対論者側の根本主張

PPr第22章の目的に続いて，本章のテーマである「如来」に関する対論者側の見解が示される．章を通じ て様々な立場をとる対論者が登場するにもかかわらず，以下の主張は，自性の存在を認めるという点で本章の 対論者たち全てに共通しており，終始一貫して対論者側の態度として保持される：

*35赤羽ほか[2011, p. 165, section 0.2]

1.1 Praj˜n¯aprad¯ıpa第22章導入部 21 PPr[副論0.2]: mdo sde pa dang / bye brag tu smra ba dag gis ’dir smras pa / [paks.a] don dam par gzugs la sogs pa dngos po rnams ngo bo nyid yod pa kho na yin te / [hetu]dngos po yin pa’i phyir[dr

˚s.t.¯anta]dper na de bzhin gshegs pa’i sku bzhin no //[upanayana]de bzhin gshegs pa’i chos kyi sku don dam pa (P ins. pa) ni rdo rje lta bu’i ting nge ’dzin gyi sems kyi skad cig ma’i mjug thogs su skyes pa rnam par grol ba’i lam zhes bya ba’i ye shes kyi skad cig ma’o // gzugs kyi sku kun rdzob pa yang de’i gzhi yin pa’i phyir / de bzhin gshegs pa’i sku zhes bya’o //[nigamana]de’i phyir gtan tshigs ji skad smos pa’i mthus don dam par gzugs la sogs pa dngos po rnams ngo bo nyid yod pa kho na yin no //

【対論者の主張】Sautr¯antikaとVaibh¯as.ikaの者たちは，ここで〔次のように〕言う：【主張】勝義と して色などの諸存在は必ず有自性である．【証因】存在だからである．【喩例】たとえば如来の身のよう に．【適合】如来の勝義の法身は，金剛のような三昧（金剛喩定）の心刹那の直後に生じた，解脱道と

いう智（*j˜n¯ana）の刹那である．世俗の色身もまた，それ（法身）の所依であるから如来の身と言われ

る．【結論】それゆえに，証因が以上のように述べられることによって，勝義として色などの諸存在は 必ず有自性なのである．

これが PPr 第22 章における対論者側の根本主張となる．ここで具体的に名前が挙げられた対論者は Sautr¯antikaとVaibh¯as.ika^{とであり，}dharmaの実在性を主張する者たちという意味で，有部のみを指さない 広義での「アビダルマ論者」と考えて差し支えないだろう．「色を始めとする五蘊という存在物には自性があ る」．これはMMKにおいて，あるいは中観派にとって最も否定されるべき命題の一つである．「ものに自性 がある」という主張を中観派は一貫して認めないのであるが，対論者，あるいは論破されることを宿命づけら れて登場する対話者は，中観派の論典の随所で存在が有自性であることを証明しようと試みる．そこで，この PPr第22章における対論者は，有自性の論証のために，「如来」に白羽の矢をたてるのである．さらに彼ら は，如来を勝義である如来の法身と，世俗の色身との二つに分類し，前者の法身を「解脱道という智の刹那」

とする．世俗の色身に関しては勝義法身の所依であることが述べられ，PPrTはその色身を三十二相・八十種 好を具えたものであるとしている^*36．法身が智であり，色身がその法身の所依であるということは，本章第1 偈の解釈に関わる視点となる（本稿1.2.1参照）．

ここでは明言されていないが，「如来という，仏教徒にとっての特別な存在者に対して，自性という存在性 を付与しなくて良いのか」ということが，対論者の意図するところであり，それは本章を通じて見てとれる対 論者の態度である^*37．如来は自性を持ち，確固たる存在者として在る，それと同様に，存在物たる五蘊など

のdharmaにも自性が存在する，という論法で「法有自性」の立場をとるアビダルマ論者は自説を証明しよう

とするのである．

さてここで，対論者の論証式の中で提示された「適合（upanayana）」の内容を詳しく見ておこう．ここで 対論者にとっての「如来の勝義の法身」とは，「解脱道という智の刹那」つまり阿羅漢果を指す．アビダルマ の修道論によると，当該箇所で言及された「金剛喩定」とは阿羅漢果に至るための阿羅漢向で修されるべき，

*36PPrT[D Za 168b2–3, P Za 204a1–2]: de bzhin gshegs pa’i gzugs kyi sku kun rdzob pani skyes bu chen po’i mtshan sum cu rtsa gnyis dang / dpe byad bzang po brgyad cu la sogs pas mtshon pa yin te /（如来の世俗の色身は，偉大 な人物（*mah¯apurus.a）の三十二相と八十種好などをもって示されるものである）．

*37特に対論者として登場するT¯amra´s¯at.¯ıyaは明らかに如来が特別な存在であることを理由に，有自性を証明しようとしている（副論 4.3参照）．また別の箇所にも如来の実在性の強弁が見出される（副論2.4.5）．

無間道に位置づけられる禅定である^*38．そしてその金剛喩定の直後とは，無間道の次の段階の解脱道に位置 する阿羅漢果を指している．ここではAKBh第6章の一節を確認しておこう：

AKBh ad AK chap. 6, k. 45a, 45b (Pradhan ed. p. 365.10–14):

tatks.ay¯apty¯a ks.ayaj˜n¯anam (k. 45a) tasya punar navamasya prak¯arasya ks.ayapr¯apty¯a saha ks.ayaj˜n¯anam utpadyate / vajropamasam¯adher anantaram. pa´scimo vimuktim¯argah. / ata eva tat ks.ayaj˜n¯anam. sarv¯asravaks.ayapr¯aptisahajatv¯at prathamatah. / a´saiks.o ’rhann asau tad¯a / (k. 45b) utpanne ca punah. ks.ayaj˜n¯ane so ’rhattvapratipannako ’´saiks.o bhavaty arham.´s c¯arhattvaphalapr¯aptah. /

「そ〔の第九品の煩悩〕の滅の得と〔共に〕尽智が〔生じる〕（k. 45a）」次に，その第九品〔の煩悩〕

の滅の得と共に，尽智が生じる．〔それは〕金剛喩定の直後に〔生じる〕最後の解脱道である．だから こそ，その〔智〕は，すべての漏の滅の得と共に最初に生じるから，尽智である．「そのとき彼は無学 の阿羅漢である（k. 45b）」そして次に，尽智が生じたとき，彼つまり阿羅漢向は無学となり，阿羅漢 性なる果を得た阿羅漢となる．^*39

金剛喩定の直後の解脱道に入った状態が，無学である阿羅漢果であることが述べられている．このアビダルマ の修道論を背景として，PPrにおいて「勝義の如来の法身は，無間道における金剛のような三昧の心刹那の直 後に生じた，解脱道という智の刹那，つまり阿羅漢果である」という対論者からの主張がなされたのである．

PPrTも阿羅漢果を「無学」，それまでの段階を「有学」として対比しながら注釈している：

PPrT[D Za 168b1–2, P Za 203b8–204a1]: de bzhin gshegs pa’i chos kyi sku don dam papa ni slob pa thams cad (P ins. kyi) tha ma’i ting nge ’dzin rdo rje lta bu zhes bya ba’imjug thogs sumi slob pa’irnam par grol ba’i lamgyiye shes skyes payin pas de yangde bzhin gshegs pa’i sku yin la / ....

如来の勝義の法身は，すべての有学の最後（阿羅漢向）の「金剛のような」と言われる三昧の直後に，

無学（阿羅漢果）の解脱道の智が生じたものであるから，それもまた如来の身であり，（後略）．

PPrとPPrTがここで提示している対論者の見解が，アビダルマの修道論とよく対応していることが分かる だろう．また，他の中観派のテキストにも同様の記述を見出すことができ，当然であると言えるが，中観派の 諸論師がアビダルマの教義を熟知していたことを伺わせる．

PPr第22章の対論者が，如来の実在性の証明を通じて諸法の有自性性を立証しようとしたのに対して，

Prasannapad¯a（Pras）同章において^*40如来の実在性は，対論者によって「生存の連続（bhavasam.tati^）」を 成り立たせる根拠とされる：

Pras[p. 432.3–4]: yady api bhavasam.tatir na sy¯at tad¯a tath¯agato ’pi na sy¯at / na hy ekena janman¯a

*38AKBh ad AK chap. 6, k. 44d (Pradhan ed p. 364.7b–6b): vajropama´s ca sah. // (k. 44d) sa c¯anantaryam¯argo vajropamah. sam¯adhir ity ucyeta / sarv¯anu´sayabheditv¯at /（「そしてそれは金剛喩〔定〕である（k. 44d）」そしてそれつまり無 間道は金剛喩定と呼ばれる．すべての随眠を破るものだからである）．Cf.『倶舎論の原典解明：賢聖品』p. 284.2–3.

*39Cf.『倶舎論の原典解明：賢聖品』p. 298.5–10.

*40Pras第22章に言及する際に，丹治[2006, pp. 1–47]を随時参照した．

1.1 Praj˜n¯aprad¯ıpa第22章導入部 23

´sakyam. tath¯agatatvam anupr¯aptum / tasm¯ad vidyata eva bhavasam.tatis tath¯agatasadbh¯av¯ad iti //

またもし生存の連続（bhavasam.tati）が存在しないならば，そのとき如来も存在ないだろう．なぜなら ば，一生涯で如来の境地（tath¯agatatva）に到ることは不可能だからである．したがって，如来は実有 であるから，生存の連続は必ず存在する，と〔対論者は言う〕．

如来が長い時間をかけて（mah¯ak¯alena, Pras[p. 431.b1]）仏陀の境地に達したことを考えると，「生存の連続」

という場が必要となり，その活動の場が存在しなければ，如来もまた存在しえなかったであろう．Prasにお ける対論者はそう主張する．さらに翻って，如来が実在者として活動していたという事実があり，だからこそ 生存の連続の存在が証明されると述べて，如来が実有であることを根拠として，生存の連続を証明しようと試 みている．つまりPrasにおける対論者は，「如来」をテーマとするこの第22章において，如来の実在を証明 することによって，生存の連続を説明しようとしているのである．ここに，如来の存在性によって諸法の存在 性を導こうとしたPPr同章の対論者の見解との違いを見出すことができる．

月称はこの対論者に対して，「生存の連続」をネガティブな意味で解釈し，生存が連続するのは，対論者が 露呈しているような無知（aj˜n¯ana）が原因であることを指摘する：

Pras[p. 432.5–6]: bhavad¯ıyam eva h¯ıdam atimahadaj˜n¯anam. bhavasam.t¯anasy¯avicchedavartit¯am.

c¯atid¯ırghak¯alam. ca gamayati

あなたの持つこの深刻な無知こそが，生存の連続の，間断なき生起と極めて長い時間を持つこととを理 解させるのである．

ここでの生存の連続は「輪廻」と考えて良いだろう．月称は輪廻の原因として無知を指摘し，如来の存在性 が輪廻を導くわけではないことを指摘している．これは，縁起説において苦の根本原理に「無明（avidy¯a）」が 置かれていることを意図した解釈であると言うことが可能であろう．Prasにおいて月称は，対論者が無知ゆ えに実在としている「如来」が空であることを示すために，如来の無自性が示された第22章第1偈の注釈に 取りかかるのである．

このように，PPrとPrasとでは，対論者が如来の実在性を根拠として主張したいことの内容が，前者では 諸法の実有性，後者では生存の連続の存在性というように相違する．しかし，それぞれが違う問題意識を持ち ながらも，この章においては「如来」がトピックとなり，MMKに沿いながら如来の考察が深められていくの である．