「 古 事 記 』

→予勢神宮の創始と大嘗祭と一 北野:

W

古事記j天孫降路神話の形成

﹁ 古

事 記

﹄

天孫降臨神話の形成

ー伊勢神宮の創始と大嘗祭と￨

序

﹃古事記﹄は︑天皇家の由来を中心に︑天皇家に連なる諸氏族の系

譜と物語によって︑天皇家を中心とする古代統一一国家の理念を確立

しようとした書である︒それは︑壬申の乱を経た天武天皇の強力な指

導力と意志の元に新たに構築されたものであり︑唐の朝鮮半島進出に

対応するための危機感に基づくものであったろう︒

神話の構想が︑天皇家の由来を語ることに中心があることはいう

までもないが︑﹃古事記﹄においては︑ニニギが︑葦原中国に降臨し︑

その後商がやがて神武天皇となって即位するというのが︑構想の主軸

であることに異論はあるまい︒いわば︑﹃古事記﹂神話の最も根幹を

なすのが天孫降臨神話である︒

ところが︑ほほ同時代に編纂された﹃日本書紀﹂においては︑天孫

降臨神話は﹁古事記﹂とは大きな相違をもって記されている︒なに

よりも︑﹃古事記﹄においては︑オシホミミ・ニニギの天孫降臨はア

マテラスを中心に伝えられているのに対して︑﹃日本書紀﹄において

はタカミムスヒである︒こうした﹃古事記﹂と﹃日本書紀﹄の相違は︑

いかなる理由によって生じたのであろうか︒﹃日本書紀﹄は︑﹃古事記﹂

のごとくに天皇家の由来を説くことに必ずしも成功しているとは言い

j

じ 野

達

難いのであるが︑それにしても︑はじめて高天原から葦原中国に降臨

した皇祖の降臨事情に相違があるというのは異様である︒

﹃古事記﹂﹃日本書紀﹄をそれぞれに独立した作品とみなして︑それ

ぞれが統一世界を構築していることをみた神野志隆光の業績は︑十分

に評価されるべきであろう︒しかしながら︑神野志は︑両書の根本的

な相違を世界観の相違に求めているようである︒神野志の企ては︑旨

頭天地の創成神話においては成功しているが︑天孫降臨神話において

は︑必ずしも成功しているとは思われない︒

一︑問題の所在￨￨三品彰英説から

天孫降臨神話の研究史において︑重要な論文はいくつもあるが︑一二

品彰英の論孜もその一つとみなすことに異論はなかろう︒三品は︑天

孫降臨神話を伝える﹁古事記﹄・﹁日本書紀﹄本文・問書第一・第二・

第四・第六の一書の六伝承を七つの要素を中心に分類し︑次のごとき

表 に

ま と

め た

︒

これらの要素のうち︑諸伝に共通する(イ

) j

(

ニ)を普遍的要素

とし︑﹁この物語の基本的用素であり︑時間的には最も古く位置づけ

うる﹂とし︑(ホ

)1(

ト)は特殊要素として﹁特殊な要素︑なかん

ずくっこの初伝にのみ見られるものは︑それだけに新しい要素﹂と

した︒その上で︑神勅の要素は︑﹁天皇権の絶対性の確立を理念とし

一 伊勢神宮の創始 と大嘗祭 とー 北野 :

r

^{古 事記}

J

天孫 降臨神話の形成

ころから行い伝えたもの﹂と説く︒三品は ︑ この天孫降臨神話に限らず︑

﹃古事記﹄の諸伝を同様の方法で 神 話素に分類し︑客観 的

・ 科

学

的 な

方 法

で

︑ そ の 文 化 史 的 な 位置 づ け を は か ろ う と したので あ る が︑お そ

らくこの天孫降 臨 神話の分 析 は ︑ 三品の方法が最も成功した 例

で あ る

とみなされものであろう︒以後︑三品の こ の表は数多くの論致に引用

さ れ

︑

一 二品の論孜は天孫降臨神話研究の基本的論文とみなされること

に な っ た の で あ る ︒

三

品 の

い う 基 本的 要素

(H

農 耕 に か か

わる祭把 的 要素)が 水 稲耕作の時期に︑

儀礼的要素が宮中儀礼の発達の時期に︑

神勅を 伴 う政治的要素が 古代 国家の成立

の 時期に成立した と み

る の

は ︑ 比 較 神 話

学者としての三品の見通しであ り

︑ そ

こ

に異論をはさむ余地はない︒ し かしなが

ら ︑ 三品の論によれば ︑ 養老四(七二

O)

年に 撰 上 さ れ た

﹁ 日

本書紀﹄本 文 の 伝 え

を ﹁ 最 も 初 期的な 所伝﹂と認めざる を え

ないことになる︒その一方で︑第 一

の 一

書は︑神勅のことを記すのであるから︑

﹁ ﹁ 書 紀

﹄ 撰 述 当 時 の

思 想 に

よ る

潤 色﹂に

基 づく と い う こ と に な

る の

で あ ろ

う ︒

一

書は︑﹁日本書紀﹄本文に 対 しては︑注

記的な存在であるから︑

﹃

日本書紀﹄の

撰録意図はあくまでも本文にある︒とす

た 推 古 朝 以 後

︑

と くに大 化 の改新による新政体成 立 の時代の思想に応

ずるものであり

﹂ ︑ ﹁

おそらく は ﹁﹃書紀﹂撰述当時の思想による潤色 ﹂

で あ ろ う と す る

︒ 次

に ︑

随 伴 神 の 要 素 (

ホ )

は ︑

﹁ 宮

廷

宗儀の発 達時

期をその背景にもつ伝承 ﹂ で あ

り ︑

﹁

四 1 五世紀 の 古墳前 ・ 中期 ﹂ の

伝承と考えているようである︒そして︑基本的要素のみからなるもの

は ︑

﹁ 最も初期 的 な所伝 ﹂ であり

︑ ﹁

弥生式文 化 期に水稲耕作を始めた

第 日 古 第 日 第日 第日

一本

事

^{一本 四本 ハ本}

ノ ノ

一 ノ書 ノ

一 書 一書 一書

瞥紀

記

書紀 書 紀 書紀

ア とタ とタ タ タ タ

品

E

富 手

i 

マ ア カ アカ カ カ カ

T  マ ギ マミ 、、、 、、、 、、、

フ テノ テム ム ム ム

ス ラ カ ラス ス ス ス

ス ミ ス ピ ピ ピ ，ピ

ニ ミ アギ ミ メ_{に 、ノ} ニ ミ アギ ミ メ_、ノ ニ ミ アギ ミ メ ホノ ホノ ホノ 降百

臨〉

代るに 、ノ

: 

代 後 オ 代 後 ホ 後 オ

る に シ る に シ に シ

キ キ キ

ニホ ニホ ニホ ギ ギ ギ

神

言載己姿に誕、降

臨 記 級 な

姿に誕、降

臨 た鹿 空

望

1

た 震 書 迫 包

1

^{製 鬼 革 金 包 伝 神}

^磁降

^{7 じ T} 

な し 特 別 は た だ し際 問

に

特 別 はた問 置 で

し _の容 だ 際 _し 出

_誕

出 し 主￨

の容出

触 日 土日

E i

  ^{千 務 i H 磁 f} 

^向

^{日 自 撃麗 高}

^千

^{種 目}

^{本 鍍}

^高

^千

^{穂 品}

^降で

主 義

4櫓

向

高T 聖

i 布 i  ^{向 久}

ヰメメマコ五 ヒコウハタ・メメマコ五{諸

半

^諸・

7

オ・

7

。ケトチオ ・・ヤネ フメ ホ ア マ

77

・ヮヵモタイア トノ クマノ マシメ・ マメサケラjマシメ タコ メ ク ォ ヒノコノ

7 ‑ : : ;

_{ツノル ヲネノコノ}?7

コヱ1JZト; マ ャ耳、 シシ クオタト・ )ヤリドズウトj. ツヒ ド タ ノ ノシヒユイ ・ タノ

与 三 与 コ 神 器 神〈

書 種 器 神 器〉 へ

の の

器

_授

の の 与 j 受

f

受

t

霊 与

窮 統

の穂

瑞 統下

の治 神 勅 の 治)

誌 の の

嬢

天

統

国 神

主丑

治 勅

‑ 2‑

→者勢神宮の創始と大嘗祭と 北野:

r

古事記』天孫降臨神話の形成

れば︑﹁日本書紀﹄は︑﹁撰述当時の思想﹂に基づく第一の一書がある

にもかかわらず︑本文に記された﹁最も初期的な所伝﹂を採用したこ

とになる︒ならば︑﹁日本書紀﹄編纂者はなぜそのような態度をとっ

たのであろうか︒

ここで︑三宅和朗の論を引用しておこう︒

記紀に別伝という形で採録されるのは︑﹁﹃記紀﹂神話はその新

しい層面についていえば﹃記紀﹄撰述当時の歴史の視実を反映﹂

しているという三品氏の指摘からしでも︑:::神話素のうち︑(記

紀編纂時の伝承の神話素を￨筆者注)一個以上を含む形であった

と考えるべきであろう︒というのも︑:::(記紀編纂時の伝承￨

筆者注)を一個も含まないような 神話は︑記紀編 纂時にはその機

能をすでに喪失してしまった伝承であり︑そうした異説が﹁一書﹂

に記載されるとみるのはもとより不可能であったと思われるから

で あ

る ︒

この三宅の指摘は︑当然のことを述べたに過ぎないが︑三品の方法

への根本 的な批判とな っていることは確かである︒﹃古事記 ﹂ の天孫

降臨神話は︑天武に命じられて元明朝まで稗田阿 札が 諦習した旧辞を

太安万侶が撰録した︒

﹃

日本書紀﹄はその編纂過程が必ずしも明らか

ではないが養老四年に舎人親王らが撰上したその時に伝えられた伝承

(口承・書承をとわず)であることは確かなのである︒弥生時代の伝

承が後世に伝来しうることはありえなかったことではあるまいが︑そ

れがそのままの形で記紀編纂当時に伝わるとは到底考えがたい︒

いわゆる神話素をもってその神話が成立しうる年代測定をすること

は可能であろうが︑それをもって現存神話の実際の成立年代をはかる ことなどはできようはずはないであろう︒折口信夫の方法は︑ 一

見 ︑

この三品の方法に類似しているかのように見受けられる︒しかしなが

ら︑三品が全世界的な文化事象を対象としたのに対して︑折口が囲内

の民俗を対象とした以上に︑両者には方法論的な相違がある︒折口は︑

現在の生活の中に前代の残浮を見いだし︑それを生活の古典と名付け

た︒しかし︑折口の学問は︑その生活の古典の文化史的時代層を探求

しようとしたものではない︒折口が追求したのは︑日本人の精神の原

風景ともいうべきものであり︑その中で生活の古典は

私どもはまづ︑古代文献から出発するであらう︒さうして其註釈

としては︑なるべく後代までながらへてゐた︑或は今も綾かに遺

ってゐる﹁生活の古典﹂を利用してゆきたい︒

のごとき位置を占めるものであった︒

神話が祭把と密着して伝えられるということには︑おそらく異論は

ないであろう︒折口の業績で最も光彩を放つのは︑その生活の古典を

通して解き明かされた祭式の問題ではないか︒折口が神話を説くとき︑

そこには祭杷の問題が付閲しているように思われる︒

右のことに関連して指摘しておかねばならないのは︑三品がまった

く祭杷との関係に言及していないことである︒それは︑三品が︑神話

素の文化史的位相の追求に執着した結果︑神話がいかようにして伝来

したかの問題にまったく言及していないことによるであろう︒三品の

論では︑弥生時代に成立した神話が︑あたかも無条件に記紀編纂の時

代に出現したかのようである︒

それに対して︑折口は︑天孫降臨神話の背景に大嘗祭をみた︒この

折口説を契期として︑天孫降臨神話と祭式・儀礼の関係が様々に論議

一伊勢神宮の創始と大嘗祭と 北野:

r

古事記j天孫降臨神話の形成

されている︒三品の方法は基本的に問題があることは前述したとおり

であるが︑﹁古事記﹄﹃日本書紀﹄の諸伝の整理自体からは︑学ぶべき

ことは多いと思う︒ところが︑神話と祭杷の問題と異伝の問題が有機

的に論じられたことはなかったように恩われる︒本稿では︑ 三品の整

理を批判的に摂取して︑神話と祭杷の問題から天孫降臨神話とは何で

あったのかを論じていきたい︒それを見通すことによって︑﹃古事記﹄

天孫降臨神話成立の事情も明らかになるであろう︒

一 一 ︑

アマテラスの神話とタカミムスヒの神話

三 品彰英が示した天孫降臨神話の異伝表は︑疑いもなく大きな問題

を提起するものであったが︑しかし︑その整理には︑いささかの誤読

を含んでいる︒それは︑三品が第二の一蓄の天孫降臨の司令神をアマ

テラスとタカミムスヒの二神としたことで︑それは︑疑いも・なく誤謬

であった︒この一書は︑全体として次のような筋立てで記されている︒

A

天神がフツヌシ・タケミカヅチを遣わして葦原中国を平定させよ

うとするが︑オホナムチの拒否にあう︒

あらはなる

こと

B

タカミムスヒが︑オホナムチに﹁吾が孫﹂が﹁顕露之事﹂をしらし︑

かく

れ た る こ と あ ま の ひ す み の み や

オホナムチは﹁神事﹂(幽事)をしらし︑そのために天日隅宮を

つ

︿

﹁供造﹂ることを勅し︑オホナムチが同意︒

C

タカミムスヒがオホモノヌシに勅して︑娘ミホツヒメをその奏と

し︑﹁︑水に皇孫の為に護り奉﹂せる︒フトダマ・アマノコヤネが

祭杷に携わるのはこの時にはじまる︒

D

タカミムスヒがアマノコヤネ・フトダマに﹁亦吾が孫の為に斎ひ

奉るべし﹂と勅して︑二神を﹁天忍穂耳尊に陪従へて降らしめ﹂た︒

E

﹁ 是の時に﹂アマテラスは︑ ﹁宝鏡﹂をオシホ ミミに授け

︑ ﹁

与 に

床を同じくし殿を共にして︑斎鏡と為すべし﹂の神勅を授け︑ま

た︑フトダマ︑アマノコヤネにも﹁吾が高天原に御しめす斎庭の

穂を以ちて︑亦吾が児に御せまつるべし﹂と神勅を下し︑降臨さ

せる︒降臨の途中ニニギが誕生し︑交代して降臨

o

F

ニニギとコノハナサクヤビメ・イハナガヒメの婚姻 ︒

ここで注目しなければならないのは︑

A

は 天

神 の

神 話

︑

BjD

はタ

カミムスヒの神話︑

E

はアマテラスの神話として記されていることだ︒

D

の降臨の部分を引用すれば次の通りである︒

あまつひも

ろ き あ ま つい

はさか

高皇産霊尊︑因りて勅して日はく︑﹁吾は天津神離と天津磐境と

お こ し た み ま と

を起樹て︑五日が孫の為に斎ひ奉るべし︒汝天児屋命・太玉命︑天

津神離を持ちて葦原中国に降り︑亦吾が孫の為に斎ひ奉るべし﹂

そ

とのたまひ︑乃ち二神をして︑天忍穂耳尊に陪従へて降らしめた

ま ふ

︒

‑4 ‑

タカミムスヒが降臨を命じたのはあくまでも︑アマノコヤネとフトダ

マであり︑それはあくまでも﹁亦吾が孫の為に斎ひ奉る﹂ためのもの

で あ

っ た

︒

これに続く

E

の降臨の神話は次の通りである ︒

(アマテラスが)祝きて日はく︑﹁吾が児︑此の宝鏡を視まさむこ

と︑吾を視るが猶くすべし︒与に床を同じくし殿を共にして︑斎

鏡と為すべし﹂とのたまふ︒:::則ち高皇産霊尊の女︑万般姫と

号すを以ちて︑天忍穂耳尊に配せ妃として︑降らしめたまふ ︒

故 ︑

時に虚天に居しまして児を生みたまふ︒:::因りて此の皇孫を以

ちて︑親に代へて降らしめむと欲す︒

伊勢神宮の創始と大嘗祭と一 北野・『古事記

J

天孫降臨神話の形成

このように︑オシホミミに宝鏡奉杷の神勅を与え降臨を命じたのはア

マ テ

ラ ス

一 一

初 で

あ っ

た ︒

したがって︑三品がこの一書の降臨の司令神をアマテラスとタカミ

ムスヒとしたのは明らかに誤りであって︑この一書では︑タカミムス

ヒの命によるフトダマ・アマノコヤネの降臨と︑アマテラスの命によ

るオシホミミ(ニニギに交代)とフトダマ・アマノコャ︑不の降臨が併

記されているのである︒

アマテラスとタカミムスヒの降臨神話を併記しているのは︑この一

書が未整理な部分を多く残しているからであろう︒たとえば︑ B

の 部

分には︑タカミムスヒのオホナムチへの神勅として﹁是吾が孫治らす

べし﹂の一文があり︑オホナムチの言葉として﹁吾が治らす顕露事は︑

皇孫治らしたまふべし

o

﹂の一文がある︒また︑ C の部分にも﹁永に

皇孫の為に護り奉るべし﹂︑ D の部分にも﹁亦吾が孫の為に斎ひ奉る

べし﹂(二カ所)の一文がある︒しかしながら︑この一書では︑ E の

部分に﹁故︑時に虚天に居しまして児を生みたまふ︒﹂とあるのがニ

ニギの誕生の場面であり︑この時に﹁吾が孫﹂ニニギが誕生したので

あるから︑それに先立つ

BCD

に ︑

﹁ 五

口 が

孫 ﹂

﹁ 皇

孫 ﹂

の 語

が あ

る の

は ︑

不審という他はない︒この時点でタカミムスヒは皇祖神ではありえな

︑ ︒

‑V

D

の部分では︑﹁我が孫﹂の問題は今述べたとおりであるが︑﹁乃ち

 

ニ神をして︑天忍穂耳尊に陪従へて降らしめたまふ﹂とあるのは︑二

重の意味で不審である︒﹁吾が孫の為に斎ひ奉るべし﹂と記すが︑﹁我

が孫﹂はニニギのことに相違ないであろうから︑ニニギに奉仕するた

めにオシホミミに陪従したというのではまったく文意が通じていない︒

さ ら

に ︑

D でアマノコヤネ・フトダマのタカミムスヒの神勅による

ニニギへの奉仕を説きながら︑ E の部分で︑改めて︑アマテラスの神

勅として

これなむぢ

復天児屋命・太玉命に勅したまはく︑﹁惟雨二神も︑同じく殿内

に侍ひ︑善く防き護りまつることを為せ﹂とのたまふ︒又勅して

日はく︑﹁吾が高天原に御しめす斎庭の穂を以ちて︑亦吾が児に

御せまつるべし﹂とのたまふ︒

と記すのも不審であろう︒アマノコヤネとフトダマはタカミムスヒの

神勅とアマテラスの二つの神勅を受けて降臨したというのであろうか︒

この点に関していうなら︑ E でオシホミミにアマノコヤネとフトダマ

を随伴させたのは︑

故︑天児屋命・太玉命と諸部神等を以ちて︑悉皆に相授けたまふ︒

とあり︑あきらかにアマテラスである︒そうであるなら︑ D のタカミ

ムスヒの神勅は︑宙に浮くことにはならないであろうか︒

このように︑この一書は多くの問題を抱えている︒これらの事象は︑

この一書が︑しっかりとした構想を持たないままに︑タカミムスヒに

かかわる伝承とアマテラスに関する伝承とを︑接︑ぎ木のように結びつ

けることによって生じたものであろうことは容易に想像できる︒この

第二の一書は後述するように︑天武以降の成立とみなされるが︑その

時点において︑アマテラス系の降臨神話とタカミムスヒ系の降臨神話

が共存していたであろ︑ユ事はほぼ疑いがないものとして推測すること

が で

き よ

う ︒

第二の一書をこのように捉えた上で︑﹁日本書紀﹄の諸伝を︑三品

の表を参考にして︑いささか要素を取捨して示せば後の表の通りにな

一伊勢神宮の創始と大嘗祭とー 北野ー

『

古事記

j天孫降臨神話の形成

﹁古事記﹄における天孫降臨の司令神が︑アマテラスとタカギであ る

るということにも検討を加える必要がある︒この点については︑すで

に別稿を発表しているが︑ここに必要な要点のみを記す︒

周知のように︑オシホミミへの神勅は︑アマテラス一神によってな

さ れ

た ︒

①天照大御神の命以ち︑﹁豊葦原の千秋の長五百秋の水穂国は︑我

が御子正勝吾勝々速日天忍穂耳命の知らす国﹂と︑言因さし賜ひ

て︑天降したまふ︒

この神勅こそが葦原中国平定の根拠であることは疑いがない︒

②天照大御神・高木神の命以ち問ひに使はせり︒汝がうしはける葦

原中国は︑我が御子の知らす固と言依さし賜へり ︒

この﹁言依さし賜へり﹂が①を受けたことは自明のことであり︑この

神勅は︑アマテラスとタカギ二神によるものでなく︑アマテラス 一 神

から下されたものであることもまた自明なことである︒いうまでもな

く︑﹁天照大御神 ・ 高木神の命以ち﹂は︑﹁問ひに使はせり﹂にかかる

のであり︑二神が命じたのは﹁問ひに使は﹂すことである ︒

し た

が っ

て ︑

かして天照大御神・高木神の命以ち︑太子正勝吾勝々速日天忍穂

耳命に詔りたまはく︑﹁今葦原中国を平け詑へぬと白す ︒ 故言依

さし賜へるまにまに︑降り坐して知らじめせ﹂とのりたまふ ︒

の﹁言依さし賜へるまにまに﹂もまた①を受けるものであり︑この言

ヨサシ賜フの主体はアマテラス一神でなければならない ︒

ア マ

テ ラ

ス ・

タカギが﹁命以ち:::詔りたまはく﹂とした内容は﹁降り坐して知ら しめせ﹂であり︑その詔を支えるのがアマテラスが﹁言依さし賜﹂う たミコトなのである︒

この﹁言依さし賜ふ﹂の﹁賜﹂は従来補助動調とみなされてきたが︑

これは︑下賜する意味の本動調と考えねばならない︒ミコトモチ:::

言 ヨ サ シ 賜 フ は ︑ ミ コトを言ヨサスことによって下賜する意味である ︒

②の﹁賜﹂も︑待遇表現の補助動詞としてアマテラスの自敬表現とみ

るのではなく︑本動詞とみなすべきであろう︒②の﹁ 言 依さし賜へる

まにまに﹂は︑①の﹁天照大御神の命以ち: ・ : ・ 言 固 さ し 賜 ひ ﹂ を 受 け

たものであり︑アマテラスの ミ コ卜を﹁ 言 依さし賜へる﹂ままに︑降

臨せよと命じたのが︑アマテラスとタカギなのである ︒ したが っ

て ︑

ここで︑降臨の神勅下賜の主体がアマテラスから︑アマテラスとタカ

ギに変更されたというのは︑誤読である ︒

次の例が︑ミコトオホセ: ・

・ : ノリタマフの形をと っ ていることもこ

のことにかかわるであろう ︒

是を以ち白したまふまにまに︑日子番能迩々芸命に詔科せ︑﹁此

の豊葦原の水穂国は︑汝知らさむ国ぞと言依さし賜ふ︒故命のま

にまに天降るべし﹂とのりたまふ ︒

これは②の例に続くのであるから︑﹁詔科﹂の主体は︑アマテラスと

タカギである︒問題は︑﹁天降るべし﹂とあるミコトは︑﹁詔科﹂とあり︑

①のごとくにミコトモチテ

: :

: 言ヨサシ賜フの形をとっていないこと

である ︒ ミコトオホスは︑アマテラスがオシホミミに言ヨサシ賜フた

ミコトをオシホミミにオホス(負す)ことであり︑これによって﹁我

が御子正勝吾勝々速日天忍穂耳命の知らす国﹂であった葦原中国は︑

ニニギのシラス固となったのである ︒

‑ 6 ‑

伊勢神宮の創始と大嘗祭と一 北野:

r

古事記

J

天孫降臨神話の形成

このように見てくれば︑﹃古事記﹄において天孫降臨を命じたのは

たしかにアマテラスとタカギの二神であるが︑ニニギが葦原中国の主

となることを保証するのは︑アマテラスの神勅であることを確認しな

ければならない︒この点で︑神野志隆光が

すなわち︑このアマテラスの神勅が以下を統括するのである︒こ

こからニニギの天降りまでは不可分の一段であり︑この神勅の実

現を語っていくものとなる︒

と述べたことには賛同することができる︒

降臨神話の神勅という点に注目すれば︑﹃日本書紀﹄の異伝におい

ては︑アマテラス系の二伝に神勅があり︑タカミムスヒ系の諸伝にお

いては︑四伝中三伝には神勅のことが記されていない︒しかも︑残り

一 伝

(E 11 )

は︑タカミムスヒからアマノコヤネとフトダマに対し

ての皇孫のための奉聞の神勅であり︑皇孫ヘの神勅ではない︒タカミ ムスヒ系においては︑皇孫への神勅は一切ない︒

E 2

のアマテラス

の神勅は︑直接的に葦原中国統治の詔ではないが︑オシホミミに対し

て宝鏡を同床で肥ることを命じたものであり︑皇孫が葦原中国の統治

者である所以はアマテラスを杷ることにあるのであるから︑やはり葦

原中国統治と密着したものとみなしうる︒今︑﹁古事記﹄神話を検討

して︑ここでも皇祖が葦原中国の主となることを保証するのがアマテ

ラスの神勅であることが確認されるのである︒

この神勅の問題と︑併せて考えるべきは︑神宝の授与の問題である︒

アマテラス系の降臨神話では︑すべて鏡を中心に神宝の授与のことが

記されているのに対して︑タカミムスヒ系の神話においては︑まった

くそのことがない︒すなわち︑いずれの諸伝をとおしても︑アマテラ

スは︑皇孫へ葦原中国統治の神勅を下し︑神宝を授与するという点で

共 通

す る

︒

F  E‑2 IE‑l  D  C  B IA 

記一

喜

^{紀 一目}

喜

^{紀奇一第 紀}

書

日^{本文 書本紀}日

書

書

書 書

ア ア タカ 守1タ タカ タカ 降臨 マ マ _{、、、 、、、 、、、} ミ の

ア ア ム ム ム

ス ム ヒ 神司令

7  ブ ス ス ス

ス ス

ヒ ヒ ヒ

ニ オ ゴ オ

草

皐 楓除る ニ シ

ギ ホ ^ン 交 替 ギ， ホ3 え

鑑

市交晶に当守 ミ二、ツミ ギ ギ ギ

主正 無 無 有 有 有 真床襲会

ア ア タ

神勅を マ マ カ_、、、

ア ア ム

神下す

7  フ

ス ス スヒ

宝 昨

の 葦千五原 。 て為せ し、 吾児が 無 主張 経

時

t

為 す べ 宝鏡を と は

御 に し し。 硯む

ま

き

天望笥存む

書

娃型V子J  斎 庭 す

め 爾佳ー↑、 こと 降にり 樹起を   神

の 神も 吾視を

zizz ^係

。王

稽t^殿

f

^{内 る}

た る

ベ 、て 猶すがく

2長官のひ~ ^長

^官2のEbP  

地なき り

主 古御

せ4

こ

4fこべ

L 

^勅

ベ ベ

ま

孝防親^普

^J

与

空

iこ

し し。

て

治ら べつるし 同じしく せ

こ と 殿共を 太玉命 失

行

を に

宝

鏡 無 無 ^主壬 無 干器~I

→時神宮の創始と大嘗祭と

ー

北野:

r

古事記j天孫降臨神話の形成

これに対して︑タカ ミ ムスヒ系の降臨神話においては︑マトコオフ

フスマが

‑

記されていることに特徴がある︒そのことは︑アマテラス系

の降臨神話にそのことがまったくないことによ っ て明白であろう ︒ 唯

一 ︑タカ ミ ムスヒ系の降臨神話で︑

Ell

にマトコオフフスマの記載

がないが︑これは︑タカ ミ ムスヒが降臨を命じたのが︑オシホ ミ

ミ で

もなく︑ニニギでもなく︑アマノコヤネとフトダマであるから 当 然で

あ ろ

う ︒

こ う

し て

︑

﹁ 古事記

﹄ ﹁

日本 書 紀﹄撰録の時代に︑ 二 種類の降臨神話

の あ

っ たことが容易に推測されよう ︒ 一つは︑ニニギをマトコオフフ

スマにくるんで降臨させるタカミムスヒの神話 ︒ もう 一 つは︑オシホ

ミ ミ

( ニニギと交代 ) に葦原中国統治の神勅を下し︑神宝を授けて降

臨させるアマテラスの神話である ︒ ﹃日本書紀﹄本文は︑全面的に前

者によって記録されたものである ︒ 天孫降臨の司令神がアマテラスと

タカミムスヒの二神であるのは︑﹁古事記 ﹂ だけである ︒ そこに﹃古

事記

﹄

天孫降臨神話の独自性をみることが可能であろう

︒

﹁ 古

事 記

﹄

は後者︑すなわち神勅と神宝の下賜を中心にしつつも︑前者の要素︑

すなわちタカミムスヒを取り込んで記録されたものと推測される ︒

﹃ 日

本書紀﹄第二の一書は︑この両者を未整理なままに共存させて記され

た も

の で

あ ろ

︑ っ

︒

こうして︑アマテラス系の天孫降臨神話とタカミムスヒ系の天候降

臨神話は︑本来︑まったく別種の神話であった可能性を指摘すること

ができる︒それでは︑この二種類の天孫降臨神話はどのような成り立

ちをもっているのであろうか︒

三︑大嘗祭とタカミムスヒ系の天孫降臨神話

折口信夫﹁大嘗祭の本義﹂

タ カ

ミ ムスヒ系の天孫降臨神話にあらわれるマトコオフフスマと大

嘗祭の関係を指摘し︑後世に大きな 影 響を与えたのは︑折口 信 夫﹁大

嘗 祭の本義﹂である ︒ か つ てはほぼ無批判に折口説を継承する論孜も

少なくなか っ たが︑近年は︑むしろ︑折口説の批判が様々な点から 展

開されているというのが現状であろう ︒ 本稿では︑まず︑折口が説こ

うとしたところを検証し︑その論の適否を検討してみたい ︒

最初に確認しておかなければならないのは︑この ﹁ 大 嘗

祭 の

本 義

﹂ が

︑

折口の

ともかくも︑大嘗祭は︑平安朝に固定して︑今日に及んだもの故︑

神代その佳︑そっくりのものとは考へられない ︒ 吾々は︑其変化

のうちに︑隠れて居る所を見たいものである ︒

という明確な自覚の上に立 つ ての考察であることである ︒

す な

わ ち

︑

折口は平安朝以降の文献にあらわれた大嘗祭の意義を解明しようとし

たのではなく︑大嘗祭という宮廷祭把の中に宿る︑前大嘗祭ともいう

べきありょうを︑大嘗祭の﹁変化のうちに︑隠れて居る所﹂を考察す

ることによって究めようとしたのである ︒ ﹁大嘗祭の本義﹂の﹁本義﹂

とは︑﹁神代その億﹂の大嘗祭の持つ意義というべきものなのである ︒

きて︑折口﹁大嘗祭の本義﹂は︑大嘗祭が︑秋祭り・冬祭り ・ 春祭

キハ マ

りの三要素からなり︑それは﹁歳の窮った日の宵の中に︑秋祭りが行

はれ︑夜中に冬祭りが行はれ︑明け方に春祭りが行はれるのである﹂

という︒折口によれば︑﹁秋祭りとは主人より遠来の神に︑田畑の成

‑ 8 ‑

一伊勢神宮の創始と大嘗祭と 北野: r 古事記』天孫降臨神話の形成

マレ ピト

績の報告をする事﹂であり︑冬祭りとは﹁此秋祭りが済んで︑客神が

主人の為に︑生命の寿︑きと︑健康の祝福とをする事﹂であり︑春祭り

は天皇が祝詞を唱えることであったという︒

マトコオフフスマに言及しているのは︑冬祭りと春祭りに関する説

明においてである︒

マレ ピト

折口は︑前述したように︑冬祭りの本質を﹁客神が主人の為に︑生

命の寿ぎと︑健康の祝福﹂することにおいているのであるが︑それは︑

鎮魂によって達成されたととらえる︒折口の鎮魂論は︑タマシヅメに

偏っていた鎮魂論に新たな地平を切り開いた画期的なものであった︒

その大元は︑外来魂を身に附ける事が︑第一義︒更に︑分割の魂

を︑人々の内身へ入れてやる事︒此が︑第二義︒そして︑鎮魂を

意 味 す る の が ︑ 第 一 ニ 義 で あ る ︒

折口は︑﹁外来魂を身に附ける事﹂を鎮魂の本質ととらえたのであ

るが︑それは︑次のように説明される︒

元来︑ふるといふ事は︑衝突する事であるが︑古くは︑密着する

といふ意味である︒此処から﹁触れる﹂といふ意味も出て来る︒

日本の古代の考へでは︑或時期に︑魂が人間の身体に︑附着しに

来る時があった︒此時期が冬であった︒

‑‑ EE

‑‑

此魂は︑外から来る

もので︑西洋で謂ふ処の剖剖剖である︒

この外来魂がいかなるものであるかについて︑折口の説くところは︑

多様であるが︑その本来のものと考えたのは︑おそらくは︑稲の魂で

あ っ

た ︒

稲の魂は︑神の考へが生ずる︑一時代前の考へ方である︒外来魂

の考へである︒此魂を身につけると︑健康になり︑農業に関する︑ すべての権力を得ることにもなる︒

この稲の魂の信仰は︑多様に展開し︑

諸国から稲穂を奉るのは︑宮廷並びに︑宮廷の神に服従を誓ふ意

味なのである︒日本では︑稲穂は神である︒其には︑魂がついて

居る︒国々の魂がついて居る︒魂の内容は︑富・寿命・健康等で

あ る

︒

という論理によって︑諸氏族の服従の意味をもつことになり︑神嘗祭

も相嘗祭も風俗歌も東歌も︑稲の魂で説明されるのである︒

大嘗祭の外来魂として︑折口は︑稲の魂の他に︑

@天子様は倭を治めるには︑倭の魂を御身体に︑お附けにならなけ

ればならない︒:::此大和の魂を取扱ったのは︑物部氏である︒

@一言ひ換へれば︑中臣の家は︑水の魂によって生活して居る家筋で

ある︒其故︑水の魂を︑天子様に差し上げるといふ事は︑自分の

魂を差し上げる事になる︒

と︑倭の魂・水の魂等をあげている︒しかしながら︑折口﹁大嘗祭の本義﹂

で最も注目されているのは︑天皇霊の問題であろう︒ただし︑この論

孜で︑﹁天皇霊﹂については言及があるのは次の二カ所だけである︒

@日本紀の敏達天皇の条を見ると︑天皇霊といふ語が見えて居る︒

此は︑天子様としての威力の根元の魂といふ事で︑此魂を附ける

と︑天子様としての威力が生ずる︒此が︑冬祭りである︒処が後

には︑或時期に於て︑此魂は分割するのだ︑と考へ出して来た︒

@此引制訓判州制に︑天皇霊が這入って︑そこで︑天子様はえらい

御方となられるのである︒

この天皇霊は︑折口の論孜の中で︑唐突にあらわれているとしかい

一伊勢神宮の創始と大嘗祭 と一 北野:

r

古事記j天孫￨峰臨神話の形成

いようがない ︒

前 者

は ︑

古代信仰に於ける冬祭りは︑外来魂を身に附けるのだから︑判汁引

剖吋引である︒:::処が後には︑此信仰が少し変化して︑外来魂

が身に附くと同時に︑此魂は︑元が減らずに分割する︑と考へて

来た︒此意味が︑第二義のふゆまつりである︒

の後に続くものであり︑天皇霊のこれ以上の説明はない︒この文は︑

折口のいう第 一 義の鎮魂から第二の鎮魂への変遷の論理を説明する

ための文であり︑前者の天皇 霊 云々の文はその一例としてあげたもの

に過ぎない︒後者も︑﹁昔は︑天子様の御身体は︑魂の容れ物である︑

と考へられて 居 た﹂という説明の中の一文であり︑天皇霊の 具 体的説

明 は

一 切

な い

︒

もう一カ所︑﹁大嘗祭の本 義

﹂ に

は ︑

﹁

天 子霊﹂がみえている︒

引制訓剖叫剣利川御身体に︑天子霊が完全に這入ってから︑群臣が

寿 言 を申すのだ ︒ 寿 言 を申すのは即︑魂を天 子 械に献上する 意 味

で あ

る ︒

これは︑寿言の説明の一文であり︑ここでも︑天子霊の具体的説明は

ない︒すなわち︑折口は︑天皇霊・天子霊がいかなるものか︑﹁天皇

の威力の根元の魂 ﹂ という以外の 具 体的な説明はない ︒

しかしながら︑前引の﹁稲の魂は︑神の考へが生ずる云々﹂の前に︑

悠紀・主基の国では︑稲穂を中心として︑すべての行 事

が 行

は ・

れ る

︒

サカツコ

::女の方では︑郡領の娘が造酒子に定められる︒:::男の方は︑

稲 実 の君が定められる:::此等の人々 ( 造 酒 子 ・ 稲 実 の 君 ・ 酒 波 ・

飾粉・共造・多明酒波・灰焼・採薪・歌女筆者注)は︑稲の魂

を守って都へ上り︑其で酒もこしらへ︑御飯も焚きして︑其を天 子様の御身体に入れる︑といふ 信 仰上の行事を行うた ︒

の記載があり︑この天 皇 霊を稲魂と考えていたことは明らかだ︒

このように︑折口は︑大嘗祭を鎮魂の祭把とみたのであるが︑その

中で︑マトコオフフスマは次のように説明される︒

大嘗祭の時の︑悠紀・主基両殿の中には︑ちゃんと御寝所が設け

られであって︑車・袋がある ︒ 樗を置いて︑掛け布団や︑枕も備

へられてある︒此は︑日の皇子となられる御方が︑資格完成の為

に︑此御寝所に引き龍って︑深い御物忌みをなされる場所である ︒

マドコホフスマ

:日本紀の神代の巻を見ると︑此布団の事を︑真床襲会と申し

て 居 る ︒ 彼の叫叫剖叫輔が 天 降りせられる時には︑此を被って居

マド コホ フ

ス

マ

・

られた︒此真床襲袋こそ︑大嘗祭の樗裳を考へるよすがともなり︑

ヒツ ギ ノミ コ

・

皇太子の物忌みの生活を 考 へるよすがともなる ︒

・ :

: ・

此 を

取 り

除

いた時に︑完全な天子様となるのである ︒

と説明する︒ようするに︑大 嘗祭 は 天皇 霊(稲魂)を身に つ ける祭式

であり︑古原・裳は鎮魂のための物忌みの呪具として捉え︑神話のマト

コオフフスマはそれを ﹁ 考へるよすが﹂として説明するのである ︒

折口の外来魂の鎮魂という考え方は︑大正十五年に発表された﹁小

栗外殿﹂あたりからみえ︑戦後︑死の直前まで︑深化されなが ら

一 貫

して唱えられた︑いわば折口学ともいうべきものの根幹をなすもので

ある ︒ こうした折口の鎮魂論を怖服した上で︑新谷尚記は︑文献史 学

n u  

の 立

場 か

ら ︑

折口の﹁発生﹂論的︑﹁本

義 ﹂

論的な 鎮 魂論の枠組みは正当であり︐

筆者の﹁大和王権が︿外部 ﹀ としての出雲を設定し︐そこから

外来魂の吸収を繰り返す 霊 威的呪術的 祭 儀としての鎮魂 祭 を獲得

一伊勢神宮の創始と大嘗祭と 北野

1

古事記j 天孫降臨神話の形成

した﹂という基本枠組みは妥当であ討

と述べる︒折口の鎮魂祭論は正当であったが︑筆者は大嘗祭の本質を

鎮魂とする折口説にも賛同する ︒ ただし︑折口大嘗祭論をめぐる様々

な批判・論議については︑十分に検討する必要があろう︒

西郷信網説

折口説を批判的に摂取しつつ︑通過儀礼としての大嘗祭論を展開し

たのは西郷信網である︒

西郷は︑大嘗祭を

日本は瑞穂の固とよばれた ︒ これは稲の豊かなみのりを呪的に予

祝したことばだが︑日本の君主の最重要な職能も︑この稲の穂の

豊鏡をもたらすことにあ・った︒そして彼は︑稲の初穂を食すると

ともにこの嘗殿の神座に臥し︑天照大神の子として生誕すること

により︑天皇としての資格を身につけるのである︒

と説く︑西郷は︑天皇がアマテラスの子としての資格を得ることであ

ると説くのであるが︑マトコオフフスマは︑その資格を得るための装

置であるという︒

まず︑タカミムスヒの命がニニギの命を真床覆裳で覆って高千穂

の峯に降らせた︑という記事が神代紀にあるが︑古来注釈家を悩

ませたこの真床覆会なるものが︑大嘗宮の神座を覆う袋に関連し

ていることは疑う余地がない︒:::ホノニニギの命すなわち皇孫

がこの国に君 主 として降臨するという話も︑大 嘗 祭において新し

い君主が誕生することとぴったり見あっている︒ 西郷が折口に大きな影響を 受 けていることは明らかであるが︑

もっとも大きな相違は︑折口が大嘗祭を天皇霊をタマフリすることで

あると捉えたのに対して︑西郷は︑ 天皇 が﹁天照大神の 子 として生誕﹂

することと捉えたことである︒西郷説は︑大嘗祭という祭杷を︑天孫

降臨神話という神話世界の出来事を現実世界で再現するという視点に

立脚するものであり︑事実︑西郷は

これは歴史や時間を白紙にもどして原初の代つまり神代に復帰し︑

高天の原においてこの祭りが行われるという想定にたつものに他

ならない︒﹁高天の原に事始めて﹂と祝調などでい っ て い る よ う に ︑

日本の王権の始源は高天の原にあった︒従って高天の原はたんに

神々の住するところではなく︑日本の王権の正統性がそこに由来

する︑一つの超絶的な他界であ っ た ︒ 君主を創造する祭りである

大嘗祭が高天の原で行われるゆえんである︒

と記している︒

西郷は︑大嘗祭の本質を 天皇 がアマテラスの子として再生すること

ととらえたのであり︑こうした視点から︑折口の天皇霊論を批判する ︒

あや

か す お

ぢ

か し ニ ま

是 に綾糟等︑惜然恐慌りみて︑乃ち泊瀬の中流に下て︑ 三 諸岳

す す ち か や っ こ ら

に面ひて︑水を猷りて盟ひて日さく︑﹁臣等蝦夷︑今より以後

うみ

ニこのやそ

つつ き

み か ど

っか

子子孫孫:::清き明き心を用て︑天聞に事へ奉らむ︒臣等︑若

し盟に違はば︑ 天

地の諸神及び天皇の

霊

︑臣が種を絶滅えむ

︒ ﹂

とまをす(﹁日本書紀﹄敏達天皇十年潤 二 月条)

折口が ﹁ 大嘗祭の本義﹂で天皇霊の例としてあげているのはこの 一 例

であるが︑この点に関して西郷は

エゾの立てた盟のなかの語で︑天皇の霊力というほどのごく一般

Y じ

の

一伊勢神宮の書

JI

始と 大嘗祭 と 北野:

r

古事記』天孫降臨神話の形成

的な意に用いたものに他ならない︒ここから果たして﹁天皇霊﹂

なる独自の外来魂があったと︑持ってゆくことが許されるかどう

( ロ )

か ︒

と述べる︒折口論と西郷論の板本的相違は︑天皇室にあると思われる︒

折口﹁大嘗祭の本義﹂は講演の筆記録という性格もあって難渋な語

り口を残している︒また︑また前述したように︑﹁変化のうちに︑隠

れて居る所を見たい﹂という問題意識から発しているのであるから︑

ある意味とら えど ころのないかのような難解 さが ある ︒対 して︑西郷

の論は極めて明快であり︑それ故︑通説の位置を獲得したのは西郷の

論であったように思われる︒

天皇霊

それにしても︑折口は︑大嘗祭の説明に︑なぜ︑天皇霊という問題

のある用語を用いたのであろうか ︒大 嘗祭が天皇即位と密着すること

は明らかな事実であるから︑西郷のようにアマテラスの問題として把

握すればよかったはずである︒折口が︑天皇霊をアマテラスの問題と

しなか っ たのは︑そう捉 える ことに問題があ

る と

考えていたためであ

ることは当然のことであろう︒この折口の理解が正しいか否かは︑本

稿の中で考えていくのであるが︑さしあたって折口の天皇霊にこだわ

ることにする ︒

津田博幸が︑折口の ﹁ 天皇霊﹂の使用が︑前掲の

﹁ 小

栗外伝﹂であ

り︑大正十年と十 二年の沖縄探訪の直後であるこ とに注目し︑沖縄の

セヂから着想を得たと説いたのは重要な指摘であった︒ こうした見通しのもとで津田は︑伊波普猷のおもろそうしの研究に

注目する︒津田はここにあらわれたセヂと折口天皇霊の類向性を種々

指摘するのであるが︑中でも︑

( 前略 )

にらひ海(にらいに渡る海)にうしよけて

かない海(かないに渡る海︑にらい︑かないは儀釆河内ともいひ

海のかなたの楽土のことで︑﹃遺老説伝﹄には竜宮のことである

と書いてある)にうしよけて︑

のろがすじ(祝女の

霊 )

船頭しゃうれ(船頭をし給へ )

主がすじ(国王の霊)船頭しゃうれ

君がおすじ(琉球最高の神官開得大君の霊)

みおんっかひ拝ま(迎へ 奉ら む )

主がおすじ(国王の霊)

みおんっかひ拝ま

円L

( 後 略 )

に 対

し て

︑

この歌の中で︑伊波が﹁主がすじ﹂を ﹁ 国 王の霊 ﹂と 訳している

ことにも注意したい︒折口が︑日本書紀の

﹁ 天

皇 霊

﹂という語に

注目したきっかけは︑案外こんなところにあったのかもしれない

か ら

で あ

る ︒

と記したのはあり得ベき想定であると思われる︒津田が指摘している

ように︑折口は︑昭和四年に増補した﹁琉球の宗教﹂で

此は︑亙女を拝み︑君主を拝む事に因 って︑それ介

¥ の

判 刊

引 を

拝

む事になるので古くから︑此引引と︑利引のつく人との聞に︑区

→殉神宮の創始と大嘗祭と 北野:

r

古事記』天孫降脇村

1

話の形成

別が若しくは 立って居らないのである︒畢寛︑我国古代の︑あき

っかみと言ふ語も︑此判明を有つ天子を︑判明自身とも観じたの

である︒即︑主がお判明と同じことになる︒但あきっかみに於て

は︑其判明が︑神に翻訳せらる︑ほどに︑日本の霊魂信仰が︑夙

に変化して居ったことを示して居る︒

と 述 べ て い る ︒

もう一点︑津田の指摘で重要なことは︑前述した西郷の折口天皇霊

論への批判を受けて︑﹁天皇の霊的な力とその継承の観念が存し︑な

いしは作為され︑それが ﹁ 天皇霊

﹄ ﹁

先ノ 皇 ガ御 霊

﹄ ﹂

な ど

の

言葉

で ﹃

日

本書紀﹄﹃続日本紀﹄に表現されていることを指摘し︑なおかっ︑折

口がその例を踏まえていたらしいことを推測したことである︒

そのうえで︑折口が天皇霊を歴史上の固有名詞と捉えていたことに

疑問を呈し︑天皇霊は﹁折口自らの理論的モデルにつけた名前

l 1

1

す

なわち︑折口名棄なのだ ﹂ と指摘する︒天皇 霊 は︑マレビトと同様に︑

折口説の説明装置なのであろう︒

それでは︑折口は︑天皇霊を︑具体的には︑どのようなものとして

考えたのであろうか︒それがアマテラスの霊魂でなかったことは明ら

かである︒それは︑赤坂憲雄が﹁折口自身には天皇霊を皇祖神アマテ

ラスと同一視するような記述は︑ほとんどみられない﹂と指摘してい

るとおりである︒

折口が天皇霊を稲魂とみたことは前述したとおりであり︑それは︑

大嘗祭の儀 礼の中心が悠紀殿・主 基殿の米

・ 酒

を

食することに対応す

る ︒ ここに問題が生じる ︒ それは︑津田博幸が指摘したように︑

太陽の魂と穀物の魂と国々の魂と

ll

1

天皇になるためには︑これ ろが︑この制度では︑天皇家にとって大きな弱点が残ってしまう ︒ くらいの魂を身につけていればもう十分なように恩われる︒とこ

ということである︒そこで︑津田は︑﹁血筋を同じくする者にしか継

承できない魂を強調する切実な要請﹂に

基 づ

く天皇家の仕掛けとして

の天皇霊を考える︒しかしながら︑折口は︑鎮魂の第二義として﹁分

割の魂を︑人々の内身へ入れてやる事﹂を考えている︒この点の津田

の把握は︑少なくとも折口が考えた天皇霊理解とは相違する ︒

従来︑不思議にあまり指摘されていないが︑折口が天皇霊がタカミ

ムスヒによ っ てもたらされる 霊 であると考えていたことは明らかであ

る︒昭和十五年に発表された﹁即位御前記﹂において︑折口は︑ムス

ヒを﹁もの︑発生・生産を掌る霊性の霊力を然申すのである﹂と捉え︑

タカミムスヒ・カムムスヒは﹁さうしたむすぶ威力の最高い所の神と

して考へられ︑名づけられた二神で在すのであらう﹂とする︒中でも︑

タ カ

ミ

ム ス

ヒ は

︑

﹁産霊﹂の力ある神として︑神徳を抽象して考へ申す一方︑亦歴

史性を深く持ってお出でになった神である︒宮廷との聯繁は益深

く︑愈︑現実性を持って来られる様にな っ た ︒皇 祖で在し︑創造

スメラガムツ

神で在す上に︑実に﹁皇睦﹂と言ふ古語の示す通り︑宮廷の御事

をのみ思ひはかられる神︑と考へられて来た︒

と い

︑ っ

︒

こうして折口は︑天皇霊を次のように説明する︒

ヒモ ロ

ギイ

ハサ

ロ

天孫降臨の条に於いては︑其を神簸・磐境と言ひ表してゐるので

あるが ︑ :::次第に宮殿の形になった斎戸殿に並ぶ八神殿の原形

が浮び来るのである︒

→現勢神宮の創始と大嘗祭と

北野:r

古事記

j

天孫降臨神話の形成

神武天皇いまだ宇陀に在した時︑此処にまづ御魂の斎処を作らせ

られた︒即︑顕斎である︒顕し世に斎ひ初められた御魂の斎ひ処

であるから顕斎とは称へられたのである︒こ︑に迎へ据ゑまつる

は︑御朗らの御魂である︒申さば畏くも御代々々に伝へ給ふ︑皇

祖の御霊である

0

・::・此御魂の御事を日本紀には︑屡︑天皇霊と

も︑皇祖御霊とも記し奉ってゐる︒之を遠く惟れば︑皇祖に在し︑

近 く思へは ︑聖上の御魂と仰がれるの で ある ︒高天 原において御

魂を斎ひ給へる神離は︑高皇産霊神の持ち護り給ふ所で︑同時に

皇孫の聖鼎に 之を 鎮安 し

給 ふ

も ︑

此神の神 業と考へられたのであ

る︒其を此土に伝達せしめられて︑此神業を天児屋根命及び天太

玉命に託せられたのである︒

ここに折口の天皇霊理解は︑明らかであろう︒この論孜で折口は稲魂

のことに触れていないが︑﹁大嘗祭の本義﹂を参照すれば︑天皇霊は︑

基本的に稲魂であることは明らかだ︒天皇霊としての稲魂は︑タカミ

ムスヒによってもたらされたことに意味がある︒タカミムスヒこそは︑

﹁威力の最高い所の﹂ムスヒの神であり︑それを皇祖神として位置づ

けたところに天皇霊の意義があると考えたのであろう︒この天皇霊は︑

第一義的には︑タカミムスヒの娘タクハタチヂヒメ(﹁日本書紀﹄本文)

とアマテラスの御子オシホミミとの聞に誕生したニニギの系譜に属す

る人聞にしかタマフリすることはできない︒しかし︑その分霊を︑臣

下にタマフリすることはできる︒折口の考えた天皇霊はこのようなも

の で

あ っ

た ︒

このように論じてきて︑赤坂憲雄の天皇霊論に触れぬわけにはいく

まい︒赤坂は︑折口﹁大嘗祭の本義﹂を 天皇霊論は折口のなかで︑マドコオフスマを象徴的な媒介項とし ながら︑天孫降臨神話を大嘗祭の祭儀的な影の射しかかる神話と してとらえる理解と︑分かちがたく連結されている︒天皇霊論と マドコオフスマ論とが︑いわば︑折口大嘗祭論を基底にあってさ さえるふたつの重要なモメントになっている︑ともいえるだろう

^4HH 

と捉える︒こう捉えた上で︑折口の天皇霊論が成り立ちがたいことを

論じ︑その結果として︑折口の大嘗祭論が成り立ちがたいことを論じる︒

赤坂の折口天皇霊批判は︑天皇霊と祖霊・皇祖の関係︑天皇霊と稲

作モチーフの二点にある ︒赤坂

は ︑

﹃ 日

本 書

紀﹄﹃続日本紀 ﹄の天皇霊

及びその類似の用例を検討し︑天皇霊と皇祖霊の二種があることを確

認し︑折口にその区別はなかったが︑当初の天皇霊論を︑後に

﹁

尊 い

御祖先﹂(﹁上代葬儀の精神﹂)﹁皇祖の御霊﹂(﹁即位御前記﹂)と解釈

を変えたのは︑﹁日本書紀﹄﹃続日本紀﹄側からの要請であったとして︑

ここに折口天皇霊論の破綻をみる︒しかし︑それが赤坂の誤解に基づ

くものであることは︑前述したところから明らかであろう︒折口天皇

霊 論 は ︑ 皇 一 祖 神 を タ

カ ミ ム ス ヒと捉えて矛盾はない ︒

二点目の︑﹃日本書紀﹄﹃続日本紀﹄をみるかぎり天皇霊に稲作モチ

ーフが欠如しているというのは︑赤坂のいうとおりであろう ︒

し か

し ︑

折口天皇霊論は︑そうした用例を十分に吟味した上でなされているこ

とは︑津田の論孜から明らかである︒ただし︑津田もいうように︑﹃日

本書紀﹄﹃続日本紀﹂の用例から天皇霊が稲魂の外来魂であると結論

づける ことはむずかしい ︒折口天皇霊論の天皇霊は︑説明装置として

カギ括弧付きの﹁天皇霊一﹂とみる他はない︒前述したように︑折口の

ー 14‑