち「遠く離れた仕方であっても有益ないしは有害であるようなものの表象」（［3］）を生じさせると解しうるであろう。

　以上のような見方からすれば、「実践的自由は、経験によって証明されることができる」という［3］の冒頭の文言はなんら奇異ではないであろう。「実践的自由」の一契機としての実用的自由は、「幸福」を熟考しつつその都度の欲望を行為の動機として機能させる／機能させないという、自他の「経験」によって証明されることができるであろう^（11）。ただし、その場合

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の「経験」は、なんらかの物事を対象として知覚しつつ判断的に規定するという「理論的認識」ではなく、それを前提とはしながらも、さまざまな物事とかかわりつつ一定の目的を追求したり、場合によって忌避する自他の行為に関する理解という意味での、言うならば「実践的」な経験であろう^（12）。それは、「実践的法則」としての「命法」によって「何が生起すべきか」、あるいはむしろ「何が行なわれるべきか」を自覚することとしての「実践的認識」にもとづく行為遂行であろう（以上、［4］を参照）。

　しかしながら、こうして遂行され生起したその都度の行為は、当該の行為主体がいかなる

「幸福」の概念を構成しつつその際の目的を立て追求したか、それを内実とする、「アンチノミー」章で言うところの「経験的性格」、にもとづいて説明されるのであり、そのかぎりそれは「自然原因」による説明なのである^（13）。もとより「経験的性格」の背後には、それを生じさせた「理性の因果性」としての「可想－叡知的性格」が存してはいるが^（14）、当面の箇所のように、「実践的自由」の一契機としての〈実用的自由〉を主として念頭に置くかぎりにおいては、「われわれは、実践的自由を経験によって自然原因の一つとして認識する」（［6］）と言われることになるのであろう。だがそうした「実践的自由」がなおも「意志の規定における理性の因果性」と言われることには、その背後に潜む「可想－叡知的性格」、ひいては「純粋理性」の働きとしての「自由」、すなわち〈道徳的自由〉が暗示されているであろう。

　思うに、やはり実用的自由は、われわれ人間の「実践的自由」の、不可欠ではあれ一契機でしかないであろう。先に見たようにカントは、「実用的諸法則」に、「純粋理性の産物」であるような「純粋な実践的諸法則」としての「道徳的諸法則」を対置しているのであって、

それにあっては、「その目的が理性によって完全にアプリオリに与えられており、経験的に条件づけられた仕方でではなくて端的に命令する」と強調している。そうした「純粋理性」にもとづきつつ、「端的に命令する」「道徳的諸法則」を「原則」として「遵守する」ことにこそ、まさにわれわれの〈道徳的自由〉が存するであろう。

　よって、［5］の冒頭の「純粋理性そのもの」の「諸法則を指令する働き」に言う「諸法則」

には、当然ながら「実用的諸法則」のみならず「道徳的諸法則」も含まれているであろう^（15）。　以上からするならば、［1］、［5］や［6］において切り捨てられる「思弁的な問い」に属する「超越論的自由」とは、「アンチノミー」章の当初に問題にされた「合理的宇宙論」の「思弁」に属するもの―すなわち〈思弁的な超越論的自由〉と先に表記したもの―であると見るべきであろう。

　かくして二種の「諸法則」の連関、すなわち実用的自由と道徳的自由との「実践的自由」

における連関、ひいては、「幸福」と「道徳性」との連関が、問われるべき事柄として浮上したところで、「規準」篇の第二章（その一部）の考察へと移行しよう。

(9)

Ⅲ

　「規準」篇第二章の冒頭では、「理性」の使用における「思弁」から「実践」への転換を再確認しつつ、「理性」の「関心」という観点から、差当り課題をこう立て直している。

「はたして純粋理性は、実践的な使用においても見出されうるかどうか、はたして純粋理性はその〔実践的な〕使用において、〈われわれが今しがた挙げた、純粋理性の最高諸目的 die höchsten Zwecken〉を達成するような諸理念に結びつき、かくして純粋理性の実践的関心の観点からして、〈純粋理性が思弁的関心に関してはわれわれにまったく拒絶したこと〉を許し与えうるかどうか」（A804/B832）。

　そこで「関心」について、続けてこう言われる。

「私の理性のすべての関心（思弁的関心ならびに実践的関心）は以下の三つの問いのうちに一括されている。

　　１．私は何を知りうるか、

　　２．私は何を行なうべきか

　　３．私は何を希望してよい〔希望することが許される〕か」（A804f./B832f.）

　ここからは、「理性的存在者一般」ではなく、「私」を主語に立て、「自己」との抜き差しならぬ関係において探究を遂行しようという構えが看取しうるであろう。

　ともあれ、「たんに思弁的」な第一の問い関しては、とりあえず言えば、「二大目的」たる

「神」と「来世」（不死の霊魂たちの構成する世界）に関する「知識」は原理的に否定される

（A805/B833）。勿論ここでの「知識」とは、思弁的ないしは理論的な「認識」のことである。

　「第二の問いは、たんに実践的である。この問いは、〈実践的な問い〉としてたしかに純粋理性に属しうるが、その際には〈超越論的〉ではなくて〈道徳的〉であって、だからこの問いは、われわれの批判それ自体そのものが扱うことではありえない。」（ebd.）―道徳にかかわる「実践的な問い」は超越論的哲学の所管ではないという、先にも披歴された見解であるが、にもかかわらず、そうした「道徳的」問題が「純粋理性に属しうる」ことは認められていることに注意すべきである^（16）。

　「第三の問い、すなわち〈私がいま、行なうべきことを行なうならば、私はその際何を希望してよいか〉という問いは、同時に理論的かつ実践的であって、実践的なものはただ手引きとして理論的な問いの回答へと導き、そして後者の問いが高まるならば、思弁的な問いの回答へと導くのである。」（ebd.）

　「希望」への問いは、どのような意味で「同時に理論的かつ実践的」なのであるか、あるいはむしろ、「実践的なもの」がかの「二大目的」に関する「理論的な問い」ひいて「思弁的な

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問い」の「回答」へと導くとはいかなる意味か。―取り敢えず見通しを言えば、これは「最高善」による「道徳的神学」の根拠づけ、さらには後者を基礎とした「超越論的神学」・「自然的神学」といった「思弁的神学」の展開を示唆しているであろう（vgl.A814ff./B842ff.）。

ともあれ「最高善」へとアプローチするために、「道徳性」と「幸福」との連関が立入って考察されることに注目しよう。

（１）カントは、まずもって「幸福」を取り上げ直すのであり、上の引用箇所に直ちにこう続けられる。

「というのも、次のような事情にあるからだ。すなわち、およそ希望することは〈幸福〉

へとかかわるのであり、そうした希望することが〈実践的なもの〉と人倫法則 das Sit- tengesetz に関わってあるあり方は、知識と自然法則 das Naturgesetz が諸物の理論的認識に関わってあるあり方と、まったく同じである。前者のあり方が最終的に帰着するのは、〈（可能的な最終目的 den letzten möglichen Zweck を規定するような）或るものが存在する、なぜなら、或ることが行なわれる〔＝生起する〕べきであるから〉という推論である。後者のあり方が最終的に帰着するのは、〈（最上の原因 oberste Ursache として作用する）或るものが存在する、なぜなら、或ることが生起するからだ〉という推論である。」（A805f./B833f.）

　この難解な文言は、「規準」篇の以下の論述の概要を予示するものであろう。すなわち、

―おそらくは、「諸物の理論的認識」に関しては、その探求において「自然法則」とそれについての「知識」が求められるであろう。ひとが「或ることが生起する」ことから出発して、

「最上の原因として作用する」「或るもの」へと到達すれば、そうした探求の終極に到達したことになろう。―そしてまた、おそらくは、「〈実践的なもの〉と人倫法則」とは「実践的認識」、あるいはむしろそれに基づく行為、ひいては生き方、において探求されるものであろう。そのうちで自覚された「或ることが行なわれるべきである」ことから出発して、「可能な最終目的を規定する」ような「或るもの」―「最高善」（とくには「神」）―へと到達すれば、そうした終極において「幸福」を「希望すること」の根拠が見出されるであろう。

　ともあれ、こうした「幸福」の希求としての生における、「実用的諸法則」と「道徳的諸法則」＝「人倫法則」との区別と関連が、これまた取り上げ直される。

「［7］幸福とは、われわれの諸傾向性のすべてを（その多様性からみて外延的にも、その程度からみて内包的にも、また持続からみて永続的に protensive も）満足させることである。

［8］幸福という動因 Bewegungsgrund にもとづく実践的法則を、私は実用的（利口の

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規則 Klugheitsregel）と呼ぶ。だが動因とするのが、〈幸福であるに値する〔相^{ふさわ}応しい〕

こと die Würdigkeit, glücklich zu sein〉以外にはないような実践的法則を、そうしたものであるかぎりにおいて、道徳的（人倫法則）と呼ぶ。前者の法則は、われわれが幸福に与るようになろうと意欲するなら何が行なわれるべきであるかを助言する raten。第二の法則の方は、ただ幸福に値するようになるためには、いかにわれわれわが振舞うべきかを命令する gebieten。

［9］前者の法則は経験的諸原理を根拠とする。というのは、私は経験を介して以外には、満足させることを意欲するいかなる諸傾向性が現に存在するか知りえないし、それらの満足を生じさせうるような諸々の自然原因がいかなるものかも知りえないからである。

［10］第二の法則の方は、諸々の傾向性ならびにそれらを満足させる自然手段 Naturmit- teln を捨象し、〈理性的存在者一般の自由〉だけを考察し、また、その自由がそのもとでのみ〈幸福が諸原理に従って分配されること〉と合致するような必然的な諸条件を考察するのであり、だからこの法則は、純粋理性のたんなる諸理念に少なくとも基づくことがありうるし、アプリオリに認識されうる。」（A806/B834）

　そもそも「幸福」とは「人間の自然本性的な natürlichen 目的」であって、「それを断念することなど、有限な理性的存在者一般にできないのと同様、人間にはできない」（VIII S.278

〔Üeber den Gemeinspruch usw.〕）と言われ、「幸福を求める意図」は、「それを、すべての理性的存在者が総じて自然本性上の必然性 Naturnotwendigkeit に従ってもつと、確実に前提しうる」（IV S.415〔GMS〕）と言われるのだから、カントにとって「幸福」が人間の生にとってもつ根源性と必然性は紛れもない（Vgl. auch VI, S.386, S.387）。よって［8］や［9］に示されている「実用的」な「実践的法則」は、「われわれが幸福に与るようになろうと意欲するなら何が行なわれるべきであるかを助言する」といった表現が想像させるような軽々しいものではなく、まさに「自然本性上の必然性に従って」われわれ人間を支配しうることを忘れてはならないであろう。

　こうした重要な「幸福」に関して二つのことを確認しうるであろう。第一に、［7］によれば、先にも述べたように^（17）、「幸福」はわれわれ人間の理性によって構想される「理念」としての性格をもつであろう。「われわれの諸傾向性のすべてを（その多様性からみて外延的にも、

その程度からみて内包的にも、また持続からみて永続的にも）満足させる」というのは、各自が一生、もしくは全時間にわたり無限に追求すべき課題とならざるをえないだろうし、それは、「経験」の領野としての「自然」のうちではけっして達成されえず、与えられることのない対象であることになろう。とはいえ第二に、［9］によれば、各自の「幸福」の追求は「経

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験」の領野たる「自然」においてのみ行なわれうる。「幸福」の実質をなす種々の傾向性の存在とそれを満足させる自然原因は、「経験」をつうじてしか認識しえないからである。

　このように「実用的諸法則」は「経験的諸原理」を根拠とするのだが（［9］）、それと対比して「道徳的」な「実践的法則」たる「人倫法則」を特徴づける際にも、いまやカントは、

「幸福」と関連づけつつ「幸福に値すること」のみを「動因」とすると特徴づけていることは

（［8］）きわめて興味深く、幸福の根源性・必然性を証しているであろう。だが無論それは同時に、きわめて当惑させることでもある。―［10］に言うように、そこで考察されるのが

「理性的存在者一般の自由」だけであるとすれば、そして「諸々の傾向性ならびにそれらを満足させる自然的手段」が度外視されるとすれば、「幸福であるに値する」と言われる場合の

「幸福」についての理解の手段までそこでは度外視されるのであろうか。そもそもなぜここでは、「アンチノミー」章で言われたように、「純粋理性の対象」としての「善」が真先に言及されないのであろうか（A548/B576）。また、「幸福であるに値すること」のみが「動因」であるとすれば、道徳的諸法則に従う動機も所詮は「幸福」、ひいて経験的なものであること

（いわゆる「幸福主義」）にならないであろうか。

　好意的に見るならば、［10］では、「傾向性」や「自然的手段」という経験的なものを度外視することをもって、道徳的諸法則が「純粋理性のたんなる諸理念に少なくとも基づくことがありうるし、アプリオリに認識されうる」ことを確保しているのでもあろう。だが「純粋理性のたんなる諸理念」とは「神」と「来世」であるとすれば、それに「基づく」とは具体的にはどのようなことなのか。それが道徳的法則を遵守するよう動機づけるというのであれば、『人倫の形而上学の基礎づけ』以降の批判期道徳哲学の核心である、純粋実践理性の自己立法としての「自律」に真っ向から対立する「他律」なのではなかろうか。―しかし以上の件に関しては、小論の最後でいくらか述べるとしよう。

　ともあれ、議論の方向としては、「理性的存在者一般の自由」、それが基づく道徳的諸法則、

さらに、それに従うことによって達成される道徳的な「善」（道徳性）と、「幸福が諸原理に従って分配されること」との合致が主題化され、それを可能にする「必然的な諸条件」が問われることになる。

　かくして、われわれ理性的存在者各自の達成しうる道徳性（＝「幸福であるに値すること」）と当該「幸福」の実現との必然的な連関（「最善の世界」としての「来世」）、それを可能にする必然的な条件としての世界創造者である「神」という、要するに―「派生的な最高善」と「根源的な最高善」を含む―「最高善」という主題へと向けて議論が展開しつつあることを察知しうるであろう。

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（２）しかしながら、カントは続く二つの段落で、「純粋な道徳的諸法則が現実に存在すること」の容認について語り、この「道徳的な理性諸原理」が「客観的実在性」をもつことを主張するのだが、これをどのように受け止めるべきかは熟慮を要するであろう。すなわち、まずこう言われる。

「私は次のことを容認する annehmen。すなわち、完全にアプリオリに（〈経験的な諸動因、すなわち幸福〉を顧慮することなく）行状〔行ないと不作為〕を規定する、すなわち、〈理性的存在者一般の自由〉の使用を規定するような、純粋な道徳的諸法則が現実に存在すること、そしてそれらの法則は、（他の経験的諸目的を前提してたんに仮言的に hypothetisch ではなく）断然 schlechterdings 命令するのであり、だからあらゆる点において必然的であるということ、これを容認するのである。この命題を私は正当に前提することができるのであり、それは、たんに最高に啓蒙された道徳学者たち Moralisten の証明を引き合いに出すだけでなく、あらゆる人間がそうした法則を判然と思考しようと意欲する場合の、そうした人間の人倫的判断を引き合いに出すことによってである。」

（A807/B835）

　ここで「道徳的諸法則」は「純粋」であって、「〈経験的な諸動因、すなわち幸福〉を顧慮することなく」「完全にアプリオリに……行状を規定する」こと、よって振舞い方を「断然命令するのであり、だからあらゆる点で必然的である」ことがきわめて鮮明に打ち出されている。批判期道徳哲学における「定言的命法」としての道徳的法則という見解と重なる主張ではある^（18）。だがそれだけに、先に見た「幸福であるに値すること」を「動因」とするという見方とは抵触する可能性があるだろう。また「道徳的諸法則」が「〈理性的存在者一般の自由〉

の使用を規定する」という「自由」の捉え方は、「自律」としての「自由」の見解にまで徹底していないようにも思われよう。―しかし、こうした件についても、本論の最後で取り上げよう。

　なによりも、こうした道徳的諸法則が「現実に存在する」ことを容認するための正当な根拠として、「道徳学者たち」と「あらゆる人間」の見解に、すなわち哲学的通説と常識に訴えられていること―これは、「一般に受け入れられている信念」としての「エンドクサ」を基盤とするアリストテレス的な哲学の方法を採用していると見ることもできよう^（19）―が、「純粋理性」に徹頭徹尾依拠する批判期道徳哲学との相違として際立っている。勿論その際「道徳学者たち」には「最高に啓蒙された」と、「あらゆる人間」には、「そうした〔道徳的〕法則を判然と思考しようと意欲する場合の」と、限定が付けられてはいるが、こうした言わば理想的な条件が現実に満たされているかどうかを、どのように確認することができるであろうか。もしそれがなんらかの「経験」に訴えて行なわれるとすれば、それはどのような「経験」

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であろうか。―こうした疑問に次の段落は或る種の答えを与えるように思われる。すなわち、こう言われる。

「かくして純粋理性は、たしかにその思弁的な使用においてではないが、やはり或る種の実践的な使用、つまり道徳的な使用において、〈経験、すなわち、人間の歴史において人倫的な諸指令に適合して見出されることができるであろう諸行為〉の可能性の諸原理を含んでいるのである。というのも、次のような事情があるからだ。すなわち、純粋理性は、そうした諸行為が行なわれるべきである sollen と命令するのだから、そうした諸行為は行なわれることもできるのでなければならない müssen……können のであり、だから〈特殊な種類の体系的な統一、つまり道徳的な統一〉が可能でなくてはならないのだが、にもかかわらず、〈体系的な自然統一〉の方は、理性の思弁的な諸原理に従って証明されることはできなかったのである。なぜなら、理性は、たしかに自由一般に関して因果性をもつが、全体としての自然に関しては因果性をもたず、道徳的な理性諸原理はたしかに〈自由な諸行為〉を生み出しうるが、自然諸法則を生み出すことはできないからだ。したがって純粋理性の諸原理は、〈その実践的な、だが、とくには道徳的な使用〉

において客観的な実在性をもつのである。」（A807f./B835f.）

　ここには、「人間の歴史において人倫的な諸指令に適合して見出されることができるであろう諸行為」を「経験」、言うならば〈「人倫的」ないしは「道徳的」な「経験」〉として捉える注目すべき観点が提示されている。そうした「道徳的」な「経験」の「可能性の諸原理」、すなわち「道徳的な理性諸原理」である「道徳的諸法則」、を提供するものこそが、「道徳的な使用」における「純粋理性」なのである。「理性は、たしかに自由一般に関して因果性をもつ」、「道徳的な理性諸原理はたしかに〈自由な諸行為〉を生み出しうる」と言われ、こうした「純粋理性」の与える「道徳的な理性諸原理」は、「客観的な実在性をもつ」と結論されるのは、してみれば、上述の「経験」としての「人間の歴史」におけるそうした「道徳的」で

「自由」な諸行為に訴えることによって根拠づけられるというのであろう。だが、「理性の事実」ならぬ「歴史」の事実に訴えるこうした道徳的法則の―そしてまた、道徳的自由の―

実在性の証明の実行には、かなりの困難が予想されるであろう。ともあれ、この問題系の追究のためにはカントの歴史哲学的な思考の立入った考究が必要であろうが、それは別の機会を待たねばならない。

　ちなみに、当為 sollen から必然的な能為 können を導出する論理が提示されているのは、

批判期道徳哲学の周知の見解の先取りだろうが、「道徳的」な「体系的統一」と「自然」の

「体系的統一」とが対比され、それぞれ「道徳的な理性諸原理」と「理性の思弁的な諸原理」

とに関連づけられつつ、前者は可能だが、後者は不可能であると言われている。思うに、「自

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然」の「体系的統一」は、「理性の思弁的な諸原理」にもとづいてではなく、また理論的な

「自然認識」の対象としての「自然」に関してではなく、むしろわれわれ人間がそのうちで

「幸福」を達成しうる自然原因の体系―後に「幸福の体系」と呼ばれる（A809/B837）―

として問題にされるのであろう。

（３）以上を踏まえて、「規準」篇第二章の続く箇所では「最高善」が正面から本格的に論究される。しかしその全面的で詳細な考察は別の機会に譲り、小論に関連する二つの論点に関してだけ暫定的な所見を述べることで、当面の結びとしなければならない。

　第一に、「最高善」における道徳性と幸福とのあるべき連関に関して、次のように言われる。

「すべての私的意図 Privatabsicht から自由な理性でさえ、すべての幸福を他者たちに分配しなければならない者の立場に自己を置いて、しかも自分自身の利害関心を考慮しないのであれば、別様に判断することはできない。というのも、次のような事情があるからだ。〔最高善としての世界の〕実践的な理念のうちでは〔道徳性と幸福という〕両方の部分は本質的に結合されているのだが、とはいえ〈道徳的心術〉が条件として〈幸福に関与すること〉をはじめて可能にするというふうにであって、逆に幸福への見込みが道徳的心術を可能にするのではない。というのは、後の場合には心術は道徳的ではないだろうし、だからまた幸福全体……に値しないでもあろうからだ。」（A813f./B841f.）

　すなわち、「すべての幸福」もしくは「幸福全体」を公正に分配する「理性」は、「〈道徳的心術〉が条件として〈幸福に関与すること〉をはじめて可能にする」という仕方で「両方の部分が本質的に結合されている」ことを要求するというのである。道徳性の幸福に対する決定的な優位がここには明示されている。よって、道徳性を実現すべき「道徳的諸法則」ならびに道徳的自由と、幸福を実現すべき「実用的諸法則」ならびに実用的自由との連関に関しても、前者が後者を条件づけ制約しつつ、「最高善としての世界」を実現すべき「実践的諸法則」ならびに「実践的自由」のうちに組み込み統合するという構図を、ここから看取することができるであろう。とはいえ、こうした統合そのものが「理性」の要求であり、つまり理念的課題であることを忘れてはなるまい。すなわち、「道徳的心術」は「私的意図」や「自分自身の利害関心」を度外視した場合に顕われるものであって、逆にいえば、そうした「意図」

や「関心」、さらには「幸福への見込み」によって絶えず歪められ損なわれる危険にさらされていることが察知されるであろう^（20）。

　第二に、「規準」篇における、道徳的な行為の実行にとっての「動因」ないしは「動機」の問題に関しては議論の分かれうるところであろうが、当面次のような文言に注目しておこう。

(16)

「われわれの生き方全体 unser ganzer Lebenswandel が人倫的諸格律に従属することは必然的である。しかしながら同時に、そうしたことが生じるのは、もしも理性が〈たんなる理念である道徳的法則〉と作用原因―道徳的法則に従った振舞いに〈現世においてであれ、来世においてであれ、われわれの最高の諸目的に正確に対応した帰結〉を規定するような作用原因―を結びつけるのではないとすれば、不可能なのである。

かくして神と〈われわれにとっていまは可視的ではないが、希望された世界〉がないとすれば、〈人倫性の輝かしい理念〉も、たしかに賛同と賛嘆の対象ではあるが、決意と実行のための動機 Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung ではないのである。なぜならば、そうした理念は、〈あらゆる理性的存在者に、自然本性的に natürlich、かつまさに同じ純粋理性によってアプリオリに規定されており必然的な、目的全体〉を満たさないからだ。」（A812f./B840f. 一字下げない改行と、下線による強調は引用者による。）

　思うに、ここで注意すべきは、なるほど「神」や「来世」に基づいてこそ「道徳的法則」

の遵守（「人倫性の輝かしい理念」）へ向けての、われわれ「理性的存在者」の「決意と実行のための動機」が成り立つと言われはするが^（21）、前者の「神」や「来世」、それによって実現の可能性が保証される「最高の諸目的」ないしは「目的全体」―道徳性と幸福とのあるべき必然的な連関―も、結局は「理性が……結びつける」のであり、「まさに同じ純粋理性によってアプリオリに規定されて」いるということだ。この点を強調するならば、〈理性の自己活動〉（「自律の自由」のアナロゴン！）というところに帰着するであろう。すなわち、「神」

や「来世」といった「最高善」とは、「純粋理性」がわれわれ理性的存在者に道徳的諸法則を遵守する動機を与えるために設定した媒体であり、その機能をはたすかぎりで「実在性」が承認されるべきだと見ることができよう^（22）。すると、こうした「神」と「来世」の「実在性」

を承認しえない者は、道徳的諸法則を遵守しえない悪人であることになるだろう。

　しかしながら、これで、批判期道徳哲学との関連における問題が完全に解決したと見ることはできないであろう。残された問題として、次の点を指摘だけしておこう。―道徳的法則に従った〈自己幸福の追求である諸行為〉は、道徳的に善いことでありうるであろう。だがその際の動機は何であろうか。「道徳的法則への尊敬」であろうか、それとも自己幸福への欲求であろうか。あるいはむしろ、その場合には、両者が不可分に結合した全体―〈道徳的に正当化されたかぎりでの自己幸福への欲求〉―としてこそ十全な動機として機能するのではなかろうか^（23）。

註

（１）拙論「『純粋理性批判』の自由論―自由の〈時^と機^き〉としての「いま」」、牧野英二（編）『新・

(17)

カント読本』法政大学出版局、2018、150－63頁を参照。

　なお、カントのテクストからの出典や参照箇所の指示は次のように行なう。『純粋理性批判』

に関しては、第一版をＡ、第二版をＢと略記し、頁数をアラビア数字で添え、両版に共通の場合は併記する。その他のテクストは、アカデミー版カント全集の巻数（ローマ数字）と頁数（アラビア数字）を記す。訳文は筆者が作成し、強調はすべて解除した。強調と明瞭さのための〈　〉の付加と、〔　〕内の補記は筆者による。……は省略した箇所があることを示す。

（２）そこには、『純粋理性批判』第二版の序文で高らかに宣言された「純粋理性の実践的な拡張」

という、「形而上学」におけるカントの根本的な企図が表現されていると言えよう（vgl. BXXIXf.）。

―同じ第二版に属する次の文言も参照すべきである。「形而上学は、その探究の本来の目的として、神、自由ならびに不死という三つの理念だけをもつ……。この学問がそのほかに従事することすべては、この学問にとって、たんに、その諸理念とそれらの実在性へと到達するための手段として役立つにすぎない。この学問はそれらの理念を……自然を超えていくために用いるのである。」（B395Anm.）

（３）道徳的諸法則を自己の「原則」とすること―すなわち、それらの法則を「遵守する」こと

―については、vgl.A812/B840. そこでは、「主体の〈行為の根拠〉、すなわち主体の原則」としての「格律」と、行為とその主体の「人倫性の判定」のための「理念」としての道徳的法則とが対比されている。―なお、ここにも示されているように、われわれ各自が行為主体として「理性的存在者」であることと、たとえば「善い生き方において〈道徳的に立法する理性〉」

（A819/B847）と言われる「純粋実践理性」とは、前者が生きる際の規範的な原理として後者が機能するという、言うならば不一不二の関係にあることに注意すべきである。

（４）これは、後で本文に登場する「感性的衝動」や「傾向性」、要するにわれわれ人間の欲求ないしは欲望が「適意ないしは不適意、すなわち快ないしは不快」という「感情」に媒介されて「諸対象」へと関連することを意味するであろう（vgl.B28f.）。人間の行為一般に関する「実践的なもの」は、こうした感性的、ひいては経験的な諸条件へと関連せざるをえないのである。

（５）K. クラーマー（拙訳）「カントによる倫理学の基礎づけにおける形而上学と経験」、坂部恵他

（編）『カント・現代の論争に生きる』下、理想社、2000所収、を参照。

（６）Vgl. D. Schönecker, Kants Begriff transzendentaler und praktischer Freiheit. Eine Entwick︲

lungsgeschichtliche Studie, De Gruyter, 2005.

（７）註（１）に掲げた拙論、さらには、拙論「自由な行為の〈時^と機^き〉としての「いま、その瞬間」」、

『立正大学文学部論叢』第138号、平成27年、とくに第１節と第２節、を参照。

（８）Schönecker がこの立場である。彼は、発展史的な考察にもとづいてカントの使用する「実践的自由」の概念を三種類に区分する。「意志の超越論的－実践的自由」、「自然因果性の一形式」

である「自然化された実践的自由」、ならびに「超越論的－実践的自由の客観的実在性が、理論的な観点からも証明された―実際はそうではないのに―かのように als ob 行為する必然性」

としての「かのような実践的自由」である（op.cit., S.19）。そのうえで彼は、「第三アンチノミー」で問題になっているのは第一の「超越論的－実践的自由」であるが、「規準」篇で言及されているのは、第二の「自然化された実践的自由」であると見る（op.cit., S.91f.）。にもかかわらず彼は、「規準」篇においても、「第三アンチノミー」におけると同様、「超越論的－実践的自由」が「体系的に使用されている」と見る（op.cit.,S151ff.）―しかしこうした解釈の論判に本論で立入ることはできない。

（９）『人倫の形而上学の基礎づけ』では、「幸福の理念 Idee」と言われる所以である（vgl. IV S.418）。

それは、『実践理性批判』において言われるように、「有限な理性的存在者」に「強制された課題」を示す（V, S.45）。

（10）カントの以下の文言を参照せよ。すなわち、「利口」とは、「自己自身の最大の幸福のための