善導『往生礼讃』所引の『宝性論』弥陀偈について

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(1)柴. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について. 一︑ はじめに. 田. 泰. 一六〇. 山. 本論は﹁善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について﹂というテーマで︑ 善導﹃往生礼讃﹄に引用されて. いる﹃宝性論﹄弥陀偈に着目し ︑ 善導以前における﹃宝性論﹄弥陀偈の引用と ︑ 善導﹃往生礼讃﹄における引用と. の比較を試み ︑ ﹃往生礼讃﹄が引用している﹃宝性論﹄弥陀偈の特殊性について考察を行いたい︒. なお ︑ 従来の研究では︑ ﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈に関して︑ その典據を指摘する内容が殆どであり ︑ そこに見られる取意が意図する内容に関しては︑ 余り言及されていない︒. 本論文では ︑ ﹁善導がどのような意図によって﹃往生礼讃﹄に﹃宝性論﹄弥陀偈を引用したか﹂ということを考慮しながち ︑ 論旨を進めていきたい︒. 二 ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈について. ﹃宝性論﹄弥陀偈とは ︑漢訳﹃究寛一乗宝性論﹄ (以下 ︑ ﹃宝性論﹄と略称 ) の末尾に迴向偈として説示されてい.

(2) る所の︑ 次の文章である ︒. 依此諸功徳. 三宝清浄性. 既見彼仏已. 願於命終時. 菩提功徳業. 願得離垢眼. 見無量寿仏. 我略説七種. 成無上菩提. 無辺功徳身. 與仏経侍応. 自此已下依彼説法所得功徳 ︒ 以用迴向故 ︒ 説三偈. 我及餘信者. ( 此れより已下は ︑ 彼の説法の所得の功徳は︑ 以て迴向に用いるに依るが故に ︑ 三偈を説く ︒ 三宝と ︑ 清浄なる性と ︑ 菩提と ︑功徳と ︑ 業と ︑ 我は略して七種を説きて︑ 仏経と相応せり︒ 此の諸の功徳に依て ︑ 願くば命終の時に於いて ︑ 無量寿仏の︑ 無辺の功徳なる身に見えんことを ︒ 我 ︑ 及び餘の信者は ︑ 既に彼の仏に見え已ぬ ︒ 願くば ︑ 離垢の眼を得て ︑ 無上の菩提を成ぜんことを ︒). 一六一. 究寛一乗宝性論研究﹄がある ︒ ここでは漢訳と. なお︑ サンスクリット相当部分の日本語訳として ︑ 宇井伯壽﹃寶性論研究﹄と高崎直道﹃宝性論﹄が存在する ︒ またチベット語相当部分の日本語訳として︑ 中村瑞隆﹃蔵和対訳サンスクリット相当部分の日本語訳の比較を行いたい︒ サンスクリット相当部分の日本語訳は次のように説示されている ︒ (1) 宇井訳 ⁝ 三宝と ︑ 清浄性と ︑ 無垢の菩提と ︑ 功徳と ︑ 並びに業との. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(3) 七義処を ︑ 正規に準じて解説して︑ 私によって福徳が得られた ︒. 願くは ︑ この福徳を以て ︑ 人々が無限の光明を有する無量壽仙を見んことを ︑ そして見已つて ︑ 無垢の法眼を生ぜんことを ︑ 最高の菩提に達せんことを ︒ (2) 高崎訳 ⁝ 三宝と ︑ 浄化の基体と ︑ 無垢なる菩提と ︑ 諸徳性と ︑ はたらき‑ ︹これら︺七つの義理を示す句を如法に解説することによってわたくしの得た. 功徳 ︑ 願わくは ︑ それによってこの人々が ︑ 無辺の光明をもつ無量壽仙を見え ︑ そして︑ 見えおわって ︑無垢の法眼を得て︑ 最高の菩提を達成せんことを ︒ ここで漢訳と ︑ サンスクリット相当部分の日本語訳とを比較すると ︑. ・漢訳 ⁝ ﹁於命終時﹂ ( 命終の時に於いて) 及び﹁我及餘信者﹂ (我れ及び餘の信者 ) ・サンスクリット相当部分 ⁝ ﹁人々﹂. 一六二. となっており ︑ 漢訳において﹁命終時﹂と﹁我及餘信者﹂の語句が附加されていることが分かる ︒ 同時に ︑ 三者と. も阿弥陀仏 ( 無量寿仏 )を意識し︑ 阿弥陀仏 ( 無量寿仏 ) を見仏することによって︑ ﹁無垢の法眼を得て︑ 最高の. 菩提を達成する﹂ことを願文として提示している ︒ ただし ︑ この﹁命終時﹂及び﹁我及餘信者﹂という語句の有無. は ︑ 阿弥陀仏 ( 無量寿仏 ) を単なる見仏の対象として捉えるか ︑ それとも命終時において見仏する仏身として捉え. るかという点において︑ 大きくその仏身の性格を異なったものとしていると考えられる ︒ 以下 ︑ この﹁命終時﹂と﹁我及餘信者﹂の附加について考えてみたい︒. 高崎直道氏は漢訳﹃宝性論﹄の国訳において ︑ この問題について﹁﹁於命終時﹂は S 本になし ︒ これは臨終来迎.

(4) の思想による補説 ︒﹂と注記で解説を行っている ︒. では ︑ この一語は誰が附加したものであろうか ︒ 現行﹃宝性論﹄の漢訳にしか見ることができないという以上 ︑. まず︑ ﹃宝性論﹄の訳者である勒那摩提による附加の可能性が考えられる ︒ 勒那摩提が﹃宝性論﹄を訳出した年代. は宇井伯壽﹃寶性論研究﹄では︑ 勒那摩提が﹃十地経論﹄を訳出し終えたと推定されている五一一年から ︑ 勒那摩. 提入滅の年代として推定されている五一五年までの間ではないかと論考が行われている ︒. では ︑ この五一一年から五一五年までの間に ︑ 高崎氏が﹁﹁於命終時﹂は S本になし ︒ これは臨終来迎の思想に. よる補説 ︒﹂と指摘しているような見解が ︑ 即ち﹁臨終来迎の思想﹂が勒那摩提自身 ︑ 或いは当時の中国仏教において流布していたのであろうか ︒. まず ︑ 勒那摩提自身において﹁臨終来迎の思想﹂の見解が存在したか否かという問題であるが ︑ 勒那摩提は翻訳. のみが現存し ︑ 著作が存在しない為に ︑ 明確なことは言い得ない︒ また ︑ 現存する勒那摩提の翻訳は﹃宝性論﹄と. ﹃法華経論﹄であるが ︑ ﹃法華経論﹄には浄土一般に関する記事は見ることができるが ︑ ﹁臨終来迎の思想﹂は見ることができない︒. 次に︑ ﹁臨終来迎の思想﹂の見解が当時の中国仏教において流布していた否かという問題について考えてみたい ︒. 一六三. ここでは慧皎編﹃梁高僧伝﹄ (五一九年成立 ) と宝唱編﹃比丘尼伝﹄ (五一七年成立 ) を取り上げ検討を試みたい︒. 慧皎編﹃梁高僧伝﹄では ︑ 浄土教に関する記事として次の用例を指摘することができる ︒. ⁝(1 道) 冏伝・﹃高僧伝﹄巻第十二. (2 法) 琳・﹃高僧伝﹄巻第十一. ︻無量寿経及観経︼ ⁝(1 曇) 弘伝・﹃高僧伝﹄巻第十二. ︻般舟三昧経︼. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(5) ︻無量寿経︼⁝︵1). ︻無量寿像︼⁝(1). 康僧会伝・﹃高僧伝﹄巻第一 (2) 竺法昿伝・﹃高僧伝﹄巻第五 (3) 僧濟伝・﹃高僧伝﹄巻第六 (4) 法度伝・﹃高僧伝﹄巻第八 (5) 宝亮・﹃高僧伝﹄巻第八竺僧顕伝・﹃高僧伝﹄巻第十一. 一六四. これらはいずれも経典所持及び読誦等を中心とした内容であり ︑ ﹁念仏﹂や﹁来迎﹂或いは﹁浄土往生﹂を積極的に説示したものではない︒. 次に宝唱編﹃比丘尼伝﹄について見ていきたい︒ この﹃比丘尼伝﹄は比丘尼僧六十五人の伝記を収集して作成し. た典籍であり ︑ 既に迦才﹃浄土論﹄において引用されているように ︑ 浄土教に関する記事として尼法盛・尼法勝・. 尼光静の三伝を指摘することができる ︒ この三伝の中には﹁念仏﹂並びに﹁来迎﹂に関する内容を見ることができ. るが ︑ 宝唱編﹃比丘尼伝﹄全体の中においては ︑ ﹁念仏﹂並びに﹁来迎﹂が重要な記事として取り扱われているとは言い難い ︒. このことから ︑ 少なくとも慧皎編﹃梁高僧伝﹄ (五一九年成立 ) と宝唱編﹃比丘尼伝﹄ (五一七年成立 ) に依る限. り ︑ 両伝が整理する当時までは ︑ 即ち勒那摩提が﹃宝性論﹄を訳出する当時においては ︑ 中国仏教において﹁臨終来迎の思想﹂は余り積極性を有していなかったのではないかと推察される ︒. ただし︑ 皆無とは言い得ず ︑ 例えば漢訳の﹃無量寿経﹄・﹃観無量寿経﹄・﹃阿弥陀経﹄・﹃般舟三昧経﹄などの浄土. 教経典類や ︑或いは羅什訳﹃智度論﹄巻第九に見られる﹃阿弥陀経﹄を典據とした臨終来迎説の存在は ︑ 四〇〇年.

(6) を前後に ︑浄土教経典類などの訳出により ︑ 一応の紹介が既に行われていたことを意図するものと考える ︒ これら. 浄土教関連記事が ︑ 実際に阿弥陀仏信仰として浸透していく時期は︑ 恐らくは曇鸞の前後であろう ︒ 即ち ︑ 時代的. には ︑ まさに勒那摩提が﹃宝性論﹄を翻訳する時期から以降が ︑ 中国仏教において阿弥陀仏信仰が流布していく時期である︒. このことを前提的に捉え推定するならば ︑ 恐らく原文において﹁人々﹂となっていた箇所に関して ︑勒那摩提が. 時代的な要請を受け ︑ あえて﹁於命終時﹂ ( 命終の時に於いて) という一語を附加したのではないかと考える ︒. また ︑ インド仏教において︑ ﹃宝性論﹄の影響下において成立した典籍として多くの資料が指摘されている ︒ こ. の﹃宝性論﹄の影響下において成立した典籍の中でも ︑ 特に真諦訳﹃摂大乗論世親釈﹄にも﹃宝性論﹄と同様に弥. 陀偈が説示されていることが着目される ︒ 真諦訳﹃摂大乗論世親釈﹄巻第十五には﹁衆宝界如覚徳業 ︑我説句義所. 生善 ︒ 因此 ︑ 願悉見弥陀 ︑ 由得浄眼 ︑ 成正覚 ︒﹂とある ︒ これを﹃宝性論﹄弥陀偈と比較すると ︑ 今問題となって. いる﹁依此諸功徳 ︑ 願於命終時 ︑ 見無量寿仏 ︑ 無辺功徳身 ︒ 我及餘信者﹂以後の部分は ︑ ﹃宝性論﹄が﹁既見彼仏. 已 ︑ 願得離垢眼 ︑ 成無上菩提 ︒﹂であることに対し ︑ 真諦訳﹃摂論世親釈﹄が﹁願悉見弥陀 ︑ 由得浄眼 ︑ 成正覚 ︒﹂. となっており ︑ 文章上において殆ど大差がないものとして見ることができる︒ 真諦訳﹃摂論世親釈﹄においてサン. スクリットが現存しない以上 ︑ 明確なことは言い得ないが ︑ 少なくとも勒那摩提訳﹃宝性論﹄と真諦訳﹃摂大乗論. 世親釈﹄において︑ この部分は原文が一致する可能性が高いのではないかと推察する ︒ このことは ︑ 既に高崎氏が. ﹁真諦が﹃宝性論﹄について深い知識をもっていた (恐らく暗誦していたであろう ) ことは ︑ その訳書群の中に. ﹃摂大乗論世親釈﹄をはじめとし ︑ ﹃十八空論﹄﹃三無性論﹄﹃顕識論﹄﹃涅盤経本有今無偈論﹄等に ︑ ﹃宝性論﹄の. 一六五. 引用もしくは関連文章が見られることから知られる ︒ しかも﹃摂大乗論釈﹄で明らかなように︑ 対応する玄奘訳に. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(7) 一六六. はない記述であることから ︑ それらの部分は真諦独自の解釈を示すものであることは明らかである ︒ ﹂と指摘して. いるように ︑ この﹃摂大乗論世親釈﹄弥陀偈は真諦訳のみにおける独自の文章であり ︑ 玄奘訳においては見ること. ができない ︒ この真諦訳﹃摂大乗論世親釈﹄に見ることができる弥陀偈の存在から ︑ 第一にこの部分は真諦が挿入. したであろうということ ︑第二に勒那摩提訳﹃宝性論﹄弥陀偈との差異である﹁於命終時﹂は勒那摩提が附加した部分であるということが考えられる ︒. また︑ ﹁我及餘信者﹂という語句の附加に関しても ︑ 真諦訳﹃摂大乗論世親釈﹄との比較から ︑ 勒那摩提が﹃宝性論﹄訳出時に ︑ 挿入したのではないかと推察する ︒. ここまでの整理から ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈において ︑ 漢訳とサンスクリット相当部分の日本語訳との差異である. ﹁於命終時﹂は ︑ ﹃宝性論﹄の訳者である勒那摩提が当時の同時代的な要請を受けて附加した部分として見ること. ができる ︒ このことは﹃宝性論﹄弥陀偈に見られる﹁於命終時﹂の一語に ︑ 当時の中国仏教がリアルタイムに有し. ていたであろう阿弥陀仏信仰の一側面が如実に反映されていると見ることができる ︒ 換言すると ︑ この部分の附加. には ︑ 色濃く当時の中国仏教が影響を与えていたものとして考えられる ︒ 同時に ︑ 漢訳﹃宝性論﹄弥陀偈が意図し. ていたであろう阿弥陀仏は ︑ 単なる﹁見仏の対象としての仏身﹂ではなく ︑ ﹁命終時において見仏する仏身﹂として捉えられていたのではないかと考える ︒. 仮にこの﹁命終時において見仏する仏身﹂を ︑ 当時の中国仏教において求められていたであろう﹁来迎する仏. 身﹂として捉えるならば ︑ この﹁来迎する仏身﹂こそが曇鸞以降の中国浄土教において徐々に論理的に﹁衆生を救. 済する阿弥陀仏﹂として開示されていくこととなる ︒ 即ち ︑ 漢訳﹃宝性論﹄弥陀偈が意図していたであろう阿弥陀. 仏は ︑ 以後の中国浄土教が論理的に模索していく阿弥陀仏を ︑ 曇鸞以前において既に提示してものとして捉えるこ.

(8) とができる ︒. ただし︑ ﹁命終時において見仏する仏身﹂を以って ︑ これを即時に﹁来迎する仏身﹂として捉えることには問題. があるとも考えられる ︒ しかしながら ︑ この場合においては︑ 漢訳﹃宝性論﹄弥陀偈の一文が﹁願於命終時 ︑ 見無. 量寿仏 ︑ 無辺功徳身 ︒﹂として ︑ ﹁願文﹂のスタイルを有していること ︑ かつ訳者である勒那摩提による附加である. ことを念頭に置いて解釈すると ︑ この阿弥陀仏は﹁自己の如来蔵の所現としての阿弥陀仏﹂として見るより ︑ ﹁自. 身の命終時において︑ 自己が侍い見える阿弥陀仏﹂として見る方が ︑ 文章上において適当であると考える ︒ 即ち ︑. この一文は﹃宝性論﹄全体の説示の功徳を以って︑ 自身の命終時において︑ 阿弥陀仏と自己とが相い見えることを. 願った文章であり ︑ ここに説示されている阿弥陀仏は﹁来迎する仏身﹂として理解が可能ではないかと思われる ︒. 三 ︑ 善導以前における﹃宝性論﹄弥陀偈の引用. 一六七. 次に中国仏教において ︑ 善導以前に見られる﹃宝性論﹄弥陀偈の引用について整理を行いたい︒ 善導以前に見られる﹃宝性論﹄弥陀偈の引用として (1) 曇遷﹁十悪懺文﹂に附せられている願文 (2) 迦才﹃浄土論﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈これら二箇所を指示することができる ︒ 以下 ︑ 個々の内容について概観したい︒. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(9) (1) 曇遷﹁十悪懺文﹂に附せられている願文. 一六八. ﹁九行偈﹂が所収されている ︒ この中の︑ 曇遷﹁十悪懺文﹂に附せられている願文に ︑ ﹃宝性論﹄弥陀. 道世﹃法苑珠林﹄巻八十六﹁懺悔部﹂には ︑隋代の代表的な懺文として︑ 曇遷﹁十悪懺文﹂と霊祐﹁総懺十悪偈文﹂と玄腕. 偈の引用を見ることができる ︒ 以下 ︑ 曇遷﹁十悪懺文﹂及び願文の簡単な構成内容を整理してみる ︒ (1) 作罪の内容 ⁝ 十三種の懺悔すべき作罪を説いている ︒ (2) 十種の悪業を犯している日常生活そのものを説示している ︒. ﹁弟子某甲及一切法界衆生 ︑ 自従今身乃至成仏 ︑ 願更不造此等諸罪 ︒. 除滅することができることを説示し ︑ 摩尼宝珠の比喩を用いている ︒. (3) 十不善業は煩悩邪見より生じ ︑ 仏性の正見力によって発露懺悔し. (4). 帰命敬礼常住三宝﹂と述べ︑懺悔以後の不犯と ︑ 三宝帰依を説示している ︒. 願於未来世. 願得離垢眼. 見無量寿仏. 成無上菩提. 無辺功徳身. 普及於含識﹂と述べ ︑. 我及余信者. (5) ﹁懺悔已訖 ︑ 次礼懺功徳発願説偈云. 既見彼仏已. ﹃宝性論﹄弥陀偈を取意した上で引用している ︒ 以上が曇遷﹁十悪懺文﹂及び願文の概要である ︒. ここで﹃宝性論﹄弥陀偈と曇遷﹁十悪懺文﹂に附されている願文とを比較してみる ︒. この一覧から ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈と曇遷﹁十悪懺文﹂に附されている願文 ( 以下︑ ﹁曇遷・願文﹂と略称 ) とを比較すると ︑ 次のように整理を行うことができる ︒.

(10) (1)﹃宝性論﹄弥陀偈では回向する功徳の内容が﹃宝性論﹄全体の説示あったことに対し︑ 曇遷・願文では﹁次. 礼懺功徳発願説偈云﹂と述べ︑ ﹁十悪懺文﹂を誦すことに起因する礼懺の功徳を受けた上で︑ 発願し ︑ この願文を提示している︒. 一六九. (2)﹃宝性論﹄弥陀偈では﹁願於命終時﹂となっている部分が ︑ 曇遷・願文では﹁願於未来世﹂となっている ︒ (3) 曇遷・願文では﹁普及於含識﹂の一句が追加されている ︒. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(11) 以上の三点を指摘することができる ︒. 一七〇. 特に ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈では﹁願於命終時﹂となっている部分が ︑曇遷・願文では﹁願於未来世﹂となっている. 点が注意される ︒ ﹃宝性論﹄の訳者が﹁願於命終時﹂の部分を挿入したことは先述の通りであるが ︑ 曇遷は漢訳. ﹃宝性論﹄の原文が﹁願於命終時﹂となっていることに対し ︑ 意図的にこの部分を読み替え ︑ ﹁願於未来世﹂とし. て説示している ︒ このように見仏の時期を﹁命終時﹂から﹁未来世﹂へと読み替えることは ︑ 両者間において阿弥陀仏に対して全く異なった見解が有されていたことを意味する ︒. この﹁命終時﹂から﹁未来世﹂の書き換えには ︑ 重要な問題が内在すると考える ︒ ﹁十悪懺文﹂の作者である曇. 遷は真諦訳﹃摂大乗論﹄を北地へと移入した最初の人物と言われている ︒ 曇遷が﹃摂大乗論﹄を北地へと移入した. 際に ︑ 併せて真諦訳﹃摂大乗論世親釈﹄も同時に移入したであろうことは容易に想像される ︒ ここで留意される点. は ︑ 曇遷が北地へと移入した真諦訳﹃摂大乗論﹄及び真諦訳﹃摂大乗論世親釈﹄こそが ︑ いわゆる﹁別時意説﹂の. 典據であり ︑ 阿弥陀仏の浄土への往生は順次ではなく ︑ これを発願のみを生因として ︑遠い将来において︑ いずれ. 阿弥陀仏の浄土へ往生することができるであろうと捉える学説の論理的根拠となっている ︒ この別時意説は当時の. 阿弥陀仏信仰に大きな影響を与え ︑ 道綽以後から懐感に至るまでの︑ 時間にして六四〇年前後から七〇〇年前後ま. での間 ︑ 浄土教関連典籍において常に対応すべき問題として取り上げられ対処が行われてきた ︒ 現段階において︑. ﹃安楽集﹄以前. ﹃安楽集﹄以前における別時意説の提唱. 道綽﹃安楽集﹄がこの別時意説に対して対応を行っている初出であり︑ 少なくとも別時意説は道綽に提唱されていたであろうことが考えられる ︒ 従来の研究では ︑ この道綽. 者について ︑ 様々な推論は行われたが ︑ 確証的な文章は見ることができなかった ︒. しかしながら ︑ この﹃宝性論﹄弥陀偈と曇遷・願文との比較において見ることができる﹁願於命終時﹂から﹁願.

(12) 於未来世﹂への読み替えに︑ 明らかに別時意説としての意図を看取することができると考える ︒ ここで曇遷自身が. 真諦訳﹃摂大乗論﹄に精通していたことと ︑ ﹁願於命終時﹂から﹁願於未来世﹂への読み替えを併せ考えると ︑ 現. 段階において道綽﹃安楽集﹄以前における別時意説の提唱は ︑ この曇遷・願文が初出と思われる ︒ 即ち ︑ ﹁別時意. 説﹂の典據である所の真諦訳﹃摂大乗論﹄及び真諦訳﹃摂大乗論世親釈﹄を最初に北地へ移入した曇遷本人が ︑ 真. 諦訳﹃摂大乗論﹄の流布及び研究に先立って既に別時意説の提唱していたのではないかと考える ︒. ﹁衆生救済を実際のものとして来迎を行う仏身﹂とは大きくその性格を異とした阿. 以上の整理から ︑ 曇遷・願文に見られる﹃宝性論﹄弥陀偈は ︑ 曇遷の別時意説を強く意図した見解に依拠する取意文であり ︑ この中に先述した弥陀仏の存在を見ることができると考える ︒. (2) 迦才﹃浄土論﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈. 次に迦才﹃浄土論﹄の中に見ることができる﹃宝性論﹄弥陀偈について整理を行いたい︒ 現行の迦才﹃浄土論﹄では ︑ 二箇所において﹃宝性論﹄弥陀偈の引用を見ることができる ︒. 第一に ︑ 迦才﹃浄土論﹄・巻上において ︑迦才独自の生因論を提示する場面においてみることができる ︒ 迦才﹃浄. 土論﹄巻上﹁第三定往生因﹂において︑ 前半部分では迦才以前の生因論の内容と︑ 迦才当時の仏教学を背景として ︑. 経論所説の種々の生因論が説明されている ︒ また ︑ 後半部分では道綽﹃安楽集﹄の影響下において︑ 機根に応じた. 生因論として︑ 念仏・礼拝・讃歎・発願・観察・回向の六種と ︑ 懺悔・発菩提心・専念阿弥陀仏名号・観察・回向. という五種の生因が提示されている ︒ 前者は五念門を基準に構成され ︑ ﹁上根の者﹂の為に ︑ 後者は﹁中下の人﹂. 一七一. の為に設定されている ︒ 迦才は自らが第四五百年の中に存在するが故に禅定を修し得ず ︑ 後半部分に説示している. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(13) 一七二. ﹁中下の人﹂を対象とした﹁懺悔・発菩提心・専念阿弥陀仏名号・観察・回向﹂という五種の生因のみを行い得るということを主張している︒. この﹁上根の者﹂を対象とした﹁念仏・礼拝・讃歎・発願・観察・回向﹂の六種因の﹁発願﹂において次のように説示している︒. 四に発願とは須く別して願を発し極楽に生ずることを求むべし ︒ 或は自身の往生を願じ ︑ 或は衆生の往生を願. じ ︑ 或は釈迦の遣送を願じ ︑ 或は弥陀の来迎を願じ ︑ 或は常に浄土に遊ぶことを願じ ︑或は永く胎形を離るる. ことを願じ ︑ 或は臨終の安穏なることを願じ ︑ 或は正念現前を願ず ︒ 是の如く種々心に随ひて願を発す ︒ ﹃宝. 性論﹄の偈に云ふが如きは ︑ ﹁此の諸の功徳に依りて ︑ 願はくは命終の時に於いて︑ 弥陀仏の無辺の功徳身を. 見ることを得ん ︒ 我れ及び余の信ずる者 ︑ 既に彼の仏を見ること已らば ︑ 願はくは離垢の眼を得て無上菩提を証せん ︒﹂ここでは︑ ﹁発願﹂の内容として︑ (1) 自身の往生を願う (2) 衆生の往生を願う (3) 釈迦の遣送を願う (4) 弥陀の来迎を願う (5) 常に浄土に遊ぶことを願う (6) 永く胎形を離るることを願う (7) 臨終の安穏なることを願う.

(14) (8) 正念現前を願う以上の入項目を提示し ︑ その論証として﹃宝性論﹄弥陀偈を引用している ︒. ここで﹃宝性論﹄弥陀偈と迦才﹃浄土論﹄巻上﹁第三定往生因﹂の引用文とを比較してみる ︒. この比較から ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈が﹁見無量寿仏﹂と説示されている部分を ︑ 迦才が﹁得見弥陀仏﹂と説示してい. る箇所及び﹁成無上菩提﹂が﹁謹無上菩提﹂と記載されている以外は ︑ 迦才が極端な取意を行うことなく引用している︒. では ︑ 迦才はどのような理由から﹁見無量寿仏﹂を﹁得見弥陀仏﹂と読み替えたのであろうか︒ この根拠には迦. 一七三. 才独自の臨終時に関する見解があると考える ︒ 即ち ︑ 迦才は阿弥陀仏を﹁通報化の二身﹂として認識しながらも ︑. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(15) 一七四. 凡夫の感見可能な仏身は化身であり︑ この化身としての阿弥陀仏が衆生の臨終時に正念現前もしくは十念成就した. 際に来迎すると捉えていた ︒ このように迦才は自身の臨終時における正念現前もしくは十念成就により ︑自身が感. 見した所の阿弥陀仏が来迎を行うと捉え ︑ ﹁見無量寿仏﹂を敢えて﹁得見弥陀仏﹂と読み替[ えることで︑ 自説を主張したのではないかと考える ︒. 第二に﹃浄土論﹄巻中﹁第五引聖教為証﹂においても ︑先述と同様な文章で﹃宝性論﹄弥陀偈を次のように引用している︒ 五には ︑ ﹃宝性論﹄に云ふが如きは ︑ 此の諸の功徳に依りて︑ 願はくは ︑ 命終の時に於いて ︑ 弥陀仏の無辺の功徳身を見ることを得ん ︒ 我れ及び余の信ずる者 ︑ 既に彼の仏を見巳らば ︑ 願はくは ︑ 離垢の眼を得て無上菩提を証せん ︒. この引用は ︑ 先述の﹃浄土論﹄巻上﹁第三定往生因﹂において引用した﹃宝性論﹄弥陀偈を受け ︑ 再度 ︑ 浄土往生の実際性を論証する際にしようしたものと考えられる ︒. 以上の整理から ︑ 迦才は﹃宝性論﹄弥陀偈について︑ 原文に対して極端な取意は行わないまでも ︑ 自身の構築し. た浄土教の教理体系上において解釈を行い引用していると考える ︒ 即ち ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈に説示されている阿弥. 陀仏について ︑ ﹁凡夫が感見可能な化身が ︑ 臨終時の正念現前もしくは十念成就により来迎した仏身﹂として捉え. ていたと考える ︒ ここに ︑ 迦才が捉えていたであろう阿弥陀仏について ︑ 曇遷と同様に﹁衆生救済を実際のものとして来迎を行う仏身﹂と性格が異となったとした存在として見ることができる ︒.

(16) 四︑ 善導﹃往生礼讃﹄における﹃宝性論﹄弥陀偈の引用次に善導﹃往生礼讃﹄における﹃宝性論﹄弥陀偈の引用について見ていきたい︒. 願滅一切諸罪根. 願観弥陀大悲主. 今将久近所脩善. 至心帰命阿弥陀仏. 観音勢至十方尊. 廻作自他安楽因. 見無量寿仏. 往生安楽国. 無辺功徳身. 道心恒不退. 願共諸衆生回願往生無量寿国. 願共諸衆生回願往生無量寿国. 一七五. 善導﹃往生礼讃﹄では六時各種礼讃後に︑次のような﹃往生礼讃﹄独自の懺悔法を修することを説示している︒. 南無懺悔十方仏勝縁勝境悉現前. 懺悔廻向発願已. 至心懺悔. 恒願一切臨終時乗仏本願生彼国. 願臨命終時. 願得離垢眼. 帰仏得菩提. 得大総持門. 願共諸衆生回願往生無量寿国. 成無上菩提. 仰願神光蒙授手次作梵寛. 礼懺諸功徳既見彼仏已. 説偈発願. 我及余信者. 帰法薩婆若. 同入和合海. 礼懺已一切恭敬. 帰僧息浄論. 願諸衆生三業清浄奉持仏教和南一切賢聖願共諸衆生回願往生無量寿国. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(17) ( 各種無常偈 ). 一七六. この中で︑ ﹁作梵﹂の後に ︑ 説偈発願として﹁礼懺諸功徳 ︑ 願臨命終時 ︑ 見無量寿仏 ︑ 無辺功徳身 ︒ 我及余信者既. 見彼仏已 ︑ 願得離垢眼 ︑ 往生安楽国 ︑ 成無上菩提﹂と述べている部分が﹃宝性論﹄弥陀偈の引用である︒ まず ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈と﹃往生礼讃﹄に見られる引用文との比較を行いたい︒. この比較から ︑ 両者間において. (1)﹃宝性論﹄弥陀偈では功徳の内容が﹃宝性論﹄説示であったことに対し︑ ﹃往生礼讃﹄では﹁礼懺﹂︑ 即ち礼.

(18) 拝及び讃嘆と懺悔になり ︑ 六時各種の礼讃を以って功徳の内容としている ︒. (2)﹃宝性論﹄弥陀偈では﹁願於命終時﹂であったことに対し ︑ ﹃往生礼讃﹄では﹁願臨命終時﹂と説示され︑ ﹁於﹂が﹁臨﹂と書き換えられている ︒ (3)﹃往生礼讃﹄では﹁往生安楽国﹂の一句が挿入されている ︒. ﹁願臨命終時﹂に書き換え ︑ かつ﹁往生安楽国﹂の一句を挿入したのであろうか ︒. 以上のような相違を見ることでき ︑ この他には極端な取意を行うことなく引用している ︒ では ︑ 善導はどのような理由から ︑ ﹁願於命終時﹂から. まず ︑ ﹁願於命終時﹂から﹁願臨命終時﹂に書き換えたことについて考えてみたい︒ ﹁於命終時﹂という場合は︑. ﹁命終の時において﹂・﹁命終の時に対して﹂という意味であり ︑ ﹁その場で﹂というニュアンスがあると思われる ︒. 一方 ︑ ﹁臨命終時﹂という場合は ︑ ﹁命終の時に臨んで﹂・﹁命終の時に際して﹂・﹁命終の時を向かえて﹂という意味. であり︑ ﹁その場になって﹂というニュアンスがあると思われる ︒ 即ち ︑ ﹁於﹂が時間的に見る場合 ︑ 一時的な性格. が色濃いことに対し︑ ﹁臨﹂の場合は﹁それ以前からそこに至るまで﹂という時間的に継続的な性格が色濃いと考える︒. では ︑善導はなぜ﹁於﹂を﹁臨﹂に書き換えたのであろうか ︒ 換言すると ︑ どのような意図によって ︑ ﹁命終の. 時において﹂から﹁平生の時を経て命終の時を向かえた ︑ その時﹂と ︑ 文章のニュアンスを変えたのであろうか ︒. ここで善導が﹃往生礼讃﹄の前序において比較的に高い頻度で使用している﹁畢命為期﹂という表現が ︑ ﹁臨命終. 時﹂と対応するのではないかと推察する ︒ ﹃往生礼讃﹄前序は三心・五念門・四修・一行三昧・問答の順で説示さ. れている ︒ この﹃往生礼讃﹄前序部分において ︑ ﹁畢命﹂という表現は礼拝門・四修・上尽一形下至十声一声等の. 一七七. 本願念仏の実践において使用されている ︒ 礼拝門に見られる内容と表現は至誠心と関与し︑ 四修の表現は三心と五. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(19) 一七八. 念門と関与している ︒ また ︑ ﹁若能如上念念侍続畢命為期者十即十生百即百生﹂及び﹁仰願一切往生人等善自思量. 已能今身願生彼国者行住坐臥必須励心剋己昼夜莫廃畢命為期上在一形似如少苦前念命終後念即生彼国﹂という説示. において使用されている﹁畢命﹂という表現は ︑ ﹁上尽一形下至十声一声等の本願念仏の実践﹂を説示している︒. 即ち ︑ ﹁畢命﹂という表現は ︑ 五念門及び本願念仏の実践に関して使用されていることが伺われる ︒ このことは ︑. 善導が畢命を期と為して命終の時を向かえるその時まで ︑ 常に実践的に阿弥陀仏と関与せよということを説示して. いると考えられる ︒ ここに衆生が自らの命終の時まで実践的に関与する阿弥陀仏の存在を見ることができる ︒. 同時に ︑ この阿弥陀仏が ︑ それまで自己 (阿弥陀仏 ) と実践的に関与していた衆生が命終の時を向かえた際に来. 迎する仏身として ︑ 即ち﹁衆生救済を実際のものとして来迎を行う仏身﹂として︑ 衆生の前に現前すると考えられ. る ︒ 善導は﹃往生礼讃﹄後序には次のように説示し︑ 来迎の構造を本願によって論理化している ︒. 又如無量寿経云若我成仏十方衆生称我名号下至十声若不生者不取生覚彼仏今現在世成仏当知本誓重願不虚衆生. 称念必得往生又如弥陀経云若有衆生聞説阿弥陀仏即応執持名号若一日若二日乃至七日一心称仏不乱命欲終時阿. 弥陀仏与諸聖衆現在其前此人終時心不顛倒即得往生彼国仏告舎利弗我見是利故説是言若有衆生聞是説者応当発願願生彼国. ここでは阿弥陀仏が本願を成就し ︑ 衆生がその本願に全面的に依拠し本願念仏を実践することによって阿弥陀仏は来迎し往生が可能であることを述べている︒. 以上の内容から ︑ 善導において﹁願於命終時﹂から﹁願臨命終時﹂への書き換えは︑ ﹁見無量寿仏﹂即ち阿弥陀. 仏の来迎を受ける為に ︑ まさに自らの本願に依り衆生を救済しつつある阿弥陀仏と ︑ 畢命を期と為した実践的関与. を ︑ しかも阿弥陀仏が衆生に示した通りの方法を行う中において自らの命終の時を向かえ ︑ 阿弥陀仏と侍見えよう.

(20) とする意志を如実に表象した表現ではないかと推察する ︒ この場合において ︑ 善導が捉えていたであろう阿弥陀仏. は︑ 単なる見仏の対象でもなく ︑ また別時往生の為の仏身でもなく ︑ 今現在において実際に衆生を救済している仏. 身として存在していると考えられる ︒ ここに曇遷や迦才が捉えていたであろう仏身とは全く異なった ︑ しかも ︑ 勒. 那摩提が﹃宝性論﹄を訳出した際に附加した文章によって表現されたであろう仏身が ︑ 善導の表現を通じて開示されたと見ることができる︒. 次に︑善導が﹁往生安楽国﹂の一句を挿入した理由について考えてみたい︒ この場合の方法として ︑ ﹃往生礼讃﹄に見られる﹁発願﹂について整理を行いたい︒ ﹃往生礼讃﹄には ︑ (1)﹃宝性論﹄弥陀偈からの引用 (2)いわゆる﹁発願文﹂ ( 各種無常偈の後 ︑ 心口に発願する文章 ) (3)いわゆる﹁五悔﹂の中の﹁発願﹂. 一七九. 以上の三箇所に﹁発願﹂に関する記事を見ることができる ︒ この三箇所の﹁発願﹂について ︑ 次のように一覧にすることができる ︒. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(21) 一八〇. これらから﹃往生礼讃﹄に見られる﹁発願﹂について考えると ︑ その内容は臨終時に来迎を受けることにより見. 仏を体験し ︑ その後 ︑ 速やかに阿弥陀仏の浄土に往生し ︑ そこで阿弥陀仏と侍見えた上で六神通を獲得し ︑ 実際に菩薩道を修することが説示されている ︒. また︑ ﹁広懺悔﹂に続けて説示されている﹁願文﹂には次のように説示されている ︒. ﹁弟子某甲 ︒ 現是生死凡夫 ︑ 罪障深重淪 ︑ 六道苦不可具云︒ 今日 ︑ 遇善知識 ︑ 得聞弥陀本願名号 ︒ 一心称念求. 若入観及睡眠時 ︑ 応発此願 ︒ 若坐若立 ︑ 一心合掌 ︑ 正面向西 ︑ 十声称阿弥陀仏観音勢至諸菩薩清浄大海衆竟 ︒. 願往生 ︒ 願仏慈悲不捨本弘誓 ︒ 願摂受 ︒弟子 ︑ 不識弥陀仏身侍光明 ︒ 願仏慈悲示現 ︑ 弟子 ︑ 身侍 ︑ 観音勢至諸. 菩薩等及彼世界清浄荘厳光明等相 ︒﹂道此語已 ︑ 一心正念 ︑ 即随意入観及睡或有正発願時 ︑ 即得見之 ︒或有睡眠時得見 ︒ 除不至心 ︒ 此願比来大有現驗 ︒ この部分では ︑ 見仏及び往生浄土を発願の内容として提示している ︒. 以上の整理から ︑ ﹃往生礼讃﹄に見られる﹁発願﹂の内容について︑ ﹁見仏﹂・﹁命終時の来迎﹂・﹁往生浄土﹂・﹁往.

(22) 生浄土後の菩薩道の実践﹂・﹁往生浄土後の成仏﹂としてまとめることができる ︒. このことを前提として︑ 善導が﹃宝性論﹄弥陀偈に﹁往生安楽国﹂の一句を挿入した理由について考えたい︒ 第. 一に ︑ ﹁往生安楽国﹂の一句を挿入したことで ︑ 臨終時に来迎を受け ︑ その後阿弥陀仏の浄土へ往生することを明. 確に自己の願として表現する為に挿入したと考える ︒ 第二に ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈の場合 ︑ ﹁成無上菩提﹂が命終時の. 見仏のみによって成就可能とも解釈し得るが ︑ ﹁往生安楽国﹂の一句を挿入したことで︑ ﹁成無上菩提﹂が明らかに. 往生浄土以後の問題であるということを明示しようとして挿入したと考える ︒ この二点から ︑ 善導は﹁往生安楽国﹂の一句を挿入したと推察される ︒. 上述の整理から ︑ 善導﹃往生礼讃﹄に見られる﹃宝性論﹄弥陀偈の引用について次のようにまとめることができる︒. 善導の引用に関しては表面上においては曇遷のような極端な文字の異同なども見受けられない︒ しかし︑ ﹁願於. 命終時﹂を﹁願臨命終時﹂と書き換え ︑ かつ﹁往生安楽国﹂の一句を挿入した内実を考えると ︑ 善導が﹁衆生を実. 際に救済する仏身﹂として捉えていた阿弥陀仏を ︑ 善導自ら﹃宝性論﹄弥陀偈の﹁無量寿仏﹂の上に見い出し ︑ 各. 種礼讃実施後に懺悔に引き続き発願として﹁自己の命終時の来迎と往生浄土﹂とを阿弥陀仏に願じた表現である ︒. 一八一. これは単なる形式的な引用文ではなく ︑ ここには善導自身の﹁発願﹂を﹃宝性論﹄弥陀偈の文章を以って表現した ︑ 善導の阿弥陀仏に対する切なる思いが込められていると解釈することができる ︒. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について.

(23) 五︑ おわりに. 一八二. ここまでの整理から ︑ 曇遷・迦才・善導により引用が行われた﹃宝性論﹄弥陀偈において︑ それを引用する視点. によってその意図が大きく相違していることが分かる ︒ 同時に個々が捉えていた阿弥陀仏についても ︑ 仏身への理解が相互に大きく相違していることを見ることができる ︒. ただし ︑ このことは阿弥陀仏自身が ︑ 自らの存在そのものにおいて解釈の幅を有していた訳ではなく ︑衆生が諸. 経論を通じて阿弥陀仏を解釈しようとする際に ︑ 阿弥陀仏と自己の関係をどのように理解したかということに起因するものである︒. 曇遷・迦才・善導の三者間において見ることができる﹃宝性論﹄弥陀偈に関する解釈上の差異には ︑ このことが. 顕著に表面化している文章として見ることができる ︒ 同時に ︑ この三者間の差異を通じて︑ 未来世一切の衆生を救. 一九六七・鈴木学術財団. 一九八九・講談社 ( インド古典叢書 ). 一九五九・岩波書店. 正蔵 31 ・八四八頁・上. 例えば ︑良忠﹃往生礼讃私記﹄ ( 浄全 4 ・三九二頁・上 ). ( 大正大学綜合佛教研究所研究生 ). 済することを自らの存在目的としている阿弥陀仏が開示されていく過程を看取することができると考える ︒. 注 (5) (4) (3) (2) (1).

(24) 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について. 正蔵 31 ・二七〇頁・上. この中で︑ ﹃法界無差別論﹄と﹃勝天般若﹄以外が全て真諦訳であることが着目される︒. 論﹄・﹃三無性論﹄・﹃顕識論﹄・﹃涅盤経本有今無偈論﹄・﹃起信論﹄が指摘されている︒. 一八三. ( 高崎直道﹃宝性論﹄・. 高崎直道﹃宝性論﹄では︑ ﹃法界無差別論﹄・﹃仏性論﹄・﹃無上依経﹄・﹃金光明経 (三身品 ) ﹄・﹃勝天般若﹄・﹃摂論世親釈﹄・﹃十八空. 正蔵 25 ・一二七頁・上. 正蔵 50・三八〇頁・下. 正蔵 50 三八一頁・下. 正蔵 50 ・三八〇頁・下. 正蔵 50 ・三六二頁・中. 正蔵 50 ・三五六頁・下. 正蔵 50 ・三二五頁・中. 正蔵 50 ・四〇七頁・上. 正蔵 50 ・四〇二頁・上. 正蔵 50 ・四〇五頁・下. 正蔵 26所収. 支持している ︒ (﹃新国訳大蔵経﹄論集部 1 ・﹃宝性論・法界無差別論﹄・一八頁). ﹃宝性論﹄の訳出年代に関しては ︑ 高崎直道氏も﹃新国訳大蔵経﹄論集部 1 ・﹃宝性論・法界無差別論﹄解題において︑ 宇井説を. ただし︑ 命終時における見仏が ︑ 即時に﹁来迎﹂を意図しているかは問題であると思われる ︒. ﹃新国訳大蔵経﹄論集部 1 ・﹃宝性論・法界無差別論﹄・一一二頁. この阿弥陀仏の記述は用例的にも貴重な存在として見ることができる︒. この阿弥陀仏の存在は ︑浄土教関連経典以外の典籍中において︑ かつサンスクリット文献中において説示されているものである︒. 高崎直道﹃宝性論﹄・二一三頁〜二一四頁. 宇井伯壽﹃寶性論研究﹄・六四七頁. (8) (7) (6) (9) (10) (22)(21)(20)(19)(18)(17)(16)(15)(14)(13)(12) (11) (23).

(25) (25)(244) ﹃新国訳大蔵経﹄論集部 1 ・﹃宝性論・法界無差別論﹄・三五頁. 一八四. 因みに ︑ この﹃宝性論﹄弥陀偈は日本においても源信﹃往生要集﹄巻下末尾や法然﹃選択集﹄第一章段において引用されている︒. 問 ︒ 因論生論 ︒ 多日染筆劬労身心︒ 其功非無期 ︒何事耶︒. 源信﹃往生要集﹄では ︑. 答 ︒ 依此諸功徳 ︒ 願於命終時 ︒得見弥陀仏無辺功徳身 ︒ 我及余信者 ︒ 既見彼仏已 ︒ 願得離垢眼 ︒證無上菩提 ︒. と説示し ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈を引用することによって︑ ﹃往生要集﹄作成の功徳を以って︑ 命終時に阿弥陀仏を観見し︑ 離垢の眼を得て︑ 無上菩提を証することを切願していることが分かる ︒ ( 正蔵 84 ・八九頁・上〜中 ). 又︑ 起信論・寶性論・十住毘婆沙論・攝大乗論等 ︑明諸往生淨土之諸論 ︑ 是也 ︒. また ︑ 法然﹃選択集﹄第一章段では︑. ( 土川本・7頁 ). と述べ︑﹃宝性論﹄弥陀偈を以って︑ ﹃起信論﹄・﹃十住毘婆沙論﹄・﹃攝大乗論釈﹄と併せて﹁傍依の論書﹂として設定している︒. ﹃宝性論﹄弥陀偈はその成立において訳者勒那摩提の意図を反映している文章であり︑ かつ︑ 以下に見ていくように中国仏教にお. いても ︑ また日本仏教においても︑ 広く引用された文章として見ることができる ︒ この﹃宝性論﹄弥陀偈が中国及び日本において. 広く引用された理由に ︑ ﹃宝性論﹄弥陀偈が提示している阿弥陀仏が ︑ 訳者勒那摩提の意図を超えて︑ 実は衆生救済を実際のもの. 正蔵 53 ・九一八頁・中〜九一九頁・中. として来迎を行う仏身を説示しているという点にあるのではないかと考える︒. ﹃続高僧伝﹄巻第十八 ( 正蔵 50 ・五七一頁・中〜五七四頁・中). 正蔵 53 ・九一八頁・中〜下. 浄全 6 ・六三九頁・下〜六四一頁・下. 浄全 6 ・六三八頁・上〜六三九頁・下. ( 望月信亨﹃中国浄土教理史﹄・一五〇頁〜一六三頁 ). 望月信亨﹃中国浄土教理史﹄第 13章﹁道基 ︑ 法常等の浄土論並に凡夫往生別時意説﹂. (29)(28)(27)(26) (31)(30).

(26) (35)(34)(33)(32) 原漢文・浄全 6 ・六四〇頁・下. 拙稿﹁迦才﹃浄土論﹄所説の生因論﹂ ( ﹃宗教研究﹄31 号5 ). 浄全 6 ・六三〇頁・上. 乃至臨終の最後に︑ 十念相続して現在前する者は︑ 下品下生を得︒ ( 原漢文・浄全 6 ・六三七頁・下) 原漢文・浄全 6 ・六五五頁・上浄全 4 ・三五九頁・下〜三六〇頁・上. 浄全 4 ・三五六頁・下. 浄全 4・三五四頁・下〜三五七頁・上. 浄全 4・三五七頁・上. 善導﹃往生礼讃﹄所引の﹃宝性論﹄弥陀偈について. 一八五. 正念現前すれば ︑皆往生を得るなり︒ 若し勇猛精進にして︑観行分明にして︑臨終の最後に心乱れざる者は ︑並びに上生を得 ︒. 龍鬼︑ 八部に至るまで ︑但だ能く菩提心を発して︑ 専ら阿弥陀仏を念じて︑穢刹を厭悪し︑ 浄土を欣楽して︑命終の時に臨んで. 要を挙げて是れを言はば ︑ 三乗の聖人 ︑ 及び三乗の七方便の中の人︑ 乃至方便道の前の︑若しは男︑ 若しは女 ︑無根 ︑ 二根より. 正念現前もしくは十念成就による往生については次のように説示している︒. 漢文・浄全 6 ・六六八頁・上〜下). ば ︑妄心即ち除く ︒ 日始めて出れば ︑ 衆の闇悉く除が如し︒ 此の三義に由りて︑ 乃至臨終十念成就すれば定んで往生を得 ︒ ( 原. ず ︒﹂三には無始よりの悪業は妄心従り生じ ︑念仏の功徳は真心従り生ず︒ 真心は日の如く ︑妄心は闇の如し ︒真心暫く起これ. 云はく ︑ ﹁此の三句の義は ︑ 三千世界の衆生をして︑ 皆な阿難の如く多聞第一にして劫の寿を以てすとも ︑ 亦た受くること能は. 二には諸仏の名号は万徳を惣て成ぜり ︒ 但だ能く一念 ︑念仏すれば ︑ 即ち一念の中に惣て万徳を念ずるなり︒ 故に﹃維摩経﹄に. に臨んで正念現前する者 ︑ 此の心能く無始より巳来 ︑ 及び一生より巳来の所作の善根を引きて土ハに侍ひ資助けて即ち往生を得 ︒. 曰はく ︑此れに三義有り︒ 一には須く爾許の悪業を滅すべからず ︒ 但だ命終の時に臨んで浄土に生を受くる者 ︑ 若しは命終の時. 縦令百万遍に至るとも︑ 終に是れ太だ少なし︒ 若し滅尽せざれば ︑ 云何ぞ悪業を滅せずして浄土に生ずることを得んや ︒ 答へて. 問ふて曰はく ︑衆生の罪業 ︑甚だ久しく山のごとく積めり ︒ 云何ぞ十念して爾所許の悪業を滅することを得んや ︒. 十念成就による往生については次のように説示している︒. (36) (41)(40)(39)(38)(37).

(27) 浄全 4 ・三七六頁・上浄全 4 ・三六〇頁・上浄全 4 ・三六五頁・上浄全 4 ・三七五頁・上〜下. 一八六. その他の著作も含め︑ ﹁仏が自らその有相を凡夫に示現する﹂という内容を中心として︑ 稿を改めて整理を試みたい︒. 善導説示の﹁見仏﹂に関しては﹁願仏慈悲示現 ︑弟子 ︑身相 ︑ 観音勢至諸菩薩等及彼世界清浄荘厳光明等相﹂という一文に着目し︑. (46)(45)(44)(43)(42).

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善 導 『 往 生 礼 讃 』 所 引 の 『 宝 性 論 』 弥 陀 偈 に つ い て

善導『往生礼讃』所引の『宝性論』弥陀偈について