東北タイ農村における識字女性の宗教実践
持戒行の事例からの考察
加 藤 眞理子
（京都大学）
Literate Women’s Religious Practices in Rural Northeast Thailand Consideration from a Case Study of Observance of Buddhist Precepts
Kato, Mariko
Kyoto University
This paper examines the religious practices of village women in northeast ailand, which have been le out by many previous studies. A special refer- ence is given to an understanding how those village women use their central Thai literacy in Buddhist practices due to the national modern education.
Data for this paper were based on ethnographic fi eldwork with the use of par- ticipant observations and in-depth interviews.
In this paper, the researcher highlights a case of women’s religious prac- tices through their observance of Buddhist precepts during the Buddhist Lent period. Such practices can be comparable with renouncing the world of women who are institutionally excluded from the ordination. It can also be comparable to men’s entering into the religious world as Buddhist monks in order to seek a refuge in religious life. And women use their ai literacy skill in oral practices such as reciting Pali Sutra, which is a main activity in those practices.
Research findings are as follows. Women’s religious practices are very vigorous. Coordination with fellow villagers in reciting Pali Sutra has resulted in creating a sense of communality in religious practices. Widespread printed materials in ai and their ability to read the central ai literacy have enabled women to have access to the traditional sacred knowledge of the Sutra on their own and thereby not through men any longer.
It is the oral recitation that they have developed rather than the study of the meaning of the Sutra. The Pali Sutra is embodied by the practice of recitation through national ai language. Such practice can compared with the men’s traditional way of succession of religious knowledge. But women’s embodied knowledge in ai is the new phenomenon of religious practices. It
Keywords: Women, Religious Practice, Northeast ailand, Recitation, Literacy
キーワード : 女性，宗教実践，東北タイ，暗唱，識字Ⅰ．はじめに
1. 問題の所在
本稿の目的は，東北タイ農村女性にとって 重要な仏教実践の事例である持戒行を取り上 げ，近代以降，国家による教育を通じて普及 したタイ語の仏教実践に対する影響を，ミク ロな視点から検討することである。
タイ国全人口の9割以上が信奉している上 座仏教は1），均質的なパーリ語経典を保持し，
サンガ（僧団）と出家主義，女性の出家慣行 の不在を特徴とする2）。タイ人の仏教実践を 根底から支えるのは，出家や布施などの行為 を通じて功徳を積み，その多寡によってより よい現世や来世の地位を期待する功徳の論理 である。男性は一生に一度出家する慣習があ るのに対して，出家を許されない女性は生涯 を在家信者として過ごす。女性は，寺院を中 心とする様々な年中行事への参加，僧侶への 日々の食施や息子を出家させることによって 積徳行に励んできた。
これまでの実践宗教研究では，出家による 功徳を得ることができない女性は，男性より も功徳が必要であるために日常的な積徳行 に励むのだと説明され［Kirsch 1975: 185］，
また仏教寺院において座る位置が男性の後ろ であること，行事の指揮は男性が行うことな どの実践上の性差は，宗教的位階における女 性の地位の低さを示すものだとされた［林 1986: 104-105］。しかし本稿で記述するよう に，事例に挙げた東北タイ農村の女性は，儀 礼の先導役を担い，他の女性や村落社会をも 巻き込んだ活動の拡がりを促進していた。こ のような女性の積極性は，これまでの研究報 告には見られず，女性の宗教的役割が低いと も，功徳の不足を補うためとも説明しがたい ものだった。
タイにおける宗教実践研究では，これまで 複雑な宗教現象を統合的に捉えるために様々 な試みが行われてきた［cf. Tambiah 1970;
Terwiel 1979; 林 2000］。しかしほとんどの 研究は，男性を宗教実践の重要な担い手とし て捉え，一生在家信者として過ごす女性に焦 is discussed that ai literacy brought women’s vigor religious practices and embodiment of knowledge.
Ⅰ．はじめに 1. 問題の所在
2. 上座仏教における識字と誦経
3. 調査地の概況
Ⅱ．東北タイにおける識字
1. 東北タイのことばと近代教育
2. タイ語訳つき経本の普及
3. 調査村における識字状況
Ⅲ．持戒行と女性
1. 女性の宗教実践 2. 持戒行参加者 3. 持戒行における誦経
4. 持戒行における女性の宗教実践
Ⅳ．女性の識字化と宗教実践
1. タイ語の識字化への影響
2. 誦経と知識の身体化
Ⅴ．おわりに
1） 2000年教育省宗教局の統計では，全人口の93.31％が仏教徒である［Krom Kan Satsana 2002］。
2） 1998年スリランカで女性の出家慣行が復活した。タイでも2001年にタイ人女性がスリランカで
10戒を受戒し沙弥尼（samaneri見習僧）になった後，2002年タイ国内においてスリランカなどか ら比丘尼を招請して初めて女性の沙弥尼得度式が敢行された。しかし調査村の女性は比丘尼になる ことに全く興味を示さなかった。タイ国のサンガもまた，比丘尼の存在を公式に認めていない。
点が当てられることはほとんどなかった3）。 例えば，東北タイ農村社会における宗教現象 を統合的に捉えようとしたタンバイアは，宗 教儀礼専門家の知識や実践に着目した。彼は 宗教儀礼執行者を，識字能力の有無によって 分類し位階的に位置づけた。重点的に取り上 げられた僧侶などの儀礼執行者は，儀礼だけ でなく社会生活全般において重要な役割を果 たす識字者であった［Tambiah 1970］。タン バイアが調査した1960年代，調査村ではま だ近代教育が浸透しておらず，彼の研究の中 では，農村女性はいかなる言語においても識 字能力をもたない者として描かれている。
上座仏教世界において習得される識字と は，そもそも独自の文字を持たないパーリ語 による仏陀の教えを，それぞれの国や地域の 文字で編纂した経典の読み書きを示す。近代 教育が普及する前，男性は出家することに よって寺院で経典を読むために，このような 古い経典文字を学習することができた。仏教
寺院には，貝葉（bailan）4）の形で宗教・信 仰儀礼知識が所蔵されており，出家した男性 はそれらを学習した経験を生かし，還俗後も 村落における宗教儀礼の担い手となることが 可能だった。つまり男性の宗教実践には識字 または文字自体が必要不可欠であり，研究者 もまた識字能力の有無によって，エリートと それ以外とを分類してきた。
識字と宗教的知識が固く結びついており，
その宗教的知識の獲得が社会的権威につなが るとする捉え方は，研究者だけでなく，地元 の知識人の間にも根強くみられる。そのため 宗教実践の性差が報告されることはあって も，一生在家である女性の宗教実践は，出家 しないことと，宗教的知識を学ぶための識字 能力を習得しなかったことの二点によって，
研究的価値を見出されることはなかった。
近代以降，教育やメディアなどを通じてタ イ語が東北タイ農村にまで浸透し，女性も義 務教育によって識字能力を得るようになっ
3） 例外的に，特殊能力を持つ女性霊媒［田辺1995］，メーチーと呼ばれる女性修行者［高橋1997;
Van Esterik 1982］のように，女性の中でも宗教儀礼的技能や知識に優れるとされる特別な存在を 取り上げた研究がある。
4） ヤシ科コリファ亜科に属するラーン（Coryphalecomtei Becc.）の葉を一定の大きさに切りそろえ，
片面に鉄筆で文字を刻み，凹部に墨を入れた伝統的な書物。多くは経典などの仏教典籍を記したも のであるが，歴史，占星術，民間医療関係のものもある。
図1．東北タイ・コラート公高原 図2．調査村周辺図
た。タイ語は，中部地方の言語を元に教育や メディアによって全国に普及した国家言語で ある。印刷技術や流通の発展を通じて出版物 は全国に普及し，タイ語の識字は，文字の読 み書きという意味を越えて，人々の生活の 様々な面に影響を与えた。特に東北地方が国 民統合される過程において，日常言語ではな いタイ語の普及は重要な役割を果たした。
男性の宗教実践にみられるように，識字や 文字自体が宗教的知識の継承や威信のあり方 に深く関わるならば，義務教育の普及によっ て女性が識字能力を獲得した近代以降，女性 の宗教実践も識字との関わりの中で生じてい ると捉えることができる。すでに古経典文字 を習得していた男性と，それがなかった女性 とでは，タイ語という国家言語の浸透が異 なった形で宗教実践に影響を与えたと考える ことは可能だろう。そこで宗教実践研究にお いて前提となる識字の扱いを再考し，女性の 実践を文字，それも国家による教育機関を通 じて浸透したタイ語の利用から検討すること によって，近代における多様な女性の宗教実 践のあり方やその変化の一端を明らかにする ことができると考える。また東北地方は上座 仏教信仰が盛んであると同時に，言語的にも 複合的な状況にあるため，識字と宗教実践に ついて言及する際，興味深い資料を提供する だろう。
本稿で検討を試みる女性の宗教実践の事例 は，雨安居期（phansa（ ）5）の仏日（wan Phra）6）
に行われる持戒行である。そこでは，経を声 に出して詠む誦経が重要な仏教実践として行
われている。近代以降，女性は識字能力を獲 得し，経典が読めるようになった。現在，一 部の高齢者を除き，タイ語を全く読めない者 はいない。しかし近年にいたるまで女性が学 校の外で手にする書物は経本だけであり，女 性の宗教実践における文字の利用は，持戒行 で経本を詠むことに限られていた。特に近代 教育を受けた最初の世代の農村女性にとっ て，誦経がタイ語の識字能力を利用できる唯 一の機会であった。そのため地域における識 字と宗教実践との関係を捉えるのに適した事 例であると考える。
事例の検討に入る前に，まず上座仏教世界 における識字を理解するために，独自の文字 を持たないパーリ語の特殊な利用方法につい て概観する。続いて2章では，東北タイにお ける宗教実践と識字について述べる。3章で は寺院で行う持戒行における女性たちの行為 を分析する。最後に女性の識字化と宗教実践，
そして誦経とそれによって促される知識の身 体化について考察する。
また本稿では，誦経のように音や声が強調 される実践を「声の実践」と呼ぶことにする7）。 音や声が身体と密接に関わることから，声の 実践とは，身体的行為に広く関係する8）。ま た識字能力とは，具体的に記述しない限り，
現代タイ文字を読む能力を指す。
2. 上座仏教における識字と誦経
東南アジア大陸部に広く浸透している上座 仏教において，識字は経典言語であるパーリ 語の特殊な利用方法と密接に関連している。
5） 雨季にあたる陰暦8月から11月までの3ヶ月間のことである。僧侶たちが一カ所に留まり修行に 専念する期間である。
6） タイ陰暦に従い，満月，新月，白分黒分8日のことを言う。以前の公式な休日は，仏日であった。
7） アフリカの音の文化の多様な側面を言語学や人類学などの複数の分野において考察した川田
［1998］が扱う音文化の範疇にあるが，東南アジアにおける音文化は本稿でも述べるように，パー リ語で伝播された上座仏教の影響で古くから高度に文字化されている。そのため常に文字と声の相 互関係のなかで，声の実践が生じていることを考慮しなければならない。
8） 文字を声に出してよむ行為に対して様々な漢字が当てられ，それぞれ少しずつ意味が異なる。「読」
は，書に向かってよむこと，「詠」は声を長くひいて詩歌をよむこと，「誦」はそらんじてよむの意 で，書には向かわずによむこと［貝塚他1973: 1017］。また「唱」は，声をあげてうたうことで，「唱 和（ひとりの人に他の者が調子を合わせて唱える）」や「唱道（となえはじめる）」などを使用する。
パーリ語経典文化における識字とは，パーリ 語の書承に利用された民族経典文字の読み書 きを指す。例えば東北タイでは，タム（tham）， 小タイ（thai noi/lao bohan），コーム（khom/
khmen）などと呼ばれる文字がパーリ語経典
の記述に使用され，近年に至るまで寺院にお いて僧侶によって学習，継承されてきた。し かし出家することのない女性は，このような 文字を修得する機会がなかった。
宗教的知識の維持や継承に文字は利用され たが，書くことだけが知識の継承方法であっ たわけではない。そもそも仏陀の教えは経9）
として，定期的に結集が行われ口頭によって 後継者に伝えられた。結集は，仏陀の弟子た ちが記憶している仏陀の教えの詠み合わせに よって内容を確認し合うことだった。それが 仏陀の死後，数百年を経てから，経の文字化 により経典編纂会議を意味するようになっ た。つまり誦経は，かつて仏教知識の重要な 継承方法の一つであった。
長年に渡って幾度となく各地で民族文字に 翻字され編纂された経典や注釈書は，パーリ 語経典群として知られている10）。1820年代 に開始されたパーリ語仏教研究は，それらの 経典を基に厳密な史料批判に基づくテキスト の確立，それによる仏陀の本源的教説の解明，
宗教として成立した仏教の教理史研究などを 主軸として発展してきた［石井1975: 1］。こ れらの仏典研究は，文字史料によって経典知 識が継承されてきたことを前提としていた。
そ れ に 対 し て パ ー リ 語 経 典 研 究 者 の ス ティーブン・コリンズ（Steven Collins）は，
それまでの経典学者とは異なり，経典知識の 継承における文字による知識の継承と併存し た声による方法の重要性を指摘した［Collins
1992］。彼は様々なバージョンの経典や注釈 書から，誦経が知識の継承のみならず仏教実 践の繁栄と存続に貢献したことを示した。
パーリ語はもともと文字を持たない言語で ある。それが各地で民族文字に翻字されて書 き残されるようになると，仏陀の言葉は，石 碑や貝葉といった形で寺院に所蔵された。寺 院はパーリ語の書承に利用された経典文字を 学ぶ場でもあった。そこでは，出版印刷技術 が普及するまで，僧侶の手による経典の書承 が行われていた。書くことが僧侶による経典 知識の継承方法である一方で，コリンズが記 述したように誦経は欠かすことができない知 識の継承方法であった。寺院では経典に応じ て，それぞれの暗唱者（bhanaka）がいたと 言われる［Collins 1992: 124］。経文を彫っ た石碑や鉄筆とインクで書かれた貝葉は，戦 乱や火災によって消失する危険がある。重要 な知識の継承が途絶える危険を回避するた め，僧侶に記憶させるといった口承（oral/
aural）による方法もとられてきた［Collins 1992: 127］。つまり経典は，口承と書承の繰 り返しによって存続してきた。今もなお暗唱 による口伝の伝統を受けて，仏教実践には誦 経のような声を強調する側面が強く残ってい る。彼は，これまで研究対象とならなかった 声を通じた仏教知識の継承方法の重要性を示 した。
仏教実践における誦経の重要性は，知識の 継承だけに止まらない。身体を通じて「知る」
ことや「理解する」という概念に深く関わる。
コリンズは，パーリ語における「精通するこ と（paguna（ ）」の意味について，英語におけ
るfamiliarよりも強い意味を持つと述べて
いる［Collins 1992: 124］。覚えるためには，
9）「経」はサンスクリット語のスートラ（sutra）の漢語訳である。もともとは「糸」「線」「法則」な どを意味し，「経」は織物の糸がまっすぐ正しく続いていることから真理を意味する［藤井 1997:
10］。
10）仏陀の教えは，最初期において修行僧各自の言語で伝えられたが，仏教の伝播とともに西北インド 起源のパーリ語が仏教僧の共通語となった。現在体系化されて伝えられている原始仏教聖典はパー リ語のみである［中村 1992: 575］。
何度も朗唱しなければならず，結果的に暗 唱（recite）を可能にする。止観法11）を学ぶ 際にも，大きな声で何千回も反復して経の朗 唱を行う。そして言葉の暗唱ができてこそ，
テキストに精通していると言える［Collins 1992: 127］。テキストの理解や知ること，もっ と言えば知識のあり方が，誦経という身体実 践と密接に絡むのである。
経を声に出して何度も唱える誦経行為と知 識の理解との間には，僧侶の身体が介在する。
「聞いたことを貯蔵する宝庫」という表現が 経典のなかに見られるように［Collins 1992:
128］，僧侶は経を身体化し所蔵する役割を果 たした。彼によれば，知識の所持または理解 のためには，「暗唱するために書き，その書 かれたものを何度も朗唱する」という口述，
記述，暗唱という3つの行程［Collins 1992:
128-129］を経て，経を身体化する必要があっ
た12）。
出家することのない女性は，僧侶のように 寺院において経典知識の身体化や書承を通じ た知識の継承に直接関わることはなかったが，
パーリ語世界で生まれた誦経のような声から 声への実践に導かれ，俗人世界の中で仏教の 布教と発展に貢献していたと推測される13）。 次に，東北タイを概観し，宗教実践と識字 の状況について記述する。
3. 調査地14）の概況
東北地方は，タイ国内で最も面積が広く，
人口が多い地方で15），イサーン（IsanII ）16）と も呼ばれる。住民の約8割がラオ（lao）と 呼ばれるタイ・カダイ諸語族であり，他にク メール，スウェイ，プータイ，カルン，ヨー などの集落が混在している。灌漑設備や道路 などのインフラ整備が後れ，定期的に干ばつ に襲われてきた地域であるため，平均収入は 低く，政治的不安定さと経済的貧困から，東 北タイは常に開発援助の対象となってきた
［cf. Suthep 2005］。
一方で東北地方は，仏教寺院がタイ国内で 最も多く17），瞑想や呪術に名高い僧侶を輩出 することでも知られている。20世紀初頭に東 北タイで活躍した瞑想に長けた頭陀行僧所縁 の護符や仏像ペンダントなどは今も人気があ り，王族たちが頻繁に寄進に行く寺院も多い。
バンコクを中心とする中部地方から見れ ば，この地方は野蛮なラオ人が住む辺境地 として長らく認識されてきた［林 2000: 55］。
タイの一地方としてイサーンが自他共に認識 されるようになるまでの過程は，19世紀末 から20世紀初頭のタイ政府による中央集権 化に始まる。近代的な国民国家統合に向けて，
土地登録の制度化や近代義務教育などの行政 改革と並行して，中央サンガによる寺院や僧
11）教理学習（ganthadhura（（ ）と止観学習（vipassanadhura）といった僧侶の学習方法においても，知 識の口誦／口承による教育が重要であった［Collins 1992: 123］。
12）本稿では，このように何度も暗唱しながら口頭で「たたき込む（hammer）」［Collins 1992: 127］
ことを，経の身体化と呼ぶことにする。
13）誦経はまた，人々が集まる儀礼の雰囲気を醸し出す要因となる。そして仏典の中にも声の美しい誦 経を行う僧侶に人気が集まったことが描かれている。誦経が信徒や布施を集める重要な実践となり，
寺院やサンガを維持する結果につながった。現在でも，説法の声がよい僧侶は人気が高い。また特 別な節回しを伴う誦経や説法は，CDや音楽テープとして配布・販売されている。
14） 2000年9月から2002年3月までの期間，SH村において悉皆調査を含む長期定着調査を行った。
本稿中の年齢などは，すべて2001年のものである。
15）タイ国は，中部，北部，南部，東北部の4つの地方に大きく分けることができる。2002年の統計 によると，東北地方は168,855.3平方キロメートルの土地（全土の32.9％）に，人口21,609,185人（全 人口の34.4％），4,940,797軒の登録世帯（全国総世帯数の28.5％）がある［National Statistical Offi ce 2003］。
16）サンスクリット語で「東北」を意味する。
17） 1999年の全国登録寺院数31071ヶ所のうち，東北地方には14151ヶ所あり，約46％の登録寺院が 集中する［Krom Kan Satsana 2001］。
侶の登録管理，仏教儀礼の標準化などが行わ れた。このような近代的に整備された仏教の 普及が，イサーンを形成し，現在見られるよ うな宗教的状況を醸成した。
調査村であるSH村は，タイ東北地方のほ ぼ中央に位置する，人口418人，98世帯（2001 年調査時点）の天水に依存する水稲耕作を行 うラオ系タイ人の塊村である18）。現在見られ る集落の成立は，草分け世代が1907年頃に 家屋を建てたことに始まる。主な生業は農業 であるが，同時に現金収入の多くを都会での 出稼ぎに依存している。調査村周辺の村では 1930年代までに寺院が建てられたが，SH 村では寺院の建設が遅く，1977年に集落の 北側に寺院19）と僧房が建てられた。同村に 寺院が建設されるまで，村人は仏教行事の際，
親族が多く住む隣村T，NK村などの寺院に 通っていた。このようなSH村は，東北地方 の農村の典型的な社会的状況を示している。
Ⅱ．東北タイにおける識字
1. 東北タイのことばと近代教育
現在東北タイで使用される日常言語は，ラ オ語（phasa lao（ ）またはイサーン語（phasa （
isan）と呼ばれている。東北タイのラオ語ま
たはイサーン語は，ラオスの国語としてのラ オ語やタイの国語としてのタイ語と異なり，
独自の文字を持たず，タイでは，ラオ語をタ イ文字で表記している。
メコン河の両岸に住むラオと呼ばれる人々 は，かつて同じ言語文化を共有していた可能
性がある。しかしタイとラオスの二つの国に 分かれ，タイにおけるタイ語教育やラオスに おけるラオ語の国語化の過程を経た結果，現 在ではラオスにおけるラオ語と東北タイにお ける言語は異なると，実際使用する人々の間 でも認識されている。そして東北タイの人口 の大多数を占めるラオ人も，自分たちが話す 言語はタイ語の一つの方言であるという意識 が強い。混在する非ラオ人は，それぞれの言 語集団の中では自分たちの言語を話し，隣接 するラオ人と話すときはラオ語を使用する。
現在ではこの地方のほとんどの人が，中部 地方の言語を標準とした国家言語としてのタ イ語を理解する。しかしタイ語を話す能力の 度合いは，出稼ぎ，学歴，地方役所との交渉 機会の多寡によって個人差がある。また若者 の間では，ラオ語とタイ語の混在が進み，年 配者が話す古いラオ語の意味を理解できない 者も出てきた［Ko 1990: 169-170］。
一方，タイ文字の使用は，20世紀初頭に 始まる国民統合の過程で，近代義務教育が地 方にも普及されるに従い農村に広がった。す でに述べたように近代義務教育が地方に普及 するまで，東北タイでは，寺院で教えられて いたタム文字や小タイ文字20）などの経典文 字が使用されていた。タイでは男子の出家が 慣習化されており，20歳未満ならば見習僧
（samanen, nen），20歳をすぎれば僧侶とし て得度する21）。見習僧や僧侶は，儀礼や宗教 知識の口受だけでなく，先輩僧侶に古経典文 字を学び，経典などを貝葉に書写した22）。こ のように書写された経典や仏教説話などは，
18）1971年にWN郡KL行政区（tambon）第7村SH村となった。
19）サンガ統治法が規定する土地に満たないため，正式に宗教局に登録，管理されている寺院（ワット wat）ではなく，止住域（thi phak song）gg である。しかし村人たちは「ワット」と呼び，宗教儀礼 の場だけでなく，村落の集会場などにも利用され，村落寺院として機能している。
20）14世紀以降インドシナ半島のメコン川中流域に14-18世紀に繁栄したラーンサーン王国から伝え
られた。小タイ文字は行政文書や物語などの世俗文学に用いられ，タム文字は宗教的に用いられる と言われるが，単純には区別できない［飯島 1998: 139-140］。また中部タイで経典文字として利 用されていたコーム文字は，東北タイでも使用された。
21）見習僧は10，僧侶は227の具足戒を遵守する。
22）北タイではラーンナー王国の頃（13世紀末から20世紀初頭）から継承されてきた貝葉の中に，王 朝年代記などが見られ，研究者によって収集・編纂・管理事業がなされている。現在の東北タ ↗
一般的にまとめて「ナンスータム（nangsu tham仏法本）」23）と呼ばれる。ナンスータム には，宗教儀礼知識だけでなく，薬草知識や 地元で伝承されてきた民話などが含まれてい る［Tambiah 1968a: 91］。
タイ文字やタイ語の東北地方への普及は，
近代教育制度の発展によって広く進んだが，
それ以外に寺院やマスメディアなどの役割も 重要であった。なかでも僧侶の仏教教理学習 は，タイ語の地方への普及に関して重要な 役割を果たした。僧侶の学習は，パリヤッ テ ィ・ タ ム（pariyatti tham（ ）と 呼 ば れ， 古 くから古経典文字を使った教育が行われてき た。1902年にサンガ統治法が制定され，国 家の統制下に置かれたサンガは，組織を近代 化するとともに，教理学習においても体系化 を図った。1911年には教育内容が整備され，
タイ語とパーリ語教育の二つに分けられ，ど ちらも教理試験24）が始まった25）。また19世 紀末より，東北タイでは，ウボンを中心にバ ンコクの寺院で教理とパーリ語を学んだ東北 タイ出身の僧侶たちの手によって，布薩堂建
設や教理学習が始まると同時に，すでにタイ 語学習も行われていた26）。つまり近代教育制 度が地方に普及する前に，寺院では僧侶に よってタイ語，およびタイ文字の利用が始 まっていた。
しかし寺院外の在家信者がタイ文字を目に するには，タイ文字による活版印刷の発展と 地方への普及を待たなければならなかった。
東北タイでは，古経典文字によって，伝統的 な宗教儀礼知識や仏教民話などが貝葉に書き 留められ［Dhawat 1995］，活版印刷が普及 してからはこのような古経典文字を使用した 印刷も行われていた。しかし1938年から始 まるピブーン政権時代（第一期1938-1944，
第二期1948-1957）以降，タイ文字以外の書 物の出版を禁じる政策がとられた。そのため 地域の印刷所は，活版印刷をラオ文字からタ イ文字に代えた。その結果，ラオ語は翻字 されてタイ文字で出版されたが，地域に根ざ した民衆知の伝達・学習行為において障害を 抱え込むことになった［高岡・タウィーシン 2004: 121］。このように東北タイでの言語の
↗ イに散在する貝葉は，ラーンナー王国からラーンサーン王国へ伝わったものが，その頃ラーンサー ン王国の影響下にあったコラート高原の方まで伝わったものであると言われている。飯島の報告 では，東北タイの寺院にもまとまった貝葉本が所蔵されており，現在分析が進んでいる［飯島 2004］。
23）調査村であるSH村とその周辺の寺には，このような経典文字で書かれた貝葉は存在しない。何人 かの儀礼専門家や薬草師がタム文字，小タイ文字で書かれた2-3セットの貝葉や出家していた時，
寺で書写した手書きノートを所持しているにすぎない。行政区レベルの寺院には，より多くの貝葉 が残っているが，読む者がいないため，そのほとんどは欠損，または消失している。現在では，そ れまで貝葉本に書かれていたものが，タイ文字で印刷された経本として市場に出回り，僧侶たちも それらを利用している。東北タイ農村における貝葉本について，詳しくは［津村 2002］参照のこと。
24）かつて行われていた教理試験は，パーリ語をタイ語に翻訳させる口述試験であった［石井 1975:
180］。それが1917年からすべて筆記試験となった。それまでの口述・暗唱が中心であった僧侶の
学習が，教理試験の制度化によって，声を使った実践の側面が減少した。
25）教理試験制度が全国に展開するのは，1915年である［林 2000: 314］。僧侶の学習段階に対して一 定の評価を与える教理試験制度は，様々な改革を経て現在に至っている。国家が出家者に試験を課 して，教理に関する知識や聖典用語であるパーリ語の読解力を評価し，その結果に基づいて学階，
僧階など社会的資格を付与する慣行は，タイでは遅くとも15世紀にはすでに何らかの形で存在し ていた。それを改革して体系的な教理試験制度の礎を築いたのはワチラヤーン親王（1860-1921）
である。彼は，ラーマ5世王の異母兄弟で，サンガ組織の改革に着手した高僧である。詳しくは［石 井1975: 168-194］参照のこと。
26） 1853年にウボンにタマユット派王立寺院スパット寺が建立されてから，ウボンを中心に次々と王
立寺院が建設され，教理試験の地方への導入にもタマユット派の僧侶たちが重要な役割を果たした
［Toem 1970: 612-654］。タマユット運動とは，1930年代に起こったパーリ語聖典への復古運動の ことで，盛んにパーリ語研究がなされた。
使用状況は，書き言葉と話し言葉が乖離し，
日常生活を支える基礎的な言語であるラオ語 がタイの一つの方言となる複雑な様相をみせ ている。
1921年に初等義務教育化条例が発布され，
7歳以上の男女は初等教育を受けることに なった。東北タイ農村に実際学校ができるま で20余年要したが27），その後は性差に関わ らずほぼ全員学校に通うようになった。現在，
タイ文字の識字能力の修得において，男女は 同等の機会を得ている。すでに述べたように，
寺院で文字を学ぶことができたのは出家した 男性だけであった。女性が初めて学んだ文字 は，近代教育によってもたらされた国語とし てのタイ語のタイ文字であった。
女性が，義務教育を終了した後，最初に識 字能力を利用した機会は持戒行である。そこ で誦経する際に，タイ文字印刷された経本を 手に朗唱した。女性の宗教実践と識字との関 係は，タイ文字による出版・印刷の発展，印 刷物の流通に深く関わっている。
2. タイ語訳つき経本の普及
出版物が流通するようになってから，書承 における古経典文字の重要性は急速に減少 し，それらを読める者はすでに高齢化し探す ことも難しい。現在，タイにおける出版・印 刷は，タイ文字によるものである。ここでは，
タイ文字出版・印刷の全国的展開を述べるこ とを目的としないが，女性が使用する簡略化
された経本の多くには，タイ語訳がついてい ることが多いため，次にタイ語訳つき経本の 流れについて概観する。
タイにおける出版印刷は，経本出版から始 まった。19世紀の終わりに印刷技術がもた らされ28），バンコク周辺で行われていた出版 活動が，資本主義とともに地方都市にも広が り，出版・印刷業者が徐々に増加した。それ まで古経典文字で書写されていたパーリ語経 は，バンコクの僧侶たちによってタイ文字に 翻字され，編集されて出版物となった。その 結果，東北タイでかつて古経典文字によっ て書写されていた貝葉本は，1940年代以降，
徐々にタイ文字の出版物に取って代わられる ようになった［津村 2002: 76］。現在，地方 都市にある書店や仏具屋29）にはさまざまな 仏教関係図書が販売されている。特に在家信 者向けの宗教実践の手引き書や経本の数は非 常に多い。このような出版物のなかにはパー リ語経に，タイ語訳をつけているものがあり，
在家信者だけでなく僧侶も利用している。
仏教聖典である三蔵経のタイ語への翻訳が 行われたのは，ラーマ3世時代（在位 1824- 1851）にまで遡る30）［Wells 1960: 267］。ラー マ5世時代（在位1868-1910）に，編纂・出 版された三蔵経が普及した。その後サリット 時代（1959-1963）31）以降に印刷物が地方へ 急速に普及し，タイ語訳が一般民衆の目に 触れるようになった。現在村人が使用する 経本の多くは，王宮経本（suat mon chabap 27）教育普及の初期段階では，寺院が学校としての機能も担った［Wyatt 1969］。
28）タイ国における印刷の始まりは，アメリカ人ミッショナリーが，1836年に印刷機をタイに持ち込 んでからだとされている。その後，プロテスタント宣教師であり医師でもあったブラッドレー（D.
B. Bradley）が，キリスト教普及のため自ら印刷所を建て，タイ文字の活字も作った［Sanguan 1960, 1971］。タイ人ではモンクット親王（後のラーマ4世在位 1804-68）が，ボーウォーンニウェー トウィハーン寺（Wat Bowonniwetwihan）で僧衣にあった頃，自ら寺院内に印刷所を設立し仏教 経典の印刷を始めた。その後，1858年に王宮内に王立印刷所が設立され，官報などが印刷される ようになった。1893年には，初めてタイ文字を使用したパーリ語三蔵経が印刷された。
29）仏具屋では，仏教儀礼で使用する道具や僧侶に寄進するための日用具セットなどと並んで，経本や その解説書などの宗教関連図書が売られている。
30）タイ仏教が伝持している三蔵経は，1789年ラーマ1世が校閲・整備を行ったものを元にし，数々 の整備・写経事業を経て，1893年ラーマ5世時代三蔵経39巻として出版された［石井・吉川 1993: 142-143］。
31）サリットは，経済発展に力を注ぎ，農村地域の開発や教育の改善に力を入れた。
luang）gg 32）を元に在家信者向けに編集された タイ語の説明や訳付きのものである。これは，
一種の儀礼手引書であり，在家信者が持戒行 で行う朝夕の誦経とその儀礼形式の他，様々 な仏教行事に必要な経や儀礼作法，護身用の 経などが編集者の意図に応じて盛り込まれて いる。
パーリ語にタイ語訳がついている経は，
「訳つき経（suat mon plaee tham wat plae）: 」，
本 は「訳 つ き 経 本（nangsu suat mon plaee: nangsu plae）」と呼ばれる。現在村落寺院の 持戒行で頻繁に使用される経本は，一節ごと に対応するタイ語訳がつき，訳自体が朗唱さ れやすいように詩の形式をとっている。タイ 語訳自体はほぼ同じだが，出版元によって区 切る節の場所や単語の違いがみられる。
調査村周辺の学校では，義務教育が始まっ た1930年代，まだ石板や石筆が使用され，
出版書物は見られなかった。その後，1940 年代後半に市販された教科書や経本がもたら されたようである。また1980年代以降SH 村でよく使用されるようになったタイ語訳つ き経本は，1985年頃，同じ行政区内で働く NGOのフィールドワーカーが，同県内にあ るスアン・モーク（suan mok）33）の地方修行 所（samnak patibat tham）で手に入れ，村の 年配者に無料で配布したものである34）。また 1990年代初頭にも他村から来た僧侶が，出 版元は異なるが同じ経本を持ち込んだ。村人 の中には，町の葬式に参加した時に配られた 経本を所持する者もいる。筆者の観察によれ ば，スアン・モークの経本（khumu ubasok
ubasika）が，持戒行でよく使用されていた。
この経本は朝夕の誦経といくつかの特別な経 のみを収録しているため，薄く軽く持ち運び にも便利で，活字自体も大きく読みやすい。
そして各ページの左側にパーリ語，右側に対 応するタイ語訳が載せられている。朗唱する パーリ語の経にほぼ同じ長さのタイ語訳がつ き，訳も覚えやすいよう配慮されている。
このように簡潔にまとめられたタイ語訳つ きの経本や仏教儀礼解説書が流通するように なった。そして女性は，文字を介しタイ語訳 も読むことが可能になった。
3. 調査村における識字状況
次に，調査対象村における初等義務教育の 普及とタイ語の識字状況について具体的に記 述する。現在，SH村の子供は隣接するKY 村内にあるKY-SH村小学校に通う。KY村 小学校では1943年に設立された当初，寺院 の建物を校舎として使用していた。1964年 にKY村の村人が寄付を集めて，寺院の敷地 外に小学校校舎を建設した。その後，教育省 の予算で校舎が新設された。SH村は，校舎 の建設や寄付にも関わることがなかった。
SH村の集落は行政上T村の一部であった ため，以前SH村の子供はT村の学校に通 うことが多かった。学区が変更された1974 年以降KY村の学校に通うよう指導され，校
名もKY-SH村小学校と変更された。これに
よりSH村の子供は全員，同じ小学校に通う ことになった。
このような近代教育のなかで教えられた言 32） 1880年に水死した王女を偲んで，ラーマ4世が印刷し供養のときに配った頒布本（nangsu chaek）
である。よく知られていた経を集めた経本で，このとき配布された1万冊が，民間人の手によって，
王宮の外でも印刷されるようになった［Mahamakutratchawitthayalai 1995;石井 1964］。この時 以降，王族や高僧の葬式でこのような頒布本を配る習慣が始まった。
33）スアン・モーク（suan mok）は，プッタタート比丘が南タイで作った寺院である。プッタタート比 丘は，平易な言葉で仏法を教えるため，多くの信者を獲得した僧侶である［伊藤 1997］。出版物も 多く出し，タイだけでなく海外にも名を知られるほどである。タイ語訳つき読経の普及にも力を入 れ，1970年代には現在と同じようなタイ語訳つき経本が作られ，無料で配られるようになったプッ タタートの説教本ならびに経本などの始めに「著作権保護せず（mai sanguan likkasit）」と書かれ ているものもある。誰でも申請・報告のみで，利用し出版することができる。
34） 1983，1984，1985年発行のものがみられた。
語は，日常生活で使用する口語のラオ語とは 異なるタイ語であった。タイ語・タイ文字で 印刷された教科書などは，小学校の設備や人 材が充実するとともに増加した。しかし一般 の村人にとって，義務教育を終えた後，高等 教育機関に進むことは経済的に困難であり，
日常生活のなかで文字や書物に接する機会は ほとんどなかった。読み書きを学んだ者でも，
それを利用する機会がないと長い年月の間に 少しずつ忘れてしまう。東北タイ農村の村人 の識字能力は，その後の書物の普及と密接に 関係し，世代によって明らかな差が見られる。
2001年調査時点において，SH村の70歳 未満の男女は全員，義務教育を受けたことが あり，タイ語の読み書きができた。結婚後妻 の両親と同居する傾向が強い地方であるた め，男性はそれぞれ自分の出身村の学校や寺 院で識字能力を習得する。SH村出身女性の 中では69歳の女性（1932年生）が，最初に タイ語の読み書きを，1939年頃にT村の小 学校で学んだ。識字能力は聞く，話す，読む，
書くといった行為と相互関係にあり，国語と してのタイ語の受容とも関連する。以下，主 としてタイ語の使用について，世代と性差に 留意しつつSH村での状況を述べていく。
男性は全員，何らかの識字能力がある35）。
70歳代の男性6人は全員，1930年代に義務 教育を受けた。そのためタイ語を読むことに 問題はないが，長期間出家をした者以外，書 くことは難しい。タイ語を聞いて理解できる が，話すことに多少の困難がある。
70歳以上（1931年以前の生まれ）の女性 7人は，全員義務教育を受けていない。最高 齢である89歳の女性は全くの非識字者であ り，一切文字に関わっていない。自筆のサイ ンを必要とする銀行口座も持たない。70歳 代の他の6人も書物が読めず，書くことにお いても，自分の名前などの簡単な単語しか書 けない。タイ文字が少し読み書きできるのは，
学校教育を受けた子供などが教えたからであ る。70歳以上の女性は，男性よりもタイ語 を話したり聞いたりする機会が少なく，聞い ても理解できないと言ってテレビやラジオの メディアにあまり興味がない。聞くことによ る内容の理解度は，不明である。またタイ語 を話すことができず，外部者に対してもラオ 語を使う。
60歳 代（1932-1941年 生）のSH村 出 身 者は，近代教育の恩恵を受けた世代である。
男性のほとんどは結婚後にSH村に移住した ため，自分の出身村周辺で識字能力を獲得し た。経本や儀礼マニュアルを読みこなし，自
35）最高年齢である84歳と90歳の男性は学校教育を受けていないが，出家経験があり，古経典文字 を学んだようである。二人とも認知症が進み，直接インタビューができなかった。
表1．SH村周辺の小学校／寺院の設立とSH村女性の小学校入学年
西暦 小学校／寺院 SH村女性の世代 小学校入学年
1906 T村寺院建設 1914 KY村寺院建設
1939 T村小学校（T＋SH村学童） （識字第一世代） 60歳代 1939-47 1943 KY小学校（KY＋SNK村学童） 50歳代
40歳代 30歳代
1948-57 1958-67 1968-77 1973 SNK村学童は新設SNK校へ
1974 小学校再編SH村学童はKY校へ 1977 SH村寺院建設
＊女性の年齢は，2001年調査時点。（聞き取りにより筆者作成）
分でタイ語を書いて，商売や宗教行事の帳簿，
または儀礼のやり方についてのメモを取るこ とができる。筆者のような外部者を見ると，
タイ語混じりのラオ語を話し，流暢とはいえ ないがタイ語での会話に支障はない。
60歳代の女性も全員識字能力を持つが，
学校を卒業してから書物を読むことや，文章 を書く必要がなかったため，読み書きが遅い。
一部の女性は家庭の事情で，学校に毎日行け なかったため，識字能力自体に疑問がある。
他地方出身者や役人に対してタイ語で会話す ることもあるが，タイ語を正しく発音するこ とができないため，ほとんどの場合ラオ語で 話す。しかしテレビなどのメディアを好んで 見聞きするため，聞き取りにはさほど問題は ないようである。この年代の識字率は，男女 でほぼ半々だが，若干男性の方が高い。また その能力も男性の方が高い。その理由は，政 治的および宗教的役職につく傾向が強い男性 は，役人や町の人びととタイ語を介して接す る機会が多いためである。
50歳代以下（1951年以降生まれ）になる と，識字率は男女で同等となる。つまりほぼ 全員が義務教育を受けていた。貧困などの理 由で学校に行けなかった人もいるが，出稼ぎ 経験や役所との連絡を通してタイ語の書類を 扱う頻度が増したため，個人差はあるが，上 の世代より読み書きにおいて問題が少ない。
タイ語を流暢に話し，聞き取りも問題なく行 える。
30歳代以下（1971年以降生まれ）の世代 になると，男女ともほとんどが出稼ぎ経験者 であるため，タイ語は流暢に話すことができ，
相手によって話す言語を切り替えることがで きる。彼らは，タイ語で書かれた小説や新聞 を読み，手紙を書く。しかし若い頃から出身 村を離れて中部タイの文化に接することが多 かったため，古老たちが話すラオ語の表現が 理解できなくなっている。
以上のように識字状況が世代によって異な る大きな理由として，近代教育以外に，マス
メディアの流入，出稼ぎや外部者との交渉を 通じた経験の個人差などの複合的な要因をあ げることができるだろう。本稿で女性の宗教 実践の事例として取り上げた持戒行に参加す る60歳代女性は，1930年代に生まれ，1940 年前後に小学校に通った世代（以下，識字第 一世代）である。
近代以降，タイ語の識字は教育制度だけで なく，出稼ぎなど他地方の人々との接触，マ スメディア，仏教の普及などを通して東北地 方の農村部にまで浸透した。そして宗教実践 と識字をめぐる近代的状況は，仏教の制度 化，経典文字の変化，出版印刷技術の発展と 印刷物の普及などの様々な要因が絡んで生成 した。しかしタイ語の識字能力を獲得しても，
女性が男性の代わりに宗教的職能者になる事 例は，東北タイ農村では見られない。また女 性の社会的地位の向上にも連動していない。
女性にとって識字と社会的権威は直接関連し ない［Keyes 1991: 121-122］。それは，後述 するように，パーリ語とタイ語の社会的分布 や権威のあり方における相違やタイ語の浸透 における性差に起因する。
Ⅲ．女性にとっての持戒行と誦経
1. 女性の宗教実践
仏教教理上の究極の目的は，輪廻からの解 脱であり涅槃への到達である。しかし一般仏 教徒にとって，その目的は功徳を積むこと
（tham bun）によって，来世や現世でよりよ い生活を得ることにある。寺院や僧侶に対す る布施や出家のような三宝（仏法，僧侶，サ ンガ）に貢献する行為は，功徳を積むと理解 されている。この功徳の多寡によって死後，
より早い転生を望む。このような積徳行を支 えるのは，因果応報としての業（kam）で，
現在の状態は自らの過去の行為の結果であ り，現在の行為が来世の状態を決めるという 論理である。
タイでは，様々な行為が積徳行として認識
されている。例えば，村を上げて盛大に催さ れるカティナ衣奉献祭（bun kathin）36），寺院 内に布薩堂（bot）や講堂（sala）などを建設 すること，出家することや息子を出家させる こと，日常的な僧侶への食施などを上げるこ とができる。そして性や世代によって，功徳 に対する認識や実践が異なることがこれまで 報告されてきた。実際，様々な仏教行事の機 会に寺院を訪れると，女性の参加者が男性よ りはるかに多いことが観察される。それだけ でなく日常的な僧侶への食施や，仏日に寺院 で一昼夜過ごす持戒行に参加するのもほとん どが女性である。それに対して在家男性と仏 教との関わりは，集合儀礼的な仏教行事にお いて調整役や進行役を務める数人の年配男性 の参加が見られるだけである。自らが出家す る以外に，男性は在家者としてほとんど寺院 に関わることがない。そのため女性の実践が 日常において連続性があるのに対して，男性 の実践は断続的である。実践の性差は明らか であり，社会的分業ともいえる状況がある。
女性は，仏教実践において息子を僧侶とする ことでサンガを維持し，日々の食施によって 僧侶を養う「仏教の養い手」として位置づけ られてきた［Keyes 1984; 林1986］。
仏教実践のなかで女性の参加者が多い持 戒行（cham sin）とは，仏教における基本的 戒律である五戒や八戒37）を守ることを言う。
東北タイでは，特に雨安居期の仏日に八戒を 遵守する慣習のことを指し，寺院で遵守され る八戒のことを特別に「仏日戒（sin ubosot）」 と呼ぶ。出家することがない女性にとって，
在家として受けることができる最大の戒律が 八戒である。
雨安居期の仏日に寺院で行われる持戒行で は，参加者も僧侶と同じように宗教実践に専 念する一日を過ごす。そもそも「出家」とは，
財産や家族を捨てて家を出ることを意味し た。仏教成立の初期において，家に住み着い たまま救済という最終目標に到達するのは難 しいため，僧侶は家を出て人里離れた野外で 瞑想修行に専念したと言われている。後に出 家はサンガ組織の成員となって集団修業生活 を送ることを意味するようになった38）［石井 1975: 15-16］。出家慣行がない女性は，人生 の一時を出家して修行に専念する男性と異な り，高齢となるまで宗教実践に傾倒した生活 をする機会がほとんどない。そのため仏日の 持戒行が，女性にとって家族や自宅から離れ て宗教実践に専念して過ごす初めての経験と なる。
持戒行は，女性の人生のなかで他の宗教実 践とは異なる位置づけにある。女性は，子供 の頃から徐々に，母などの年配女性から儀礼 作法や供物作りを口伝され，宗教実践に関わ るようになる。成人女性は家族に対する経済 的責務と同様に，家族を代表して供物を用意 し儀礼に参加することによって，家族や親族 領域の中で守護に関わる宗教実践を行う。一 方，持戒行は，個人的行為であるとされ，家 庭の責務を終えた年配者の理想的な老後の過 ごし方である。特に女性は出家経験がないた め，持戒行における彼女たちの実践はこれま での宗教的経験や実践の総体である。また他 36）陰暦11月の満月の日（太陽暦10月頃）に行われる出安居の次の日から一ヶ月以内に行う黄衣奉 献のことを呼ぶ。そもそも僧侶は，食物や衣服などの生活必需品を在家の喜捨に頼らなければなら ず，捨てられた布を集めて衣としていた。そのため「トート・カティン（thot katinカティナ衣を 捨てる）」儀礼とも呼ばれている。
37）仏教徒が遵守すべき基本戒律として五戒と八戒がある。五戒は，①不殺生，②不偸盗，③不邪淫，
④不妄語，⑤不飲酒の5つの戒律である。これに⑥非時食戒（午後に食事をしない），⑦歌舞観聴戒・
香油塗身戒（歌舞などの娯楽にふけらず，装身具，香水などを用いない），⑧高広大床戒（高くて 大きい寝台を用いない）の3つを合わせて八戒とする。
38）得度式は，見習僧となるためのバンパチャー（banphacha）と，その後続いて行う僧侶となるため のウパソンボット（upasombot）の二つの部分からなる。一般的には「出家（buat）」と呼ばれ，式 とその前日の祝宴などを含む全部の行程を指す。
の若い世代にとっても，持戒行は普段の実践 とは異なる特別なものであると認識されて いる。
持戒行によって生み出された功徳は，行為 者自身のものとなる。持戒行の常連参加者が
「50回（の持戒行）で，地獄には堕ちない39）」 と言うように，持戒行は老いと死を考え始め た年配者にとって，現実的な意味を持つ行為 である。また家族の経済的責務から解放され た年配者が，持戒行を含む宗教実践に没頭す ることは，理想的な老後の過ごし方とされる。
持戒行は，寺院で行うだけでなく，受戒し てから自宅で行うことも可能である。調査村 における聞き取りによれば，この二つは異な る実践だと考えている人が多い40）。いずれも 功徳を積むと見なされている点では同じであ るが，その意味付けにおいて男女の間で意見 が分かれる。例えば女性は，寺院での持戒行 の方が，自宅などで行う普通の八戒遵守より も多大な功徳を生み出すと考える傾向があ る。それは一生在家信者の立場にある女性に とって，自宅を離れることが，家族や家事な どの世俗への執着を捨てることを象徴してお り，より心理的に苦しみを伴うと理解されて いるからである。そのため寺院で持戒行を行 う女性は，自宅を離れて寺院に宿泊すること 自体に特別な意味があることを強調する。持 戒行を自宅で行うことは不可能であるとする 意見と，僧侶のそばで持戒する方が獲得でき る功徳が多いとする意見があるが，寺院で長 時間過ごすことに意義を見出す点で共通する。
一方，持戒行に参加する男性の意見によれ ば，自宅での八戒遵守も十分な功徳をもたら す。しかし世俗の煩わしさから逃れることが 難しいために，寺院で一日過ごす方が好まれ
る。持戒行では，単に戒律を遵守するだけで はなく，心を平安な状態に保つ必要がある。
多くの人は，家庭における様々な雑事によっ て心が乱されること（chai bo yu）が戒律に 反すると理解している。そして一度受戒して からその戒律を犯すことは，地獄に堕ちるほ どの悪行（bap）であると考えられている。
悪行とは，それまで積んだ功徳を減少させる 行為である。例えば，筆者が村に滞在してい たとき，寺院に毎日通う敬虔な仏教徒として 人望を集めていた一人の村人が，バイク事故 に遭い，生死を彷徨うほどの怪我を負った。
しかし事故の数日後の仏日，持戒行参加者は 女性2人だけで，男性は一人もいなかった。
常連参加者であった男性に不参加の理由を尋 ねると「心が乱されることが，悪行になるの ではないかと思い怖かった」と答えた。特に 男性は，破戒するくらいなら受戒しない方が いいという。
このように男性は，心を落ち着かせるため の修行として持戒行を考えていない。男性は すでに心の平安がなければ持戒による積徳は 期待できないというのである。つまり功徳や 悪行の概念が，持戒行を行う男性の精神性と 密接に関わり，彼らは破戒に対して非常に神 経質である。それに対して生涯在家信者の立 場にある女性は，寺院で過ごすこと，言い換 えれば空間的に家族と離れること自体に，特 別な意味付けをする傾向がある。寺院にいる ことで一定の功徳を期待し，なおその上に持 戒行と誦経などの行為による功徳を求めるの である。
以上のように持戒行に対する認識は男女で 異なる。このような認識の性差が生じる原因 は，出家経験の有無，社会的に期待される宗
39）持戒行を行う雨安居期の仏日は，年に13日ある。「50回（の持戒行）」とは，雨安居期の持戒行を 休むことなく約4年間続けることである。
40）年輩男性が数人，自宅から遠く離れた水田の出作り小屋，または自宅屋敷地内に建てた小屋で独居 しているが，一人を除く全員が持戒のためではないという。残る一人は，持戒行を行うため意識的 に家族から離れたところで生活していたが，1995年に亡くなった。それ以来，自宅で持戒行を行 う者はいない。
教的役割，日常生活における宗教的行為の位 置づけなどの性差と深く関わるものであろ う。次に持戒行に参加する在家信者と持戒行 の模様を記述する。
2. 持戒行参加者
雨安居の仏日の夜明け前，持戒行を行おう とする在家信者はござ，蚊帳，水を入れる容 器，経本などを抱えて寺院へと向かう。その 後，講堂で24時間八戒を守って過ごす。参 加者の多くは上下とも白衣をまとい，白い肩 掛けをかける。そのため一般的に彼らのこと を「ポー・カーオ・メー・カーオ（（pho khao mae khao白衣の男女）41）」または「ポー・オー ク・メー・オーク（pho ok mae ok（ ）」と呼ぶ。
「オーク（ok）」は，「出る，出す」ことであ るが，得度式のスポンサーの概念と関連して いる42）［Tambiah 1970: 142］。
2001年にSH村寺院で持戒行に参加者し た者の数は，一回につき2人から14人であっ た。比較的頻繁に参加した特定の男性4人と 女性5人を，表2にまとめた。その中で最も
年齢が低いのは57歳の女性で，最高齢は76 歳の男性であった。男性はこの4人以外誰も 参加しなかったのに対し，女性は上記5人 以外の多くの者が断続的に参加していた。数 回だけ参加する者や，夕方の誦経だけを一緒 に行い夜は自宅に帰る者もいた。30代と40 代の女性2人が，2001年に初めて持戒行に 数回参加した。毎年，雨安居期の仏日は全部 で13日あるが，一度も休まず参加したのは，
女性EとFのみであった。
またEとFは，Bとともに同じ小学校で 学んだ同級生である。1939年頃，T村に小 学校が建設されたとき，BとFがSH村か ら通い，EはT村から通った。EはDと結 婚後，夫方のSH村に婚入した。EとFは 村内で最も早くに小学校に通い，識字能力を 得た第一世代の女性である。
EとDのように夫婦で参加する場合もあ る。Dは昼間，持戒行に参加し，夜は水牛 の世話と見張りのために自宅に帰ることが多 い。また彼はSH村に寺院ができるまで，T 村寺院のターヨック・ワット（thayok wat）43）
41）ポーは父，メーは母，カーオは白いことを意味する。
42）イサーン語辞書によれば，ポー・オークは僧侶のスポンサーになる男性のことで，メー・オークは 僧侶の世話をする一般的な在家女性のことである［Wira 2005: 96, 114］。
43）寺院や僧侶に関する諸事における在家信者代表である。僧侶を招聘したり，寄進する際に儀礼の進 行役を担う。
表2．2001年SH村寺院での持戒行における常連参加者
性別 年齢 出身村 宗教的役割 出家（持戒行経験）小学校の所在 備考
A M 76 SH チャム 見習僧1僧侶3年 NK
B M 69 SH モー・パーム ターヨック
見習僧1僧侶2年 T C M 61 NK モー・パーム
ターヨック
見習僧7僧侶1年 NK
D M 72 SH 見習僧2僧侶2年 NK
E F 69 T 50歳頃から T Dの妻
F F 68 SH 50歳頃から T 亡夫モー・パーム
G F 67 SH 50歳頃から T 夫薬草師
H F 67 SH 50歳頃から T Bの妹
I F 57 SH 40歳代から T B, Hの妹
夫モー・タム
（参与観察により筆者作成）
であった。AやBの妻も以前一緒に持戒行 に参加したが，現在は健康上の理由で参加し ていない。HとIは，Bの妹で，Iの夫はモー・
タ ム（mo tham）44）で あ る。Fの 夫 は モ ー・
パーム（mo pham）45）であり，生前は夫婦で 参加していた。
男性4人全員に，出家経験がある。その内 2人は古経典文字を学んだことがあるが，現 在は高齢のため読むことができない。僧侶と しての出家経験が最も長いのは，76歳の男 性Aである。SH村のチャム（cham）46）であ る彼は，持戒行において儀礼や誦経の進行役 を担っている。彼が持戒行に来ない時は，69 歳の男性Bがこの役を代行する。Bは男性 Cと同じく新築儀礼，結婚式，悪運を祓う儀 礼などを執り行うモー・パームである。この 2人はターヨック・ワットでもあり，寺で行 われる仏教行事全般を取り仕切る役を担う。
筆者がSH村やその周辺の寺院で観察した 限り，持戒行に参加し始める年齢は50歳代後 半から60歳代である。しかし出家経験があ り村内で何らかの宗教儀礼の専門家である夫 を持つ女性は，他の女性たちよりも少し早い 時期に持戒行を始める傾向がある。男性たち が妻を誘って夫婦一緒に参加することも多い。
年配者の人生において重要な宗教実践とし て位置づけられている持戒行であるが，年配 者が全員，同じように持戒行に参加するわけ ではない。誰もが老後，持戒行に参加するこ とは理想的な生活だというが，自宅でラジオ の説法番組を聞く方が積徳になるという女性 もいる。持戒行参加を継続させるためには，
家庭から空間的に離れることを可能にする家 族を持つことが最低限必要である。つまり一 日だけとはいえ持戒行のような宗教活動に専 念するためには，経済的に裕福である必要は
ないが，家事や経済的責務の大部分を負うこ とができる子供世帯と同居，または近くに住 むことが条件となる。
EとF，および持戒行常連参加者としてあ
げた者すべてが，子供世帯と同居，または同 じ屋敷地内に住み，農作業を含む経済活動の ほとんどを任せている。兄弟やその子供世帯 に居候する未婚女性や子供のない寡婦が，財 産や経済活動のすべてを同居者に依存する例 はあまり見られず，継続して持戒行に参加す ることは難しい。また親離れしない子と同居 していても，持戒行参加は難しい。例えば，
Dの妻（60歳1941年生）は，持戒行だけで なく普段から寺院にあまり行かない。彼女は，
両親が外泊すると未婚の娘を一人で家に残す ことになり，それが不安であるから参加しな いと筆者に語った。未婚の娘を持つ者は，他 にもいるが，D夫婦以外の家庭の娘たちは 出稼ぎのため不在である。大勢の人の輪のな かに入ることを好まない本人の性格も影響し ているが，親から独立しない娘を持つことも 参加しない理由となる。
女性の持戒行への継続参加は，結婚・出産，
子育てを経て自分の子供世帯に経済的に頼る ことができる恵まれた老後の環境を築いたこ とを示す。また持戒行に参加する男女は，他 の仏教行事にも頻繁に参加する。男性のよう に特別な儀礼知識を学ぶことがない女性も，
寺院での持戒行参加を他者に示すことによっ て，村落社会のなかで仏教儀礼知識に通じた 女性だと認知されている。
3. 持戒行における誦経
SH村寺院に止住する僧侶のなかに，出家 経験の長い高僧はいない。毎年，雨安居の3ヶ 月間を過ごした後，すぐに還俗する若い僧侶 44）モータム（mo tham）は，仏法起源の力を用いて悪霊を祓うだけでなく，人生の通過儀礼にも関わ
る東北タイの在家信者の儀礼専門家である［林2000］。
45）民間バラモンと訳されることもあるバラモン儀礼専門家である。農村で行われる新築儀礼，結婚式 などを執り行う。
46）村の守護霊祭祀の司祭役のことである。彼はこの役を父方の叔父から受け継いだ。
