デュルケームにおける「科学的合理主義」(II) : 社会化された心身二元論

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(1)Title. デュルケームにおける「科学的合理主義」(II) : 社会化された心身二元論. Author(s). 登石, 文夫. Citation. 北海道教育大学紀要. 第一部. B, 社会科学編, 30(1): 15-25. Issue Date. 1979-09. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/4424. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . デュルケームにおける「科学的合理主義」〔１１〕－－社会化された心身二元論－－. 登. 石. 文. 目. 次. 夫. 序ルソーから・の出発. 「社会形而上学」へ. 人間性とアノミー. 結語にかえて. 序近代的な失廿性の原理をデカルトの第一原理に集約させるなら，それは（１）自律的な個人の存在. （２）客観的世界の機械論的認識をもたらした．また社会へ適用された場合には（１）原子論的社会観（２）自然主義的社会認識へと展開した，しかし，１９世紀末は，もはやこれらの両原理に対して楽観的でありうる時代ではなかった，デュルケームはこの時代の反合理主義，反科学主義的風潮に抗して，合理主義に固執しつつ，ヒューマニズムの理想の実現と社会的連帯の回復と科学的認識とを相互不可欠なものとする立場から「科学的合理主義」を設定した，その人間論の前提から，その性格を考察してみたい，１，ルソーからの出発. デュルケームに対するルソーの影響は根源的な部分に関するものでありとりわけ「人間性」に関，して，「自然人」と「社会人」との概念的区分から決定的な示唆を与えられた．ルソーの影響は，社会学と教育学の両面において，非常に大きいものがある．もっとも，自然人と社会人とを区分するルソーの方法は，同時代のモンテスキューのような実証的方法とは無縁であって，それは，「条件的１｝すなわち明断判明な観念の獲得によって実在物の再構成を企図するデカルト的合理主推論」，，，義によるものと見なした，実在の中に因果法則を求めるデュルケームの実証主義の立場とは異ってはいるが，理性の力能に対する確信をルソーと共有しようとする点で，この両者は固く結合したのである，このように，ルソーに対して，カントを湖行的に経由して，合理主義者と見なすのは，新）カント派のルソー解釈にみられる，２. 人間性の把握に関して，ルソーから示唆されたのは，それは動物的自然状態の上に社会的な精神的要素が重ねられ，両者の調和が維持されるべきである，という見解に集約されるであろう．ルソーの「自然状態」について，「たんによく考えられたように感傷主義者の夢想の産物でも，黄金時代への古くからある哲学的再興でもないのである．それは方法の一手順なのである，それは，未開社会１５.

(3) . 登. 石. 文. 夫. の人間の現実の姿についての過度に楽天的な表象によるのではなく，われわれの心理的構成の基本３）と述べデカルトの「第一原理」に属性は何であるかを決定しようとする欲求によるものである」，対応する浄化された知識としての人間の純粋型をなすものと理解した．自然人は，現実の人間から社会性を取り払い，社会化以前の人間の自然で純粋な「心理的構成」を示す，とはいえ，没価値的分析用具である「理念型」以上の意味をもっており，それは，より高度の段階へ発展させるべき人間の論理的出発点であること，また，この純粋型は決して歪めてはならない基準としての意味をもち続ける．デュルケーム自身の用語でいえば，「正常性」の判断基準をなすものである．このように，ルソーもまた他の自然法思想家達のように，「自然が個人で終るものとすると，個人を超越するものはすべて人為的なもの」” という伝統的な見解を採用している．しかし他の多くの自然法の思想家達が，自然人の特質の中に社会形成の原理を求める通常のやり方を採用せずに，ルソーは社会状態へ移行する芽を全く持たない自然人を想定し，なおかつ社会状態へ，社会人への変移の過程の「条件的推論」を遂行したのであった．デュルケームは，この巧妙な論理に驚嘆しつつ，まさにここにルソーの矛盾の根源を見いだし，同時に発展した社会学的洞察を見いだすのであった，ルソーの自然人（動物と同様，自然的，感覚的欲求をもち，その欲求は習慣化され，わずかな自然感情をもち，一自己愛，憐潤一，純粋な感覚に拠る観念や知識のみをもち，進歩も後退もない状態）は社会性の芽はもっていず，その状態で完全自足状態をなしていると仮定している．だが，こうした自然状態の均衡が崩壊に追い込まれた場合，社会的共同生活を余儀なく成り立たせる要因を，内的に求めるのではなく，自然の変異などの外的要因に求め，それが，潜在的なままであった人間の社会性を触発し，社会人（音節のある言語の使用，概念による抽象的思考と推論の能力，道徳性など，精神文化の獲得を特徴とする状態）が出現する，ここに，デュルケームがルソーに共鳴する諸点が存在する．第一に，人間は自己の内部には自己を統制する装置や力を持ち合わせず，それは外的規制によってのみ，外的環境との調和を通してのみ可能であるという見解である，たしかに，ルソーの自然人は，分散孤立して本能による生活を営んではいるが，そこには，自然の物理的規制と人間の欲求との調和が成立している．もちろん，デュルケームの「起源」の究明は経験的方法によるのであるから，自然人の概念は採用しないが，これを，社会的環境と人間との調和の理論へと受け継ぐのである，第二に，人間の潜在的な失止性や感性は，外的環境の変化により直ちに顕在化し，しかも，両者の調和が破られるなら，人間の欲求は無制約に肥大し混乱に陥るという見解である．この見解は『分業論』そして『自殺論』で論じられたアノミー状態下の人間の姿である．次の，ル｝「一度ソーからの引用を含んだ文章と同様の記述は，これら二書に繰り返し認めることができる５．自然の境界が破られると，道をはずした自然を抑えるものは何一つない．情念は次から次へと生まれ，失廿性を刺激する．失廿性は情念に新しい対象を与え，この対象カヂ情念をかき立て，昂進させる，情念は満足を得たことにより，さらに一層要求を強化する．『過剰が渇望を目覚めさせる．人は手に｝いれればいれるほど，一層多くのものを望む』（ヌーシャテル草稿）」６．. ルソーは，こうして，人間は自然状態を脱出すると同時に社会的には不平等と戦争状態を結果し，際限のない欲望に駆りたてられ，まさに不幸に陥ることになる，しかしまた，この状態は人間が獲得した・能力によって，合理的に克服することも可能なのである，すなわち，万人の「一般意志」にづもとく合理的に正統な法と道徳の創出によってである．一般意志は自然環境と自然人との均衡関係と同様の関係を，社会と個人との間に打ち立てるものである．それは，諸個人の特殊意志が排除され，一般的，非人格的な性格と化し，けっきょく自然と同様の性格と力となるからである．個人は自らの自己統制のためには，個人を超越する規制力を必要とするという考え方においてデュルケームはルソーと一致した．この意味は，社会的状況によって刺激され無規制化した情念は，社会１６.

(4) . １〕デュルケームにおける「科学的合理主義」〔１. 規範として確立された精神的規制によってのみ抑制することができるということである，さらに，デュルケームは，ルソーが人間の自由を功利的原理に求めるのではなく，自然人が自由であったの. は自然の必毅や性＝法則性に順応することによってであったと同様，社会人の場合も外在的な規範に従うことによってのみ自由を得るという見解を受け入れた，もちろん，一般意志の下での自由は自然人の自由とは異って，権利と義務の観念を生む，「それらがもっぱら個人にとっての利益と考えられるのではなく，個人をこえた諸利益に関係づけられるからである，諸個人の上位にある集合的存在が，各人の自由を決定し，同時にそれを聖なるものとし，それによって各人の自由に新しい本性を与えるのである，それから以後は，各人の自由はわれわれの各々が自由にすることのできるエネルギーの量に基づくのではなく，各人が一般意志を尊重すべき義務，基本的な約束に由来する義務７）道徳性におけに基づくのである．各人の自由が権利になるのは，こうした次第によるのである」．る個人の良心と義務の優先は，ルソーからカントへ影響し，カントの実践理性の理論が生れたが，フランスの新カント派を通してデュルケームヘ再び還流した．かくして，合理的に正統な社会的規範の下では，諸個人は社会規範を通して自己統制的に自由を実現することができ，そして社会的連帯を保持することが可能であるという確信を深めたのであった．このように，ルソーの中にデュルケームは，その社会学的見解の主要な部分を見いだしたといっ. てよいほどである，しかし，ルソーに対する批判は，先の自然人め仮定から生じるところの本質的に原子論的な性格に対してなされる，ルソーには個人主義と社会主義（政治的意味を含まぬ）の両原）本質的に前者が優位しここからすべての論理に矛盾がつきまとうことになった理が存在し８，，，，社会は自然に基礎をもたぬ人為的な存在であると同時に，本来組織体として存在する，ルソーにお）いては，「理性的存在としての社会」と「有機的存在としての社会」という対立が存在するのである９，しかし，この対立においてさえ，デュルケームにとっては，Ｈ．スペンサーの功利主義的な有機体. 説を凌駕しているのである，ルソーは「社会的領域を純然たる個人的事実に比べて異質な事実の世界であると明確に理解している，それは，純然たる心理的世界に加わる新しい世界なのである．こうした考え方は，人間は人間に対して漠とした共感を抱き，仲間とサーヴィスを交換することが大きな利益だと感じていると見て，社会を自然の中に根拠づけたと考えているスペンサーなどの最近の理論家の考え方より，はるかにすぐれている．こうした意識はなるほど個人間に一時的な接触を保証できるであろう，しかし，この間歌的で表面的な接近は，ルソーの言葉によると『全体を構成ｏ｝する諸部分の結びつき』が欠けていることから，こうした接近は社会ではない」ｌ，不安定なものであ一般意志の概念もまた，そこに社会学的な原理を見いだすことはできないほどる．それは，本質的に原子論的であり，諸個人の算術平均的な意志にささえられており，けっきょく現実の諸個人を超越して，いわば宙に漂うような存在にすぎないものである．一般意志は「具体的に自己を実現することなく普遍者の世界の中だけしか動けない，このような考え方は，ルソーが・人間の現実に二つの極しか認めなかったことから生ずるのである．二つの極とは，社会生活の主体であり客体である抽象的一般的な個人と，あらゆる集合生活の敵対者である具体的経験的な個人である．ある意味で，この二つの極は相互に反発しあっている，しかし，抽象的一般的個人は，具体的経験的な個人がなければ，たんに論理的存在にすぎないのである」＝），一般意志に対応するデュルケームの「集合意識・表象」は，集合体の所産として自然物と同様に扱いうるものである．要するに，デュルケームによるこの問題の解決は，一般意志の形成を個人から切り離すこと，すなわち，集合意識・表象は個人に外的に形成され，逆に個人を規定する，諸個人は，社会的な精神に規定されることによって，普遍的な心的部分を形成する．人間性を，社会化された精神部分と，特殊的意志の源泉である生理的本能的な欲求部分との二重的構成として把握することである．１７.

(5) . 登石. 文. 夫. 人間性に関する，このようなルソーの修正的継承は，教育論の場合にも同様であり，『エミール』２）ルソーの教育論の批判的継承の要点は教育の目的は社会的人間を形の解釈にも一貫している１，．成することにあるということである，社会化の洗礼を受けていない子供は，まず何よりも自然人として育てられなければならないというルソーの主張の前提に，自然環境の下で形成された自然人こそ人間性の純粋型であるという，ルソー的な合理主義によって規定された自然人の概念がある，デュルケームは，自然による子供の教育は，人間（教育者）による教育の範型をなすものと解釈したの１である，教育者は社会的次元における自然の役害１を果さなければならない．子供は自然から，自然必然性の中に自ら従い，調和を実現することを学び，この体験は社会環境への適応に生かされる，社会の自然物と同様の非人格的，自然必然的な強制的性格を意識し，権威に対する正しい意識を発達させることになる．すなわち，このような教育は，一方的な既成の道徳的権威の押しつけ，言語の単なる訓練，無益な知識の詰込み主義とは根本的に異るものである，それは理性と感性の力能を高めるものであり，人格的な窓意と命令に盲目的になること，またアナーキーとエゴイズムへの志向とは，全く方向を逆にする教育であり，これこそ近代社会にふさわしい合理主義的な教育にほかならないのである．. デュルケームはルソーの社会人において，理性三優位の下での理性と感性との合体化した，すなわ），理性が感性を触発し，主導する人間性を見たのであち，受動的な自然感情を有する自然人と異ｉる．その理性は社会という非人格的な普遍的な実在の所産である限りで合理的なのである．. ／！１）Ｍｏｍβ ８Ｓｑとｆｅ ” 〆尺α‘ ｓｓｅ ”” ｅｍｓｄｅ如ｓ鑑あわｇ．小関藤一郎，川喜多喬訳『モンテスキューとル，ヱ９５３，か霞ｚばｓ. ソー』法政大学出版局，１９７５年，８０頁．ｉｔＣａｓ２）ＣｆｓｒｅｒｓＰだめ′ ｚｓｓｍｚｒｇｍ迄の〆鑑傘ｒｒｇｓ尺ｏ．．，Ｅｍｓ，Ｄｑ，１９３２ ′ ！ ‘ １８９４１（訳９９年）７ｉｎｆｏ〃” ｓｍｅｄｅ／！尺ｏｚｒｓｓｅ ”〃．，，. （訳，１９７４年）. ｔＤｅｒｔｈｅａｎｄＲｏｂｅｒａ，Ｌａ. ３）小関，ｉＨ喜多訳，前掲書，８２頁．４）同，９７頁１８９３５）Ｄｅ毎ダルなめれｄ ′ ！！ ′〃〃扇Ｚｓｏα賜，．田原音和訳『社会分業論』青木書店，１９７１年，２４３－６頁，２６４－５頁，Ｌｅｓ ′ ！〆１８９７『９６８年２０３～５頁などｚｒｃｅ，．宮島喬訳自殺論』中央公論社１. ，. ，. ，. ，. ６）小関，川喜多訳，前掲書，９４頁．７）同，１１５－９頁．. ８）同，９９頁９）同，９８頁１０）同，９６－７頁．１１）同，１４６頁，！Ｚ ′ Ｌｕｋｅｓ１２５３６１２）Ｃｆｉ？ｅＤ”液／彫海ｚｓＺ舵 ”〃ｄｗ鯖な ‐ ．．．．，Ｓ，Ｅ’ ，ん′ ，ＨａｒｐｅｒａｎｄＲｏｗ，ＮｅｗＹｏｒｋ，１９７２，ｐｐ. ２，人間性とアノミー. デュルケームの社会学の人間論的基礎である，いわば社会化された心身二元論は，実証的社会現象の研究の展開を通して，またとりわけ心理学との対応を通して，その位置をいかに確固たるものとしたのであろうか，実証的方法の典型的な適用である『自殺論』においても，「人間は二重の存在１３｝という前であるといわれる，それは物理的人間の上に社会的人間が重ねられているからである」提をおいている．ケトレーの「平均人」の理論に対して，統計的規則性を普遍的な社会的事実の表１８.

(6) . デュルケームにおける「科学的合理主義」〔１１〕. 現として把えなおし，自殺率の増減を社会的規範の弛緩の度合いと見なおすところの実証研究においても，抽象的に設定された前提をおいた．そして，人間行為の社会的規定性を明確にしようとする場合，自ら幾度も批判の対象としたにもかかわらず，それによって動揺さえ見受けられるのは「心理学的立場」であった，序文において．社会現象を個人に固有な心理的性向に還元する心理学的な立場に対して，「この観点からすれば，たとえば婚姻，家族，宗教などの現象の本質はすべて，父性愛，老心，性的欲求，いわゆる宗教的本能のうちにあることになり，それらの制度はこうした個人的欲求に対応したもの４１）これに対して社会現象は固有の実在と原理をもつ現象であり超個人的心理現象とみなされる」，．を対象とする「社会心理学」の領域であるという基本的な観点を据える．しかし，個人の心理状態は社会的要因の作用のみによって決定されるとは考えていない．続く序論では，「私の意図するところも，個々の自殺の発生にかかわるすべての条件をできるだけ完然に網羅することではなく，もっぱら，社会的自殺率とよばれているところの限られた事実のもとづいている条件を究明することにつきる， …それらは，心理学者の関心をひきこそすれ，社会学者の関心をひくものではない．社会学者が研究するのは，個々ばらばらの個人の上にではなく集団の上に影響をおよぼしうるような諸１５）と述べている人間性は「物理的－社会的二重構成」という前提に反して個別原因なのだ」，，，，的人間は社会的原因の全面的な支配下にあるのではなく，非社会的な，社会組織や集団と関わりのない原因の作用もあることになり，社会化されない個人の自我の存在を認めざるをえないかのようである．. 第一編では，「非社会的諸要因」が検討され，それらは「身体的，心理的傾向」および「気候，気温などの物理的環境」であり，前者で取りあげられたのは，人種による差異，遺伝的影響，精神障害など，もっぱら身体に根ざす諸要因であり，これらも心理学の領域に属するものとされている，さらに第三編においては，タルドの心理学的社会学，すなわち，社会意識は個人意識の総和であり，両者ともに経験的に知りうる，という主張に対する反論として，経験的には把握困難な自我の特性について論じている，リボーの実験心理学の成果を念頭におきながら，「心理的生活というものは，直接的な観察によって知ることができるどころか，むしろ内奥の感情もおよばない，また外部世界を研究する科学が用いている方法にも似た間接的で複雑な方法によってようやく少しずつ接近６｝と述べ実験心理学の領域としての個人心理を暗に認できるような，深い内面性をもっている」１，. めているのである．それは個人の無意識的な部分，そして慎重な科学的方法によって到達されるような心の最深部分である，この領域もまた個別科学の対象となるべき固有の事実をなしているというべきである．こうして，一方では個人心理の内奥に向っての究明を要する個人意識の領域と，他方では（間接）実験によりながら，個人に外在的な集合体の内奥に発生源を求めなければならない社会意識の領域が別個に存在することになる，このようにデュルケームは人間性の二重的構成の仮定を廃棄せざるをえない方向へ向ってきたかに見える，自我は，有機的，個人心理的，社会的の三つの次元で考えられうるのである，. 複合的な構成体である事物への分析と総合との相互適用によって，現象に多層，多元的区分と限定を設定し，各層に対し，他に還元しえない特殊性を認めて、それぞれを対象領域とする個別科学が存在すると主張するフランス新カント派的認識論の前提からは，人間性も多数の次元に区分されて不自然ではない，もちろんデュルケームの真の意図は社会学の対象領域を明確に規定することで１７｝（１８９８）で改めて詳しく論じられたが，その前年における『自殺あった．「個人表象と集合表象」論』では，社会学的領域と他の領域との階統的区分を次のように論じている，「今日では，自我というものが自我をもたない多くの意識からできあがっていること，その原初的な意識のそれぞれがま１９.

(7) . 登. 石. 文. 夫. た意識のない生命単位の所産であること，そＬてそれぞれの生命単位自体も，同じく生命のない分子の結合にもとづいていることは，すでに周知のこととなっている，したがって，心理学者や生物. 学者が正統にも，その研究しようとしている現象を，それがすぐ下位の諸要素の結合に根ざしているという理由だけで十分に根拠があるとみなしている以上，社会学もこれと同じであってよいので１８｝このように下位の要素の集合が質的に独立した，もはや下位の要素に還元不可はなかろうか」，．能な事実を生み，そこに別個の科学が成立するという考え方は，すでにＡ．コントの諸科学の段階的階統的総合の理論にあったが，デュルケームはフランス新カント派の哲学者達から直接的影響を受けた，デュルケームの師，Ｅ，ブートルーから「全体は部分の総和より大きい」という命題を受け継いだ，また，Ｓ，ルヌーヴイエの「関係」概念，すなわち，事物の固有性を「融合」あるいは９）「機能」に求める考え方を受け継いでいることは間違いないように思われる１，確かに，デュルケームは個人的個性や自我の存在を否定してはいないが，個別的自我の次元と社会的自我の次元との相互関係に関する積極的な理論展開は存在しない．両者の区分は概念的には可能ではあっても，現実の個人の意識や行為においては両者は混同していて，境界線をもって区分することは困難である．統計は個人差を相殺して，社会的次元における現象を浮彫りにするという主張は一定の有効性をもっているが，それによって，個性の領域は区別され，対立するものとして社会学的視野からは排除されてしまう．デュルケームの著作全般を通しての，心理学と社会学との区別に関しては，次のようなルークス０｝（１）それらの対象の相異（「個人の心」「個人意識の諸状態」－「集合意の要約は妥当であろう２．理として，（２）「有機－心理識」）．そして，両者固有の説明原理の相異，すなわち心理学的説明原的」要因と名づけた人種，遺伝などの生得的，前社会的諸要因，（３）諸個人それぞれに特殊な非社会的な諸要因，（４）人間の本能的傾向，人間に共通する基本性向．こうした心理学に関する多義性のすべては『自殺論』においても登場しているが，おそらくデュルケームにとってこの多義性は大きな問題ではなかったであろう．『分業論』では，分業の発達による近代社会の進展に伴って，個人の意識の中に占める集合意識の量と質は稀薄化し，弱化し，その分を個人意識が占めるようになったと論じた．その結果が現実の，いわば「心理学的個人」の出現となったのである．ここには二つの社会的原因が作用している．第一に，旧社会規範と価値の喪失，そして第二に，それに代って功利主義思想をはじめとする社会的連帯に逆行する社会的（虚偽）意識が人々を支配した，こうして，個人の意識の状態は社会意識の状態によって大部分が規定される，それ故，身体と社会との中間領域をなす個人心理の領域をあいまいにしたまま，次第にこれを狭める方向へむかっていき，究極的には社会的な要素によってほぼ完全に満たされるという立場を貫ぬこうとする．「社会は，個人のほとんどの部分を形成するのであり，またその部分を思いどおりに仕立てあげる，それ故，社会は必２１｝と述べるにいたる現実要とする素材を，いわば社会自身の手によって用意することになる…」，．の心理学的人間は社会的状態と無関係ではありえないし，本来社会学的人間に置き替えられねばならないのであり，心理学こそ発展を遂げて社会的人間の解明の手段になるべきであるというのがデュルケームの本意であったであろう．. 「物理的－社会的，二重構成」としての人間性の仮定は，したがって二つの意味を有していることが明らかである，第一は，現実の人間精神のあり方は，その大部分が社会的状態に規定されている．第二に，それこそが，本来あるべき人間性であるという，人間性の理想状態を物語るものである，『自殺論』以後は，第二の立場をいっそう鮮明にしながら，対応して社会的理想の社会学理論の展開へと進んでいくことになった．. ２０.

(8) . デュルケームにおける「科学的合理主義」〔１１〕. ）王. １３）前掲『自殺論』６１頁，，１１４）同，５６頁，）同，７２－３頁．１５１６）同，２８０頁，ｔ “１ｉｄｕｅｉｖｌｌＲｅｐｒｉ１７）ｔｔｒｅｓｅｎｔｔｉｅｓｌｅｓｅｌｉａｏｎｓｉｎｄｅｐｒｅｎｔｔａｔｏｎｓｃｏｅｃｖｅｓ９４３．山田吉彦訳『社会学と哲学』創元社，１，８９８年，３－７５頁．. １８）前掲『自殺論』，２９１頁．１９）ルヌーヴィエに関しては，九鬼周造『現代フランス哲学講義』岩波書店，１９５７年，１７２一８５頁．樟潟久敬『フ. ランス哲学研究』勤草書房，１９６０年，７５一８６頁，参照デュルケームとルヌーヴィエの関係に関してはＨ．Ａ１ｔｒｐｅ，，，Ｅｉ！ｋｉ疑おＤ潜熱そげ’ ｚ〃”〃ｄ′ ｓｓｏｃああｇｙ，Ｒ．＆ＲりＮｅｗＹｏｒ２８ｉｔ ‐ ．２４，５４－８，１９３６，ｐｐ．ｃ，Ｓ．Ｌｕｋｅｓ，ｏｐ →ｐｐ，など参照．ｉ２０）Ｓｔｐ６－９ｐ．Ｌｕｋｅｓ．ｃ．１，ｏｐ，ラカブラは『自殺論』における心理学の語の多義性について詳しく論じているＤ．ＬａＣａｐｒ ‘ ）／ｚｍｚｄＰ ′ 雇わｓのんｅるＣｏｌＩＵｎｉａ ”液ね愛川，ｓ鋭ゴｏ〃上ｏｓｒｎｅｇ／ｖｅｓｓ，β“” ．Ｐｒ．ＰＰ．１４８冊９，Ｌｏｎｄｏｎ．，１９７２. ，. ２１）前掲『自殺論』，２９５頁．. ３，「社会形而上学」ヘデュルケームの「科学的合理主義」においては，道徳や宗教などの精神の諸現象に対しそれが，科学の原理と対立するものとして排除してしまうのではなく科学の対象に据えることによって，，その合理的な性格を明らかにする如こ大きな焦点を置くことになった精神の世界と実証科学の世．界との両立と和解を意図する新カント派の問題意識に基本的に規定されていたといえようそれは，従来は形而上学的問題とされて，実証科学原理とは全く異質な原理の下で論じられてきた諸問題に，社会学的な解決を与えることであった．すなわち，精神的諸現象を社会化することによって実在化し，神，人格，カテゴリー等々の社会学的説明と判断を与えることであったそしてこの過程で，，，人間性の二元論的把握は不可欠の前提となり，デュルケームによって積極的に主張されるようになったのである，. ２２）（１「道徳的事実の決定」９０６）において，道徳を「判別」，すなわち概念分析を行い，その後に道徳の社会的必然性の説明，その社会的「起源と機能」を論じた道徳現象を判別し規定するデュ，ルケームの論述は，全く道徳哲学そのものである，道徳とは，第一に行為規定へ従う強制的性質，すなわち義務の意識であり，これはカントの道徳論の採用にほかならない第二にカントの道徳，．論は不十分であるとして，「歓びと望ましさ」の感情がこれに融合していなければ完全な道徳性は実現しないと主張した．歓びと望ましさの感情は，あの「善」の観念である功利主義道徳を排して．２３）を克カントを採用し，「義務の感情を理性と感性との基本的差異に由来させるカント派の仮定」服して，善の観念を導入するという点では，カントの現象学を受け継ぐ同時代のドイツ現象学的倫理学派と同様である．さらにデュルケームは，善の観念を媒介として道徳と宗教とを結合させる聖なる存在は「侵し，えないタブー化された存在である」と同時に「善き存在，愛せられ，求められる存在である」宗教，と道徳とは本来一体化していたのであり，歴史の進展に伴って，前者から後者へと重心を移行させたのである．ところで道徳は理性と感性の統合であり，「両者とも同じ目的を有するのであれば感，２４｝としてとりわけ宗教においては「最高善」の観念が支配的で性が理性に従属する必要はない」，あったが，近代的な個人主義道徳では義務か欲望を優先させたそれらは論理的に正しくないと論，２１.

(9) . 登. 石. 文. 夫. じたが，明らかにカント的に理性と形式規律を優先させつつ，価値感情と宗教性を積極的に肯定したのである．近代的道徳観念と非合理な宗教的感情を容認したうえで，「宗教の聖的性質は宗教を批判の外においたが，道徳の聖的性質は道徳を批判の外に立たせなければならないものではない」２５）としてそれを社会学的説明と（価値）判断の対象外に置かないこのことは，近代の合理的道．，徳思想において，現代社会の真の道徳的理想が反映されているという見解に通じる．そして，近代における道徳性にも不可避的に非合理性＝聖的性格が生じざるをえないことの容認である．道徳的事実の社会学的説明とは，デュルケームにおいては形而上学的な道徳概念をすべて社会化し，客観的な社会現象として取り扱うことである．カントの物自体を社会的事実の中に設置して，２６｝の経験的把握の範囲内に入れる．「私は神の中に変形され，象徴的に考えられた社会しかみない」であり，神が実在するとは社会が実在することの表現であり，神の権威は社会の集合力の個人からの超越性であり，義務とは社会的強制であり，善とは社会への愛着と無関係ではありえない．個人の社会化を前提として，人格的相互尊重の精神，個人の良心，人類愛，自己愛等が成立する，人間性は社会が形成するのであり，それは文化を内面化することである，すなわち「社会はある意味２７｝および「我々を真実に人間存在とするもので我々自身であり，我々自身の一番よい部分である」，２）は，思想，感情，信仰，行為の規律の－全体即ち我々が文化と呼ぶものから摂取したものである」８，普遍化へ志向性によて感覚的諸欲を統制する人間性の化しその精神的と言いきる．文化を内面っ，と向ってきた，. もちろん，社会の理想である道徳は，社会体制と社会構造にもとづいて形成され，その変化に伴って変るところの歴史的客観的性格をもっている．近代社会においては，個人的道徳（個人的人格の２９）さらに社尊厳と自律性を理想とする道徳）こそが「社会が理解する理想的人間の典型である」，．会の変動期に明らかになるように，強力で活発な社会的精神の形成を「個人の間に交えられる作用，反作用から全く新しい心的生活が遊離され，それは我々が孤立して生活していては思いもつかない３０）と述べたが．諸個人の相互作用を通した生成と消滅の動的関係的性格世界に我々の意識を運ぶ」，を指摘しているのではなく超越的な性格を指摘したのである．『宗教生活の原初形態』では，道徳性の「聖」的普遍的性格が追求され，人間性の二元的構成の普遍性が追求されていった．宗教の，（従，って社会の）原初的形態とみなすトーテミズムの研究の目的は，第一に，社会的連帯の超歴史的原理を追究することであり，第二に，同時にその現代的な形態を明らかにすることであったといえよう．. ．個別意識には還元されえ宗教的観念は，デュルケームよると，社会によって入念に仕上げられ，ｉぬ，ｓｕｌｇｒｅｎｅｓな実在であるところの観念体系，すなわち集合表象である，その内容は，社会に共通な思考のカテゴリーや宇宙観などの認識的なもの，および価値と規範，道徳的なものの両方を含んでいる．従ってそれは，自然と社会，それと人間との関係のすべてを表象するのであるから，現実の社会生活のすべての反映ということができる．だがそれは，現実の直接の反映ではなく，理想化された現実であり，従って観念的にのみ存在しうる世界であり，シンボル化され，神話としてドラマ化された世界でもある．神は，事物や人物にシンボル化され，実体化された社会の理想である１）デュルケームの「社会」の概念は決して一義的に規定されるものではないが，集ともいえよう３，合的生活を成立させ維持させるのは，宗教的，道徳的な精神生活においてであるという意味で，神と社会とは同一視された．社会の現実を相対的に遊離した理想の規定とその強制的力能，これこそ社会の本質部分であり，社会学的考察の焦点をなすようになった．しかし反面，人間の生活は社会的規制を受けない部分を不可欠にもたねばならないから，社会生活は，理想に生きる精神生活の領．域と，日常生活の領域に二分されなければならないのであり，それぞれに対して，「聖」と「俗」と２２.

(10) . デュルケームにおける「科学的合理主義」〔１１〕. ２）いう超歴史的な概念を用いたのである３，デュルケームは，近代的な「人格」の観念は，現代社会の道徳的理想すなわち現代の聖の領域，を満たすものと主張するのであるが，それは，人格の観念こそが近代社会が共通に受け入れうる理念であり，社会連帯の中心観念となりうるからであるしかも，人格に対応する観念の原始的形態．をトーテミズム以来の諸宗教の中に求めるのである，『原初形態』第８章で，「霊魂」観念の人格的３｝霊魂の観念は宗教と同様にあらゆ性格，と同時に非人格的な，両面的な性格を指摘している３，．る社会に普遍的に存在してきた，それは，第一に，個人の精神性の宗教的表現であり個別的な人，格を成り立たせる．しかし第二に，それは社会的起源をもっており，トーテム原理の個別化個人，におけるその「化身」である，このことは，霊魂が個人の肉体に宿っているとともに出入り自由，なもの，不滅なものと信じられてきた事実が物語るという宗教的観念は超個人的な実在とはいえ，，それは諸個人に分有されなければ存在しない，「もし，個人の意識がそのうちにトーテム的原理を感じなかったならば，トーテム的原理なるものは存在しないだろう個人の意識こそこの原理を事，．物の中におくものである．したがって，トーテム的原理は必然的に個人の意識のうちに分割され，，４｝それは個別化され分配されなければならない．これらの断片のおのおのが一つの霊魂である」３．たとはいえ，集合的トーテムの一つの断片にすぎないものであって個別化されることによって，，. ある程度の個性化は不可避ではあるが，わずかな差異を生じるだけである霊魂の観念は時空を．，こえた集合性を維持し，種と個と神とを連結させる媒介である人格性とはトーテミズムから今．，日まで，普遍的な社会の原理を個人が強固に内在化した結果生じるものである．このように，デュルケームは，トーテミズム以来の霊魂観念の存在を，近代的な人間観である心身二元論と同一視した．人間性の二元的構成に関しては，人類の始めから意識されたのでありそ，れは社会生活の普遍的原理を示しているのである．社会そのものである聖的領域は諸個人に分け与えられて，各個人の内部に聖的領域を形成するのであるかくしてデュルケームにとって人間は，，永久に全く二律背反的構成を運命づけられることになったのである「俗が聖に対するように一方．，が他方に対する明分された二部分からわれわれが形成されていることはきわめて確かな事実であ，る，また，ある意味では，われわれのうちに神的なものがある，ともいいうるのであるというの，は，社会，この聖なるあらゆるものの唯一の源泉は，われわれを外部から動かしわずかの間感化，３５｝するにとどまらない，社会はわれわれの内部に永続的なかたちで自己を確立するのである」．デュルケームは，すでに『分業論』において，近代社会における個人主義は「共同の信仰」とし，６）個人主義は社会の産物であり共同の信仰である限り近ての「個人崇拝」であると論じた３，，，，代社会の集合表象にほかならない．それはまた，社会発展の帰結であってそれ自体異常性を示，，すものではない．問題は，身体的に個別的な個人の崇拝をもたらすか，または普遍的な人格の崇，拝へ向うかであり，前者ならアナーキーとエゴイズムをもたらし，後者なら，社会連帯の原理によって正統化される．近代における異常な意識傾向は二つの面で展開された第一に人間性を一元的，，に理解しようとする思想傾向であり，第二に，原子論的な思想傾向である，一元的な人間把握の場合，経験論的な一元論と「絶対的観念論」の一元論との二方向に展開され３７｝（１た，「人間性の二元論とその社会的条件」９１５）では，両一元論への批判がなされている．要約的には，前者は「いかに，劣者が優者になりうるかを，すなわち，いかにして感覚が変化せぬまま，概念に対する尊厳にまで高められるのかを説明したことがない」，そして後者は「いかにして，優者が劣者になりうるか，いかに感覚がそうなるように，概念が衰え退化するかを説明する場合に同，３８）これらの問題の解決は社会的起源を有する概念を優位させ人間性を相様の困難に直面する」，，，対立する二つの構成要素によって成立すると把えることである，２３.

(11) . 登. 石. 文. 夫. 第二の，近代の人格概念の原子論的，非社会的規定性であるが，それにもかかわらず，人格の普遍的特質を把えるにいたった思想こそが，近代社会にふさわしい理想を秘めた集合表象にほかならない．すなわち，『原初形態』の第八章，霊魂観念の解釈に続いて，ライプニッツのモナドは「何にもまして，人格的な自律的な存在だからである，しかも，それにもかかわらず， …すべてのモナドの内容は同一である，事実，すべてが唯一かつ同一の対象，世界を表明する意識なのである．しかも，世界そのものが表象の一体系にすぎないから，おのおのの特殊意識は，要するに，普遍的意識３９）またカントの人格の概念も同様であり，人格性の基礎条件である「理性に即の反映にすぎない」，して行動する能力」における「理性とは，われわれの中でも非人格的なものである，というのは，理性とは，わが理性ではなく，人間の理性一般だからである．理性とは普遍的な形式に従って考えるため，特殊的，偶然的，個人的なもののかなたに高揚する精神の力能である． …感覚や肉体，つ４０｝まり，個別化するすべてのものは，これに反して，人格の対立者である，とカントはみなした」．. このように，デュルケームは，ライプニッツやカントの抽象的な人格性の概念の，普遍性と共通性，そして強制的，非人格的な規定性の中に霊魂観念と同様の現代の聖的性格をみるのである．近代の神は超越的な姿を現わさないが，トーテムのかけらが氏族の成員に霊魂として分与されたように，人格の相互普遍性の理想の中に生き続けている．近代人は自己の中の相対立する二元性の相互分離の故に苦痛を増大させてきたのであり，こうした体験から生じた虚偽意識であるところの，人間性を身体性に，また逆に観念性にのみ還元させる一元論と，原子論的社会観は，それが近代の理念として普及するほど人間の苦痛を増大させてしま４１う．その反面「劣等社会の未開な祭典のみが，生々とし，喜びにあふれた自信を起させている」）ように思われるのであった．デュルケームは，人間性を永遠に対立する二律背反として把えたのであり，そうある限り，人類の歴史の進行の過程において，両者の葛藤からのがれることができないであろう，そして両者の対立の合理的な調停は社会によってのみ可能である．「われわれが例証してきた対立は，一方では，感覚と感覚的欲望であり，他方，矢止性と道徳的生活である，そして，つまり，情念とエゴイスティックな傾向は，われわれの個人的体質から導かれ，他方、われわれの合理的活動は－－それが理論的であれ実践的であれ－－社会的原因にもとづいていることは明らかで２）ある」４．. デュルケームの人間性の二元論は，初期，後期を通して一貫して主張されたが，後期の社会の「超３）社会と人間性の精神部分との超精神性」の強調，いわば「社会形而上学」的傾向にともなって４，越的かつ聖的性格が強調されるにいたった，）王 ” ＢＳＦＰＶ１１９０６１ｉｌｉ１頁，７一１４ｔｍｏｒａｔｔ２２） ”ＬａＤｅｅｒｍｉｎａｏｎｄｕｆａ．山田吉彦訳，前掲書，７，，，２３）同訳，１０１頁，２４）同，１０２頁．２５）同，１０９頁２６）同，１１７頁．２７），２８）同，１２３頁，２９）同，１２７－８頁．３０）同，１３４頁，９７５年，１３１）Ｃｆｏｒｍｅｓ〆虜川砂幽かセｓｄｅ函ジセだ／省海郷ｅｓＦ，１９１２，古野４青人訳『宗教生活の原初形態』岩波書店，１．Ｌｅ一４９頁．－２２頁，下，３２３一上、４〇３－３２）同訳，下，Ｐ，３３３ｆ，. ）同，下，９－７１頁．３３２４.

(12) . デュルケームにおける「科学的合理主義」〔１１〕）同，下，２６－７頁．３４. ３５）同，下，５３頁，３６）前掲『社会分業論』６７頁，，１. ｔ ’ＳｃＬｅｄｕａｌｉｉｎｅｅｉｉｔｕｒｉ副ｅｇｉｅｎｔｉａ３７）ｔｔｓｔｓｍｅｄｅｌａｎａｅｈｕｍａｅｓｃｏｎｄｏｎｓｓｏｃ．３０６一２１．，ＸＶ，１９１４，ＰＰ. ｉｄ２１３３８）ｌｂ，，，Ｐ．. ３９））前掲『原初形態』下，６７頁．，４０ｉｍ，ｏｐｉｔ４１）Ｄｕｒｋｈｅ．ｃ．．，１９１４，Ｐ，２１３ｂｉｄ４２）ｌ．，，Ｐ．２１９. ４）デュルケームが初期から後期になるにしたがい，形而上学的な問題を中心的課題とするようになったことの適３ｌｌｗｏｒｋ切な指摘は，Ｅ．ＷａｄＵｎｉｖ ’★輝彦ｚリ加川”かの可；照雄ごｔぞｒｒｖａｅｓｓｓａｃｈｕｓｅｔｓ，Ｄ” ．Ｐｒ，Ｈａ．６２ｆ．参，Ｍａｓ，１９７２，Ｐ昭. 結語にかえてデュルケームは次第に，合理主義的近代的精神を近代の正常な集合表象すなわち近代社会の理，想とみなす立場を明確にしてきた．さらに，近代的な合理主義思想を社会連帯の普遍的原理とし，て根拠づけるため，人類の原初的な精神とみなしたトーテミズムの中にその起源を求めるという方向を辿ってきたのであった，すなわち，近代的合理主義思想の認識原理と道徳原理に共通する普遍的原理をトーテズムに見いだそうとしたのであったしかしこのことは近代的原理の枠の中，，で原初的な精神を把握すること，すなわち，トーテミズムの近代的解釈にほかならないであろう”）。「近代哲学の主流は，理性的精神を聖化することによって身体と非理性的なもの（かならずしも，４５）とすればデュルケームは社会的レヴルでこの傾向を反理性的なものではない）を疎外した」ェ，結果せざるをえないであろう．従って，人間性の二元的構成の仮定への固執は非精神的要因と人，間の身体に関わるあらゆる要素が無視されることになり，少くとも次のような可能性を阻害することになった．（１）アノミー論においては，近代社会における欲求の昂進と倫理規範とのヘーゲル，が『法哲学』で展開したような，弁証法的相互関係の把握（２）形態学的要因と集合表象との相互．関係の把握．（３）経済的要因に対する正統な評価このことによってデュルケームの社会学の展，，６｝開において，初期と後期との間に論理的な矛盾を生じさせることになったのである４）王. ４）レヴィ＝ストロースは，デュルケームがルソーの中に自然人と社会人との分離を見いだしたのに対しその移４，行の論理を見いだし，人間性の二元論的見解を廃棄した．さらに，未開人の精神と近代人の精神とに共通な無意識な構造を見いだし，それはまた，分離された自然と文化とを結合させようとするものである人類学からのデュ，ルケーム克服に対して，心理学からのピアジェによる試みにも同様のことが指摘できるがこれらに関しては，，. 別の機会に論じたい，４５）市川浩『精神としての身体』勤草書房，１９７５年，２２５頁，４６）デュルケームの人間性の二元論／ ↑に関する批判的検討に関しては，Ｄ．ＬａＣａｐｒｆｐ彰火０ｉ７ ′ 芦２ｏｄｚｔａ．ｃ．ｐｐ．２８１ｆ，ｏｐ，，あｌｌｗｏｒｋるいはＥ．Ｗａｔ，ｏｐｉ．ｐｐ．６７一７０，参照，. （１９７９年３月２０日）. （本学助教授・釧路分校）. ２５.

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