権威の基礎一R .ポランの政治哲学六一

(1)

121

〈研究ノ.̲̲.̲ト〉

権威の基礎

一R .ポランの政治哲学六一

白石正樹

然性値統次自理価伝目一一=二四

一自然

レーモン・ポランは権威の分析を、その自然における基礎の研究で始めるのが望ましいという。なぜなら、自然における基礎は最も無反省的で、直接的に体験され、また最も自発的な仕方で諸原因の所与の体系から発して法(droit) の一秩序へと進むからである。それは権威の最もナイーヴな正当化、すなわち、

権威を人間関係の次元における自然の事実の表現として、その最も直接的な次元で把握するものである。それゆえに、権威の自然主義的正当化は、まず第一

に全く感情的正当化なのである。

自然はそのとき、必然的法則に従ってその不変性と連鎖的生成において規定され決定された、因果的諸関係の時空的秩序(unordrespatio‑tempore1)

のうちに集められた事実と出来事の「全体性」として感じ取られ、さらに考察される。われわれはその秩序の不可欠な一部をなしているが、しかしそれは、われわれを至る所で超えている。それは至る所で外在的であり、われわれの自由にとって、外在性そのものである。もしわれわれ自身が、われわれの自由を自然として外在化させず、自分自身を自然の部分として認めず、また、われわれの本性と外的自然とをそうした諸法則に従って用いないならば、自然はわれ

(2)

われから独立しており、われわれはそれに働きかけえず、制御することができず、また、その諸部分のあれこれを得たところで、それを所有しえないことに

z>

なる。

ポランによれば、自然の事実は、.,自然的なものとして与えられた一権威一を、それへ向けて収轍する幾っかの方法で基礎づけるのに十分である。

とりわけ権威は、事物の自然に固有の必然性と一つの基礎の要請との、また因果関係的決定と義務との、自然的なものと正しいものとの、またより一般的な仕方では、所与の現実と価値との、同一視によって自然のうちに基礎づけられ

る。この最初の決定的な同一視に、自己と共通点をもたず、広大で抗し難い一存在の包括的現前によって引起された、称賛、尊敬、恐れ、服従、あきらめの混合した、ぼんやりした諸感情から生まれる信頼が加わる。命令する者は、服従する老と同様、互いに彼らが一緒に依存している一つの全体の歯車であると感じる。一方にとっても、他方にとっても、自然的権威は受入れられるが、選ばれたのではない。彼らの受動性は等しいのである。そのような権威は全体への彼らの参加と混同される。自然的権威は、自然的な機械論的依存の状況から生じる。それは、存在するから存在するのであり、それを伴った自然の全秩序

2)

である。自然的権威は、こうした情念の中に根拠があるものとして体験される。

最後に、こうした自然と権威の基礎との混同は、われわれの中で、自然(本性)の発達一われわれの中にその諸決定の流れを延長しっつ、その実在性の唯一一の事実により十分に根拠のあるものとして、体験され、感じられ、考えられるそれ一によって、いわば内側から維持される。われわれ自身の最も深いところで、他者とのあらゆる関係は、全く自然的に権威の関係として描かれる。

すなわち、ポランによれば、権威はまず最初に、一方において自己の肯定(自己主張)と他者に対する支配、他方において自己の軽視(自己卑下)と他者への従属という、そうした二重の運動に応!..'する。その運動は、われわれの最も初歩的な社会的諸関係の織目を形成する。自然(本性)により、各人の気持は支配する欲望と支配される欲望とに分れている。また、欲望と同じくらい不安、栄光と同じくらい恐れがあり、各衡動はその内に他の衝動を宿している。他者

とのあらゆる状況は、優位と劣位の関係の多様性に帰着し、その関係は通常一つの支配的方向をなしている。しかし、しばしば多少とも明らかな埋め合わせ

(3)

権威の基礎X23

がないわけではなく、また潜在的な転覆がないわけではない(力、年齢、役割、才能、知能、欲求、緊急性、等々に従って)。権威の各状況は、反省される前ですら、称賛の様式、あるいは異議の様式で、また満足の様式、あるいは闘争の様式で体験されうる。

ひとが伝統的に社交性(sociabilite)の衝動と呼んだもの、人間の自然的社交性として規定したものは、権威のそうした自然的基礎を生きる、最も直接的で最も本質的な仕方をなしている。カントは全く正当にも、人間の「非社交的

3)

な社交性」(1'insociablesociabiilte)にっいて語つた。それは彼らが、互いにいかに大切であれ、いかに無価値であれ、彼らの相互扶助の努力によってと同様、彼らの権威の競争と衝突によっても、互いに結びっけられているからである。彼らの連帯は、彼らの差異における相互依存から作られる。協同するとは、多少ともしっかりと方向づけられた相互的依存に入ることである。(ルソー

4}

は共同の仕事のうちに隷従の開始を見ていた。)ポランは、支配の本能 (instinctdedomination)、または服従の本能(instinctdeYsubordination)

に言及することは無益であるという。どちらも、あらゆる協力にとって必要な、また多少とも意識的に確かめられたメカニズムである。平和の中の共存は、相対的に安定し釣り合いのとれた総体における、彼らの歯車装置のようなっながりを表現する。社会生活は各瞬間に、権威を分泌し、分配し、そして諸々の権

5)

威を構成する。

カントは、さらにこう述べていた。人間は自由であるから、その同胞と一緒

s>

に生活するようになるやいなや、主人を必要とする、と。権威はここに、その最初の源泉と自然における基礎を見出した。一自由という本性の中にまで、っまり自由にその性質を作ることである、その人間の自然の中にまで。ひとは、

それが秩序破壊的な自由であれ、秩序創造的な自由であれ、諸自由間の一秩序のための自由であれ、秩序なしに自由は存在しないことを知っている。秩序は、

その秩序やその意味が何であれ、自由の意味において必要なのである。ポランによれば、自由に存在するとは、一秩序に参加すること、一っの秩序やヒエラルキーの中に位置を占めること、諸々の秩序を与えたり受取ったりすることである。その自由を、そして結果的に自分の権威を、自分自身の外側に、自分自身の身体や他の人々や事物に対して表明することは、その作者、主人、所有者、

(4)

責任者になることである。自由は、課された権威によって、あるいは、被った権威に抗して行使される。それは承認された作者ないし主人の自由、あるいは無視された作者ないし主人の自由である。ひとが想像しうるであろうこととは逆に、自由と権威は相容れないけれども、そうした自由が社会的存在のそれであるやいなや、自由は権威を発生させ、かっそれを自然において基礎づけるの

7)

である。

ところで、ポランが自国の法思想史を回想しっっ述べているように、権威を、法(laloi)によって決定し規定することが好まれてきた。なぜなら、法、す

$)

なわち事物の自然に由来するその必然的関係は、自然がもつ恒常的で普遍的なものにおける自然の表現であるから。法に従った権威は、その源泉とその基礎を自然の法において見出すであろう。そして、その法は、人間的自然一その構造に内属的な必然的関係の中で、明示的な理解可能なものとされた人間的自然一の法である。また、同じように理解された実定法(1aloipositive)は、権威を表現すると同時に、権威を配分する。それは権威に恒常性と普遍性を付与しっっ、必然性によってでないとしても少なくとも義務によって、一っの自然の形をとって権威を提示する。もっともしばしば、実定法は自らを自然の法の上に基礎づけ、その流出(emanation)・表明(manifestation)として現れる。しかし、実定法が自然の法と分かれて自足できると主張する場合には、実定法は人間の新しい自然を形成し、人間を再自然化(renaturer)し、また歴史によって一つの新しい自然一一通常、自然に帰される諸徳を付与された、十分な全体的秩序一一一を基礎づける傾向がある。いずれにしろ、自然を諸法律の体系(unsystemedelois)として提示することによって、ひとは諸法律の体系の中に一つの自然を認めることに慣れるのである。

しかし、自然を法の形をとって提示しっっ、ひとはそれをその固有の自然を越えて投影する。自然はまず最初に、たとえそれがその法において課され姿をあらわすとしても、自分だけでやって行ける一つの事実、所与、発展、生成である。自然よりもさらに、法は自然の啓示といえる。必然的関係としての法は、一つの知的関係、理解可能性の関係である。それは理解の図式を提供する。諸法律は、自然を一つの原初的理性の形をとって提示する傾向がある。自然は、諸々の理性の秩序(unordrederaisons)になる。こうして、権威の自然に

(5)

権威の基礎X25

おける基礎は、理性における基礎に変形される傾向があるし、後者は前者を二重にして、それを強化しようと努める。しかし、それは、たとえまさに反対で

9}

ないにしても、全く違った秩序のものである。

類似の、またしばしば付随した運動において、ひとは自然を最終的目的との関係で、諸目的の秩序(unordredefins)として規定する傾向がある。この場合、ときには、自然の生成に内在的な究極目的性(finalxte)が問題である。

しかし、しばしば、そうした目的が表わす諸々の意図の体系の背後に、完全に賢明で、全く強力な一人の創造者が現われる。そのとき、神的意志、一つの完全意志こそが権威を打ち立て、異議も可能な条件もなしにその所持者を指定する。ひとがそれに訴えるやいなや、ひとは神性(rdivi.nite)を、たんに権威の至高の基礎としてのみならず、ユニークで十分な基礎として、またあらゆる基

ion

礎の意味(存在理由)として提示する。

こうして、権威の自然における基礎は、一つの事実、一つの所与以上のものでは決してないから、それは理性における基礎、または価値における基礎のような、一事実、一所与以上である諸hの基礎の援助を要請する。しかし、それは恒常的で普遍的な決定の全体的構造一あらゆる事実の全体性であるというそのユニークな事実一のみが形成しうる、かけがえのない保証をもたらしている。そのことによって、自然は、自然的権威を自らを基礎づけるのに十分である一つの全体的事実にする。なぜなら、それは存在するものの全体性であるし、存在しているすべてのものであるから。権威の自然における基礎は、それ自体として、またそれ自体によって、全体性の形而上学において正当化される。

とにかく、自然における基礎を越えており、また、それを吸収しっっそれを脱自然化する、一つの形而上学的基礎への究極的訴えを認めないとすれば、ひとは当然、次のように主張することができる。一自然は、それ自体によって決

して十分でないとしても、他のあらゆる基礎にたいして支えとして、また媒介として役立っ。

二理性

自然に基づく権威は全体性の事実に基づくが、また事実の沈黙(lesilence

(6)

d'unfait)に基づく。ポランによれば、このことはその力であり、またその弱さである。権威の自然における基礎は、それが体験されるだけに、またそれがあらゆる反省やあらゆる問題の手前にいるだけに、ますます強力である。そのとき、それは十分な決定として体験される。しかし、それが反省された基礎において構成される傾向をもっやいなや、また必然的なものの自覚や、不可避なものへの了解的同意を引起す傾向をもっやいなや、それは0つの問題を引起す。それは、その固有の本質的沈黙を問題にするのである。それは自己正当化

を求めれば求めるほど、ますます自己正当化しない。

かかる弱さから、理性における基礎の観念と探求が生まれる。一すなわち、その理解可能性の原理がその存在の原理と同一であるような基礎、またそれが自己を表現しっっ基礎づけられるような基礎、そしてそれが同時に基礎にして言葉(パロール)すなわち理性であるような基礎、の探求が生まれる。理性において基礎づけるとは、理解可能性がたんに「存在の原理」でなく、また「正当化の原理」であると信じることである。そのとき以来、それが存在するためには、またそれが良いためには、理性に一致することで十分であろう。もし権威がその存在に基礎づけられているならば、それは、権威がその存在理由(理性)に基礎づけられていることである、とひとは言うであろう。したがって、ひとはそれを自覚すればするほど、一層よくそれを根拠のあるものとして承認

11)

する。

そのさい重要であるのは、存在する事実でなく、理性によって存在する事実、理性に一致して存在する事実である。もしひとが、ある事物はより沢山の存在をもっほど、それだけ一層理解可能であるということができたならば、それはまさしく、それが理解可能であるゆえに、言い換えれば、それが理性の実際的で効果的な表明、作品、実存であるゆえに、そうであるということである。この枠組みの中では、理性にかなった権威が、世界の理性的構造に内在するw要素であるのが分かるのみならず、それはそうしたものとして理解され、承認され、かっ同意されうる。それは一方では、理性に基礎づけられ、また他方では、理性に基礎づけられたものとして承認される。

ところで、ヘーゲルは、歴史的諸結果を伴わない偶然的諸事実の領域一例えば権威を要求する者はポールかピエールかジャンであるという事実一から、

(7)

権威の基礎127

まさしく概念の弁証法的発展をなすもの、そして必然的歩みで、理性の即自かつ対自的な実際的実現へ向かうもの、を区別するように大いに気をつけるであろう。その必然的要素である権威の存在そのものは、それによって社会的諸制度の様々な次元で根拠のあることが見出される。理性にかなっているのは権威の状況であって、個別的権威のあれこれの所持者の指定ではない。ヘーゲルは、偶然的諸事情の連鎖を説明する単純な歴史的因果関係の展開一そのことによっ

てそれらの正当化を意味しない一と、理性の、それゆえ権利の、必然的生成とを、執拗に区別しさえするであろう。その有効的生成の全体性において、理性のみが即自かっ対自的に正当化にして基礎である。なぜなら、理性の発展の

12}

特性は、それが諸hの意味に満ちた一つの全体性をなすことであるから。

そうした存在論的合理主義(rationalismeontologique)に対しては、ずっと以前から理性的なものの哲学(philosophiθduraisonnable)がロックの流儀で下準備をしていた、とポランは指摘する。すなわち、ロックは世界が意味をもち、それが人間との関係で合理的に整序されている、という総体的公準から出発しっっ、あらゆる場合に、最も知的なものの探求、最も理性にかなった決定が、行動のあらゆる形式に対してのように、権威に対して事物の秩序に最も合致した基礎、およびそれに働きかける最も効果的手段を保証する、と結論づけていた。理性にかなったものは、まさしく事物のそうした次元、すなわち合理的行動が効果的行動となる最大のチャンスを有するそうした領域であった。

しかし、このような実践理性の相対主義は、それ自身のうちにその限界をもっていたし、実際、それだけでは能動者の行動ないし権威を基礎づけるのに不十

エ3}

分であることを認めていた。

しかし、完全な意味に満ちた全体性としての理性の哲学に関していえば、かかる全体性は、それが完成されるときにしか理解されたり判断されたりしえない、とポランは言う。また、その理解可能性、そしてその結果、その諸要素の理解可能性、権威の諸制度の理解可能性は、かかる全体性が完成されるときにしか啓示されえない。したがって、理性における基礎の完成は、歴史の内側か

ユの

ら、それを明快に評価する可能性を排除するのである。

それゆえに、ときには即自的な理性の哲学に、対自的な理性的なものの哲学が代置される。後者は理性にかなった権威の基礎を、形而上学的地平に押し返

(8)

された基礎である現実的なものの合理性にでなく、知的諸存在の一致に、理性的な諸hの同意の結合に、求める。こうして、ポランによれば、新たに同意 (COnSentement)の主題が現れる。まず、自然への同意はすでに現実的に、是非はともかく不可避的な参加として、うまく行けば所属の自覚として、一っのコンセンサスと見なされていた。次いで、存在するものへの体験的な同意が来る。なぜなら、存在するものは、真に効果的に理性にかなっているから。存在するものの理性的性格の自覚は、存在するものへの同意を倍加する。さらに、理性的なものへの自覚的な同意は、各人の知能に訴えるゆえに、各人に対してたんに判断の自律のみならず、理性と推論の能力を認める。この能力は、選択の能カー基本的な自由の表現である、受入れたり拒否したりする能カーを想定している。こうして、一つの基礎の探求における理性的なものへの訴えは、同時に知的でも自由でもある個人的で個別的な実存の承認を意味する。そのときから、基礎の観念はそのあらゆる意味を得る。一もはや基礎そのものや決定が問題なのでなく、知的で自由な個人が、自分自身の同意が根拠のあるものであることを理解しうるような、っいには彼がその同意を尊重すべく義務づけられていると自認するような、一つの自由のための基礎が問題である。自由な知能が廉直に、忠実な一貫性によって、それに自分の同意を与えるべく義務づけられているのが分るほど、権威が理性にかなっているとき、権威は根拠のあ

15)

るものである。

ところで、存在に内在する理性の回顧的哲学は、存在と理性的存在の関係、また存在と理性の関係の問題を巧みに隠している。その反対に、現実的なものとなるべき、理性的なものの未来予測的哲学は、義務の形式で遂行すべき作品を提示し、理性にかなった世界を一つの義務存在(undevoir‑etre)として叙述し、かっその結果、知ることと為すことの関係と同様に、当為(Sollen)

と存在(Sein)の関係の諸問題を提起する。

ポランは、そうした問題の解決の試みが、また厳密に理性の用語で行われたことに注意を向けている。一すなわち、ひとは通常、ある仕方または別の仕方で、結局、合理的秩序に再統合するところの、非合理的な動機の導入によって、それらを乗越えようと努力した。ひとが理性における基礎の中に統合しようと努めたものは、自然における基礎である。悟性の計算は、こうして、もは

(9)

権威の基礎129

や単純に理性的なものの遂行に内在する諸義務でなく、あらゆる可能な隠れた自然的動機に関わるであろう。したがって、一つの新しい方策の下に、合理的目的論(t616010gierationnelle)の巧妙な方法によって計算され、引起され、開始され、支配された、今度は自然的な諸決定が登場するであろう。自然(本性)を合理化することは問題とならないが、その十分な使用を保証し、かっ理性の計算に従ってそれを支配することが問題である。こうして、マキアヴェリ

は人間的諸情念のよく計算された使用の上に、君主の権威を打ち立てることに献身する。また、ホッブズは国家の中で平和に必要であると考えられた主権者の絶対的権威が、それらの構成から帰結するような種類の、諸力、諸欲望、諸情念を、よく計算された契約によって配置することに献身する。合理性の自覚は、「命令する人々」の水準におかれる。その自覚は彼らにその天才の感情を与えっっ、彼らの良心を保証するとはいえ、哲人王(philosophe‑roi)の伝統的主題やその啓蒙専制君主制における反響にもかかわらず、彼らはいっも合

16)

理性を彼らの権威の基礎にするっもりはない。

それに反して、様々な形式の功利主義(utilitarisme)は、やはりその同じ合理性の自覚を、「服従する人々」の問に生ぜしめようといっも努めている。

まず最初に、人々が実際は彼らの利益によって導かれること、また彼らが彼らの必要や欲望の多少とも正確な、多少とも明白な合理化から出発して決定すること、が確証される。次いで、「真実の」人間本性およびその「真の」利益の規定から出発して、すべての人間が明示的かっ普遍的に参加しうるであろうところの、諸利益の正確に合理的な計算を基礎づけることが試みられる。それは特に、よく理解され、よく計算された、すべての人の利益の上に、幾人かのひ

17}

との権威を基礎づけるであろうものである。ある人hの諸情念を、他の人々の権威を据えるために、外側からであるが合理的に操作することはもはや問題ではない。すべての人の自然的諸情念を、各人が所属し自覚しその正当性(1e Bien‑‑fonde)を認めるところの、諸利益の合理的体系の中に統合することが問題である。さらに、諸情念の個別性や諸利益の特殊性やそれらの私的性格を介して、合理的計算は、たんに制度としての一権威を基礎づけうるのみならず、また、その歴史的偶然性にもかかわらず、それを行使するにふさわしいと認め

られた、そうした個別的人間の選択を基礎づけうるのである。それは明らかに、

(10)

ひとが主権的権威よりも、限定的で、よく規定された諸利益、例えば経済的または文化的諸利益を満たすために組織された諸社会の中で発達する権威の諸形式を考えるとき、起きることである。ひとが技術的と呼びうるであろう非常に限定されたそうした諸社会において、権威は、才能や知識や能力に基づいている。違反すれば破滅の餐を受けるべきものとして、それは技術者たちから逃れることはできない。そこから、テクノクラシーの支配、また政治社会における

18)

技術官僚の支配(technocratie)の誘惑が出てくる。

ポランは極限的には、理性は完全に計算された機械の形をとって、一つの新しい自然を仕上げるであろう、と言う。人々の間で何でも知っているであろう人hは、十分根拠のある仕方で彼らの主人であろう。他の人々は、意識をもった歯車の列に帰されて、前者に服従するであろう。なぜなら、彼らは前者を理解するであろうから、あるいはたんに彼らは1彼らの主人が理解することを理解するであろうから。その全体的技巧の中で、権威の理性における基礎は、その完成を見、かっその意味を失う、とポランは言う。自然を欠いた、また自由を欠いた、理性における基礎は存在しないのである。

このことは、義務によってしか、また自由のためにしか、理性における基礎は存在しないことを思い起こさせる。理性における基礎の特性は、っねに自由に再び問題にされうること、そして、ひとがときどき信念の行為と呼ぶこと一理性への信念、知性と自由の可能な存在への信念一また自由の本来の行

ユ9)

為であることを要請することである。

三価値

理性における基礎の探求において、最終的分析では、権威を各個人における自律(autonomie)を基礎づける原理自体の上に基礎づけること、あるいは一層逆説的に要約すれば、ある人々の権威と他の人hの服従を、すべての人の自律の上に基礎づけること、が問題である。このことは、同時にひとが理性の価値(1avaleurdelaraison)を信じることと、その自律において考えられた各人の価値を信じることを想定する。その上、このことは結局、たんに自由と理性の一致のみならず、またそれらの、基本的同一性を想定することになる。

(11)

権威の基礎131

一自由は理性の実践であり、また理性は自由の理論であるから。2Q)

しかし、そこには哲学的な決定としての諸々の公準(postulats)があることを、ポランは明確にする。すなわち、理解可能性(intelligibilite)のいかなる体系も、それ自身の諸原理の理解可能性を論証することはできないし、最も根本的な合理主義でさえもそうである。理性は、自分を理解可能性の原理であると思う。しかし、それは論証されない。その真理は、っねに疑いをさしはさまれうるし、またたんに矛盾のない諸命題の総体の数のうちに帰されうる。

あるいはそれは、その各瞬間が不十分であり、またその全体性が捉えられない、一つの生成に帰されうる。理性はっねに一つの理性であるし、また、それをそ

のようなものたらしめる普遍性の本質的要請は、たんに一つの要請であって、

それは真偽の確かめられないものである。理性は、理性の価値を認める人hしか説得しない。このことが意味するのは、理性は一つの道徳的行為によって、

価値論的決定における公準として提起されている、というごとである。すなわち、理性を主張することは、明晰さと明証性(1acarteetl'6vidence)を選び、決定し、現実のものにしようと試みることである。

このことは幾人かの人々に、理性に対する、理性の価値の優先権を主張すること、そしてより一般的な仕方では、理性に対する、価値の優先権を主張することを可能にし、結局、唯一の究極的な基礎は、価値における基礎であると仮定しておくことを可能にする。それゆえ、価値の観念に根本的に実践的な意味を与えっっ、また、それを行為における評価、実際的で効果的な行動にしっっ、ひとは当然次のことを認めることができよう。すなわち、理性をその価値によって立てることは、理性を自由の上に、明晰で普遍的な理解可能性の意志において自由をなす活動の上に、基礎づけることである。これは再び、次のことを明白に認めることであろう。ひとがそれによって自らを基礎づけ、かっ根拠のあるものと自認するように決めるところの、自由の行為以外の他の哲学的基礎はない。ひとはこうして、ただ行為における自由のみが、意義の交付者であること、それがあらゆる意味の起源であり、またその結果、あらゆる基礎にとって必要な一もっとも、必然的に不十分な一原理であること、を主張するであ

21)

ろう。

しかしひとは、通常、かかる命題を、語の最も悪い意味でのシニカルなもの、

(12)

また、最も恣意的な主観主義(SUbjeCtiviSme)のために、その自由における基礎の上に築くと主張されるであろう、あらゆる権威を破壊するものと見なす。

その反対に、ひとは価値と理性との対立を利用するほうを好む。一抽象的で形式的な論理的道具の仲間に帰された理性を、客観的で超越的な存在として、また義務の十分な原理として現れた価値に従属させるために。ひとは個人から、

存在論的に普遍的な理性の特権を奪いっっ、個人を無防備にする。個人の判断する能力や、自律的人間として行動する能力は問題にされる。ひとは彼の個別性の不完全性、偶然性をはっきりさせる。っねにはかなく、一時的で、不確実で、曖昧で、比較できず、部分的で、偏った主観性が批判される。主体に結びっくすべてのことには、徐々にその不十分さ、不完全さ、腐敗が染み込む。ひとはそこから次のような結論を下す。一彼の外側にしか、彼との関連で根本的に他者であり独立しているものの中にしか、また文字通り絶対的であるものの中にしか、可能な安定性や基礎はない。それゆえ、普遍的なものや永遠的なものの中に、いずれにせよ、個人的なものや主観的なものの領域に属するあらゆるものに対して、その超越性のなかにその保証を見出す価値の客観性

(1'objectivit6d'unevaleur)の中に、一つの基礎を探求せねばならない。客観性や外在性の要請は、超越性の要請を呼出すのであり、それはっいには、

内在性によるあらゆる認識を越えて、すべての人間1すべての人間集団、また

22}

人類をすら超越した、一つの価値の立場の中に満足を見出すことができる。

ポランによれば、価値における基礎は、その現前のみによって課されるし、

その超越性は、y:にとって十分である。超越性はすべての正当化、すべての論証の手前にある。理性は言葉によって基礎づけるが、価値はもしそれが完全であるならば、それについて言うべき何事も、知るべき何事もない無言の基礎 (lefondementsilencieux)である。それは値打があるし、それが値することによって十分である。値打がある(valoir)ことは、根拠があることであり、

また基礎づけることができることである。値打があることは、実際に働きかけることであり、基礎づけることである。伝達不可能性、立証不可能性に基づくべき、何らかの安全なことすら存在する。すなわち、最良の基礎は、自らを基礎づけるもの、基礎をもたないものでないか。値打があるとは、信じられること、極限的にはあらゆる疑いが不可能であるほど信じられることである。価値

(13)

権威の基礎!33

23)

は、それにっいての信が主観的現前となる、客観的構造として置かれる。

ひとは、価値に基礎づけられた権威を宣言するであろう。それはあるいは、

権威自体が、それに内在的な価値を放射するからであり、あるいは、権威は、

それがそこからその存在、意味、および保証を引き出すところの価値の発現であるから、である。

ところで、価値における最も直接的な基礎、また、権威の基礎に最も率直な仕方で応じるそれは、絶対的価値、神的価値、の権威である。根本的に最初の作者(Auteur)である神は、その形態の下でそれが行使されるすべての世俗的役者たち(acteurs)という人を介して、彼らのすべての行為の真の作者、彼らの責任者、彼らの保証人と考えられる。その中で神的権威が表明される世俗的権威は、そのとき、あらゆる権威の、またあらゆる価値の原初的原理に基づくと見なされる。それは、かかる永遠的で必然的な価値を通して、最初の始まりとして、また至高の義務と同様に根本的な必然性の媒介者として現われる。

ポランが例示しているのは、いわゆる神授権説に基づく古い宗教的、政治的権威である。およそ信仰が君臨するかぎり、そうした基礎の明証性は問題を生じない。問題は、神的権威から人的権威への、多少とも間i接的な移転の有効性 (lavalidited'untransfert)を承認させねばならないときに生れる。神の直接的統治、テオクラシーが問題であるならば、それは神の法や神の命令を啓示する預言者たちによって行使された。また、地上のあらゆる権威が神に由来することを望む教義が問題であるならば、ひとは移転の有効性を、その直接性を力説しっっ保証しようとした。聖書から来たかかる正当化は、時にはその適用範囲においてあまりに狭く、また時にはあまりに一般的であったので、ひとはそれに神的権威の、地上を支配する諸主権者への間接的譲渡の理論を付け加えた。一ロバート・フィルマー卿によって擁護された神的「権利」の父権制的理論のように、また、各々の場合に、神の代理者(levicairedeDieu)や

神の祝福を受けた者(1'ointduSeigneur)が認められるしるしや刻印を規定する諸教義のように。こうしてひとは、ある一族またはある人々が、他の人々を支配し統治するように神的権利を授けられたと主張するのを見るであろう。

自然法の理論でさえ、政府の権威をより良く安定させるために、実にしばしば神学的基礎を、自然における基礎や理性における,基礎に付け加えようと試みな

(14)

24)

かったものはない。

しかし、信仰が鈍くなるとき、そして権威の世俗的(1aTque)基礎の必要性が避けられないように思われるとき、それでも永遠的なものや絶対的なものは援用されて存在しっづけるので、ひとは一つの権威が、それを行使する者の内在的価値の中に基礎づけられているのを評価することができた。最も神秘的なものから、最も経験的なものまで、各人はそのとき、徳の、才能の、適性の、カリスマ的権力(unpouvoircharismatique)の存在を主張するであろう。

カリスマ的権力は、ある仕方または他の仕方で、これこれの人が、彼が熱望しているか保持しているところの権威に値すること、最も値することをはっきりと示している。いずれにせよ、ひとはあらゆる分析やあらゆる論証を無視して、独特の賜物(undonsuigeneris)である価値の存在を、彼のうちに確かめる。

そしてそれは、彼をして他の人hを説得し、彼らに信頼を鼓吹し、彼らの熱狂、尊敬、恐れ、愛情、献身を引き起こし、彼らを統治し、服従させることを可能

ならしめるものである。このような人は、他の人々と異なっており、彼のうちに彼自身以外の他のものを所持する者(porteur)であることが認められる。

英雄が問題であろうと、天才が問題であろうと、いずれにせよ、彼の価値は一つの事実、反論を受入れないのと同じくらい説明し難い一事実として感じられ

25}

る。彼の価値が彼に権威を与えている、これが締めくくりの言葉である。

さらに、ポランによれば、ある人間の価値は大変合理的な仕方で、彼の称号によって、彼の能力によって立証ないし論証されうるし、また、彼の権威は彼の作品の価値に、あるいは彼の行動の有効性に基礎づけられるということが起りうる。それは最もしばしば、能力の一定の領域における支配が問題である場合であり、かっ、より技術的な役割が問題であるだけにますますそうである。

技術者の勝利から、テクノクラートの権利主張が生れる。しかし、政治的権威は技量(savoir‑‑faire)以上のものを要求する。それを正当化する賜物 (dons)は多様で、変化に富んでおり、マックス・ウェーバーが提出した政治的首長にっいての記述一それはたいそう示唆的であるが一一にもかかわらず、うまく規定されない。その反対に、遂行された仕事の経験や、計画された仕事の告示は、たいそう容易に確信をもたらすので、一層理性的な諸社会において、それは首長の権威の最も確実な基礎をなすのに十分である。首長の価値

(15)

権威の基礎ヱ35 を、彼の仕事によって、また正義を維持し共通善を促進する彼の能力によって正当化するものは、なおも価値における基礎である。それは、すでにアリスト

26)

テレスが善い体制を特徴づけ、それと悪い体制を対比させた仕方であった。

ポランの考察によって示されたように、権威を価値において基礎づける諸h の試みは、矛盾する傾向を経てきた。ある時は、ひとは最終的で絶対的な基本的諸価値を引き合いに出す。一すべての基礎なしで済ませ、また、こうして正当化のあらゆる要求を免れる一一つの基礎をっいに見出すために。しかし、やがて、抑えきれない自由の飛躍によって再び動かされて、理解する欲求が、崇拝する満足に優位をしめる。ひとはあまり確実でないがより具体的な、より近くにある諸価値の方に戻るのであり、そして、そうした諸価値は論証の対象でないとしても、少なくとも反省、経験、および証拠の対象となることができよう。人間性質のいかんともしがたい諸傾向は、価値における矛盾する諸基礎への訴えを導くのである。

四伝統

こうして、最も合理化されたものから最も本能的なものへと戯れる弁証法を続行しっっ、ポランがすでに分析した権威の基礎の三つの型における合理化と明晰性の要請に反して、権威の基礎の最後の型一一伝統、慣習(tradition, coutume)一が立てられ、重みをまし、また深まる。歴史の闇の中に消える継続期間(duree)から生れる時効(prescription)は、大衆の情動の次元で、安全、連帯、尊敬、信頼、受容、服従の入り交じった感情の直接的存在のうちに、「慣れ」によって広がった正当化の効果を与える。

ポランは、幾っかの点では、伝統にもとつく基礎は、他のすべてのものの

「残津」として、またその「代用品」として現われると言う。それは、それらのものの各々へ帰着することが大いにありうるであろうが、しかしそれは、それ自体で特異な本来の確実性を帯びる。それはっまり、いかなる基礎も、継続するおかげで、その継続期間自体のうちにっいには優勢になる新たな正当化の原理を見出す、というのと同じである。継続するおかげで、継続するものは一つの自然、一つの理性的構造、一つの価値として幅をきかせる。伝統の力は、

(16)

信奉したり固執したりする能力に対して継続期間の効果を表わす。継続期間の集積は、直接的に保存の欲求に作用する。ひとは、継続し、かっ自分もそれに関連していると認める総体を保存しっっ、自らを保存しようとする。伝統的権威への信仰は、全く自然に、服従において発展する。

ヒュームが述べたように、人hは年齢のしるしを帯びたものに対してしか権威を認めない。老人の意見は若者のそれよりも容易に耳を傾けられるし、教育の主要な方向はっねに年上の世代に恩恵を与える。その世代こそ、その世代が維持するのに貢献し、またそのお返しに彼らをその特権のうちに据えたところの、確立された秩序のメリットに一層敏感である。政治においてひとは、それ

27)

を証明したところの古い機関こそ、最良のものであると考える傾向がある。

継続期間、または持続力といわれるものは、それが権威にとってこの上もない成功を表わすのでないときも、有効性の基準(uncrit6red'cfficacite)を

もたらす、とポランはいう。権威は、その有効性の持続によって真価をあらわす。考慮される継続期間は、成功の継続期間である。何物も、成功のようにはうまく行かない。成功は最も堅固な基礎であり、それなしでは他の如何なるものも、その基礎の役割を演じることができない。基礎づけるとは、成功を伴って効果的に継続すること、また継続させることである。それゆえ、時効は権威の最も.lfc・遍的な基礎である。革命的体制自体、自己を保存するために、その継続期間や成功を正当化の主題として用いるほどである。あらゆる政治体制にとっ

28}

て、伝統への訴えは保存の本能の最初の手段である。

ポランが指摘するように、伝統は、歴史を自然に変える、あるいはそれを第二の自然にする作用をもっている。先行する世代の集積した作品は、少しずっ事物の自然へのその一致をあらわにする。継続期間のおかげで、ひとは、伝統が「摂理」の示す道を再び見出している、あるいはまさにそれが事物の構造の中に含まれている、という印象を受ける。それはっいには、神の意志を証明する。あるいは、それは出来事の必然的な脈絡に統合され、そして、それは事物の力になる。その仕方で、伝統は存在するものを正当化する。さらに、単にそうであるからでなく、それが長い歴史の結果であるから正当化する。保守的歴史主義(L'historicismeconservateur)はまた、その言語を幾っかの歴史哲学に借りながら、伝統は歴史の意味の中に記載されっっその意味をあらわにす

(17)

権威の基礎 ^ヱ37 る、と言うことができるであろう。

伝統はこうして至る所で個人を乗越え、統治する権威を過ぎ去った諸世代のそれの上に座らせ、国民がその長い生活の期間に、すこしずっ聖なる性格と理性的諸徳を獲得するという深い信念に到達する。理解し合い、次第に方向を定める沢山の経験を通して、国民の知恵はその長い存在の期間に徐々に明確になる。個人は愚かで、多数も愚かであるが、種族(1'espece)は種族である限り賢いということである。そして、ひとがそれに時間を与えさえすれば、それは

ほとんど常に振舞わなければならないように振舞うであろう。道徳的存在 (etremora1)である国民は、道徳の言語を語るであろうし、その「偏見」は、理性の古い根底をあらわにするであろう。結局、あたかも伝統が権威を正当化したかのようである。なぜなら、まるでそれが理性にかなったものの優位を実際に表明し保証したかのように、それは国民の歴史を活気づける深い理性

29)

の即自的存在のように感じられたから。

したがって、一度ならず、権威の基礎の意味を深めるおかげで、ひとはっいにはその主要な意図、その「精神」に矛盾してしまう。そしてひとは、そのなかに最後の正当化として、明らかに、そうであるものの反対物、この場合には、慣習の下にある理性(1araisonsouslacoutume)を発見する。しかし、反

対物のそうした繰り返される結合のうちに、おそらく権威の可能なる「諸基礎の関連性」と、それらのうちのいずれも、それだけでは権威を正統なものにす

30}

るのに十分でないという証拠を見なければならないのである。

注

1)RaymondPolin,Ethiqueetpol'itique,EditionsSirey,1968,p.224, 2}Polin,op.cif.,pp.224‑225.

3)Kant,"IdeezueinerallgemeinenGeschichteinweltbサrgerlicherAbsicht",in KleinereSchriftencurGeschichtsphilosophieEthikandPolitik,FelixMezner

Verlag,1973.(「世界公民的見地における一般史の構想」第四命題、篠田英雄訳

『啓蒙とは何か』他四篇、岩波書店、1983年)。「自然が、人間に与えられている一切の自然的素質を発展せしめるに用いるところの手段は、社会においてこれらの素質のあいだに生じる敵対関係にほかならない。しかしこの敵対関係が、ひっきょうは社会の合法的秩序を設定する原因となるのである。ここに言うところの敵対関係 (Antago皿ismus)とは、人間の自然的素質としての非社交的社交性のことである。人間は、社会を形成しようとする心的傾向をもっが、しかしこの傾向はまた絶えず社

(18)

会を分裂せしめるおそれのある抵抗と到る処で結びっいているのである。このような素質が、もともと人間の本性に内在していることは明白である」(同書、29‑一一30頁)。

4)cf.Rousseau,DiscoursSAYl'inegalite,SecondePartie,OE%騨65completes,

Pieiade,t.III,pp,171‑X75.(本田喜代治・平岡昇訳『人間不平等起原論』岩波書店、96‑102頁)。

5)Polin,op.cit.,pp.225‑226.

6)Kant,op.cat.(「世界公民的見地における一般史の構想」第六命題、『啓蒙とは何か』)。「この課題をちょっと思いみるだけでも現前する困難は一人間は、同類であるところの他の人間のあいだに生活する場合には、支配者を必要とする動物だということである。それというのも人間は、他の人間のことになると、自分の自由を必ず濫用するからである。彼とても理性的被造物であるから、すべての人の自由に等しく制限を加えるような法律を希望するが、しかしまた自分の身びいきな動物的傾向にそそのかされて、できることなら自分だけは例外にしておきたいものだ、と思うのである。そこで人間は、自分の我意を挫いて普遍妥当的な意志一換言すれば、各人がそれに依って自由であり得るところの意志に聴従することを彼に強要するような支配者を必要とするのである。それにしても人間は、かかる支配者をどこに求めたらよいのだろうか。言うまでもなく人類に求めるよりほかはない。しかしその支配者とても、やはり動物であるから、同じように別の支配者を必要とする。それだから人間は、どんなにしてみたところで、公的正義を具現するような一っまり正義の権化であるよ

うな主権者を求め得る見込みがないのである」(同書、33‑34頁)。

7)Polity,op.cit.,p.226.

8)cf.Montesquieu,Del'EspritdesLoゴs,liv.1,ch,1,ed.R,Derathe, EditionsGarnierFreres,X973,tomeI,p.7.:"Leslois,danslasignification laplus6tendue,sontlesrapPortsnecessairesquid6riventdelanaturedes chows.ai

9)Polin,op.cit.,pp.226‑227.cf.Montesquieu,De♂'EspritdesLois,1iv.

1,ch.1,(根岸国孝訳『法の精神』、世界の大思想「モンテスキュー」、河出書房新社、1974年)。「盲目なる宿命がこの世の中にわれわれの眼に映ずるあらゆる結果を生ぜしめたといった人々はたいへんな背理を述べたことになる。なぜならば、悟性的存在を生ぜしめたのが盲目の宿命であるということ以上にはなはだしい背理はないからである。それゆえ、初めに一つの理性があって、法はこの理性と諸種の存在との問に存する関係と、これら諸種の存在相互間の関係なのである」(同書、37頁)。

10)Polin,op.cit.,p。227.cf.JonathanBarnes(ed.),7「加Cambridge CompezniantoAristotle,CambridgeUniversityPress,1995,P.128.一"Aristotle,

then,repudiatesthedivineArtificer.Butneitherdoesherelyonpure mechanicalnecessitytoexplaintheworld;ratherheespousesaformofnon‑

intentionalteleology.Naturalprocessesaregoal‑dzrected;wecannot understandthemotherthanintermsoftheend‑statestowhichthey(other thingsbeingequal)tends.Butthesetendenciesareinternalnisusespossessed bynaturalobjectsinvirtueoftheirspecificformstheydonotgrowor

権 威 の 基 礎 一R .ポ ラ ンの 政 治 哲 学 六 一

121