アリストテレスのファンタシアー概念について-香川大学学術情報リポジトリ

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香川大学経済論叢第71巻第4号 1999年3月 149-172

アリストテレスのファンタシアー

概念について

斉藤和也

はじめにアリストテレスの心理学理論において，さまざまな心的現象を説明する時に要となるのはファンタシア一概念である。それは，いわゆる残像現象，夢，幻覚，記憶などを説明するとともに，欲望や思考が成り立つ前提条件としての役割も合わせ持つ概念である。ファンタシアーは，ラテン語では， phantasiaや imaginatioと訳されたが，アリストテレスでは，まだ「創造的な想像力」という意味あいを持つてはいない。それは，何かを心に現れさせる能力という意味あいで理解されている。伝統的には，この能力によって心に現れるもの，すなわちファンタスマは，心像(mentalimage)であると解釈されており，この心像が感覚印象から生じるところから，それは，感覚された対象の表象(representa・ ( 1) cf.. Ross Aristotle(1949) 142-145 (2) いわゆる創造的な想像力という意味でのφaVTao[aの明示的使用は， Philostratus(紀元後 2~3 世紀)にみられるが，その源泉は紀元前 1 世紀のストア主義的ープラトン主義的シンクレテイズムにある。 cf“Watson59-95 (3 ) 語源的には，rtavTao{a， rta!JTaσμαはゆανTas'ωに由来する。Hel1enisticperiodでは， φaVTaoiaはrtaνrασμαをpresentする行為であるが， Pre-hel1enistic periodでは，向νTaslωには中・受動しかなく，rta!JTaσ似は受動的な受容能力という意味で用いられている。 rtaiενo8alとのつながりを好むこともこのことと関連する。しかし， φανTao[aが心の能力とされる限りでは，アリストテレスにおいても，それは何かを心に現れさせる能力として，rta!JTIασμαを作り出す能力という意味あいもある。 cfSchofield251-2， n.11

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a!JTaolaは，こうした「能力」という意味の他に，文脈によって，この能力による「経験J，あるいはそれに伴う生理的運動，あるいはその経験の「志向的対象」という意味でも用いられる。

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150- 香川大学経済論議 1206 tion)であると考えられることになる。アリストテレスは W'デ・アニマ』第

3

巻

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章において，ファンタシアーの意味範囲を次のように限定する。「ファンタシアーとは，それにしたがってある種のファンタスマが我々に生じるところのものであり，何かを類比的に<ファンタシアー>と言うのでないとすれば，果たして，それは，我々が事物を判別する場合に，すなわち真や偽を語る場合に従う様々な能力や性向の一つであるのだろうか。J (DA 428al-2) ここで，ファンタスマ(心像)がファンタシアーに従って現れるとされるのは，先行する箇所において，ファンタシアーによって何かを心に思い浮かべることができると言われていることを受けていると思われる。そして，類比的な意味におけるファンタシアーを除外するのは，感覚や判断や思考などについても，およそ心に現れるものという意味において，この言葉が使われることがあるからである。この意味でのファンタシアーを除外しておかなげれば，この規定に続いて，ファンタシアーがこれらの能力のどれでもないという議論を展開する意味が見失われかねないのである。伝統的な解釈では，上述のように，ファンタスマとは心像のことであり，それが事物との表象関係において見られる限りで，真か偽になると考えられている。しかし，現在，アリストテレス解釈者の聞において，ファンタシア一概念をめぐって基本的な理解の不一致が見られる。伝統的な心像理論を批判する Nussbaumは，その『動物運動論』の注釈本のなかで，ファンタシアーは受動的な心像形成能力ではなく，感覚の対象を能動的に「何かとしてみる」解釈的な能力であることを論じた。また， Nussbaumは，アリストテレスにおいて， ( 4 ) Ross (QCT)の付加(忌ρα)を採用する。 ( 5) DA 427b17-20.引用箇所の直前では r思考することは，一方ではファンタシアーであり，他方では思念であると一般に考えられている」ことが指摘されている。また，Insomn 450al-7において，幾何学の証明を考える人はファンタスマを心に思い浮かべることが指摘されている。 ( 6) Hicks 460， Rodier 415-6， Simplicius 208， 6.， Insomn 458b24-25

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1207 アリストテレスのファンタシアー概念について -151-ファンタシアーは，ゆανra

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Eσ0αtから理解されているのではなく，ゆαfνErα，tを indexとして捉えられていることを指摘したが，この点は，多くの学者によって認められてきたことである。Schofieldも，ゆαfνεrωからファンタシア一概念を理解する立場を採るが， φαfνε'['(1lは， Nussbaumの主張するような中立的・記述的な用法ではなく，懐疑的・非関与的な用法で使用されているとする。本論の立場は，どちらかというと伝統的な解釈に立つものであり，以下の行論において，NussbaumやSchofieldの解釈には難点があることを示し，伝統的な解釈に立ち戻るべきであることを論じる。 1.心像説の難点ファンタスマを心像と解釈することは，ギリシア注釈家以来の伝統であり，これは，ファンタスマが記憶や想起，夢，思考などの様々な心的現象の説明概念になっていることを考えるなら，自然な解釈と言えるが，一方でデ・アニマ』第3巻3章において不明瞭な感覚や誤謬の感覚が論じられる時には，必ずしもこれらが心像概念によって説明されているわけではないという指摘も行われてき足。さらに，同章後半部(DA428bl0必 9a8)では rファンタシアーは，感覚の現実活動から生じる運動であり，その感覚が存在する時にも存在する」とされている。しかし，対象を見ているときに，同時にその心像を心に描くことがどうして可能なのであろうか。このことが不可能であることは， Schofield をはじめ多くの学者が述べているところである。以上のように，心像説に向け

(7) Nussbaum (1978) Labriere， GallopなどはNussbaum説に賛成する。 Wedin，Mo-drakなどは批判的である。 (8) Alexandrus， 68， 4-10， 0[0νro.πoν rwiiKαiaν'asωypaゆ甲μα主νr

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qJ，山 Themistius， 89， 30， 0[0νrO7rOνrtviiKα，tμoρφ手νroiJalσ0甲μarosevrfiサDxfi..， Simplicius， 208， 14，ゆανrαOU:L dμ，owvμさνrortaνrαoμαavasω，yραrtoiJσαrfj) rραyμαrt (9) Rees， Hamlyn (131 ad 427b27)， Schofield， Nussbaum (10) cf.Engman 1976も同じ意見を述べている。 Thenotion of imagination contempora -neous with perception ia an obviously odd one; 1 do not simultaneously see almond -tree outside my window and imagine it

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152 香川大学経済論叢 1208 られるテキスト解釈上の問題点は，

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1 )

~.デ・アニマ』第 3 巻 3 章には，心像概念では説明しきれない事例があること， (2)感覚の現実活動が存在する時に同時にその心像を持つことはできないという

2

点にまとめられる。後者(2)に関わる箇所(DA428b10-429a8)は， Canonical Theoryと呼ばれることもあり，ファンタシアーの規定としては重要な箇所の一つである。そこでは，感覚には，固有感覚，共通感覚対象の感覚，付帯的感覚という種別があるが，これに応じて，ファンタシアーにも種別があるとされた上で，次のように述べられている。「感覚の現実活動から生じる運動は，上述の三つの感覚のどれから生じるかに応じて，異なる。第一の運動は，感覚が存在している限りにおいて，真であるが，他の二つの運動は，感覚が存在している場合でも，存在していない場合でも，偽であり得るだろう。とりわけ，感覚対象が遠くにある場合にはそうである。J(DA 428b25-30) このテキストに従う限り，三つの種別のそれぞれにおいて，感覚が存在していない場合ばかりではなく，感覚が存在している場合においても，ファンタシアーは働いていることになり，感覚的対象との表象関係において，それは感覚と共に真偽に関わることになる。この規定は自然学的な観点から述べられているが，この章の中間部分(DA427b27 -428b9)では，ファンタシアーが心的能力として捉えられ，それが他の心的能力とは異なることが明らかにされている。 Schofieldは，ファンタシアーの概念規定は『デ・アニマ』で行われていると見るべきでありIi自然学小論集』におげる記憶や夢などの分析や『動物運動論』などにおける動物の行動分析におけるファンタシア一概念の使用は，これの適用と見なすことができるとしてIi"デ・アニマ』第

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巻

3

章の中間部分の議論を中心にこの概念の検討を行う。そこで明らかにされたことは，1)アリストテレスは，ファンタシア一概念を，ゆαfν

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という動調との関連で捉えていること，および， 2) ファンタシアーは「非典型的な感覚経験」を総称する概念で (11) cf. Wedin xi， Nussbaum 251

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1209 アリストテレスのファンタシアー概念について -153-あることである。「非典型的な感覚経験」とは標準的感覚からその特徴のいくつかを欠いたものであるが，たとえば，夢が眠っている人に現れる場合でも，不明瞭な感覚対象について I~ と思われる」と発言する場合でも，これらは成功した感覚に比べて欠陥のある感覚的経験だと考えることができる。このことから，

3 )

if;atνEratの懐疑的，非関与的，警戒的な用法が出てくる。それは，中立的，あるいは記述的な用法ではない。さらに， 4) ここでいう「非典型的な感覚経験」は心像を排除するものではないが，すべての場合に心像が現れるわけではないことが指摘される。では， Schofieldの解釈は，この章におけるふたつの重要な用例について，どのように適用されるのであろうか。まずそれを確かめておこう。【L 人影の目撃 … 不明瞭な感覚】「感覚対象について我々が正確に能力を働かせている場合，我々はそれは我々には人間であると思われる』とは言わないのであって，むしろ，そのように言うのは，我々がはっきりと感覚していない場合である。J(DA 428a12 -15) 【2..太陽の見え … 誤謬の感覚】「あるものについて人が真なる判断をもっとしても，同時に，そのものが偽なるものとしてその人に現われることがある。たとえば，太陽はーブースの大きさだと思われるが，それが人間の住む大地よりも大きいと人は確信している。J(DA 428b2-4) Schofieldによれば，アリストテレスは人々の言語的な振る舞いに基づき，それを手引きとしてファンタシア一概念を考察している。このふたつの例において，ゆαfνεratは懐疑的な用法である。遠方の人影を見た人も，太陽を見た人も，ゆαfνεratと言う言葉を懐疑的な用法で使っている。【人影の目撃】は感覚との違いを明らかにするための議論であり，【太陽の見え】は判断との違いを明らかにするための議論であるが，いずれにおいても，心像については語られていない。 (12) Rossの提案は賛成しがたい。 Hickに従い，rór，εω 村保甲府vð~~ は削除する。

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-154ー香川大学経済論叢 1210 発言者に現れているのは，自分の感覚が真かどうかの疑わしさである。「我々には」という言葉は，判断の主観性の意識を表しており，意識的にせよ無意識的にせよ，自分の見た感覚与件の解釈を行っていることを意識している表現である。 Schofieldは，このように，ファンタシアーの解釈的な作用を認めている。そして，はっきりしない対象が人間のように見えると或る人が言うとき，その発言者は実際に自分が知覚したことを越えて判断を行っているので，その判断は警戒的な言明となると考えるのである。第二の例においては，太陽の感覚的な見えはどのようにしても小さいが，発言者は学問的な知識を持っているので，そのことを懐疑的なi

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jで表現しているというわけである。この場合， φαfνε'['，仰は中立的・記述的用法であるようにみえるが， Schofieldは通常の認識能力の枠内において思考能力を働かせている条件下では，懐疑的な用法と見なすべきであるとしている。では，心像説ではこれらの事例についてどのような解釈をくだしているのであろうか。ここで近代的解釈の代表者である Freundenthalの議論を参照することにする。 Freundenthalは，おおよそ次のような議論を展開している。ファンタシアーには，1)感覚器官，とくに目に対する現れ，

2 )

現れが真でないときに形成される「虚偽像j， 3)以前に知覚した像の我々の中における現れとしての「表象」および「表象能力j，という三つの基本的な用法がアリストテレスにおいて見受けられる。このうち，重要なのは， 3) の心理学的な用法である。これらの用法において i現れj i仮象」という意味が根元的であり i表象」という意味は，これから派生したものである。これは「感覚印象の残留 (Das

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eiben der Affectionen)jとされるが，それは，感覚の運動が感覚器官に刻み込んだ痕跡でもなければ，感覚器官に引き起こされた持続的な性質変化でもない。それは，弦の長期間の振動運動に類比せられるような感覚器官における感覚の運動の継 (13) cf.Insomn 458b28-29r健康な人にとっても知識ある人にとっても太陽はープースの大きさに見える。」 (14) Freundenthal15-33

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1211 アリストテレスのファンタシアー概念について -155 続である。感覚器官における運動は，血液という媒体を通って，感覚器官の内部を伝わり，さらに感覚の中枢たる心臓にまで達するが，この時，いわゆる意識が生じる。しかし，すべての運動が感覚の中枢に達するわけではなく，潜在しているものもある。そして，ある条件のもとで，この運動を抑制しているものがなくなるとき，その運動は心臓に伝わり，意識される。これは，感覚像が外界の事物の像であるように，感覚像の像である。このような生理学的説明に基づいて， Freundenthalは心的現象を説明する。感覚器官に滞留していた運動が他のものと混じり合わずに心臓に達する場合，表象能力の作り出す像は，感覚された対象の忠実な写しである。これは，いわゆる想像ではなく，外界の対象の表象であり，従って，表象能力は再生的能力である。この限りにおいて，表象は弱められた一種の感覚である。では， Freundenthalは上述のふたつの事例について，どのように解釈するのであろうか。いずれの場合でも，感覚像が不完全であることが感覚者に意識されているが，この不完全な感覚像がファンタシアーを刺激して，この像を補完するというのが， Fr eundenthalの答えである。同じく心像説に立つ Buscheも，不明瞭な感覚が生じた場合，ファンタシアーが過去の記'憶から明瞭なファンタスマを賦活させ，不明瞭なところを補うという考え方を採る。太陽の見えについては，感覚された大きさの不十分な査定が想像上の大きさの比較を呼び起こすことによって感覚を補償すると考える。しかし，このような説明は， Schofieldの説明を知っている我々にとっては，次の点で問題であろう。遠方の人影は感覚像ではあるが，それが補完されてはっきりと人間であると確認できるわけではなしむしろ確認できないこと自体の報告を「思われる」という動調は表現しているのではないか。また，太陽の見 (15) さらに，記憶，想起，錯覚，幻覚，夢などについての説明が続くが省略する。Freundenthal 33-46 (16) Freundenthal 46-48 (17) Busche 583-4国有感覚については，星のちらちら光る現れを事例にして説明するが，アリストテレスの議論からはずれている (581)。

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はすべての場合において心像

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を含み，心像は対象との類似性によってこれを表象する

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。 (2) ファンタシアーは論理的に独立したこつの過程(心像の保持とそれの注視)を含む。表象は一種の対象の指示であるが，対象の純粋のコピーは存在しない。心像説には，心像は，対象を忠実にコピーする程度に応じて対象を表象するという前提が含まれているが，対象との類似性はそれの表象の十分条件でも必要条件でもない(類似性があるからといって，ただちに対象を表象しているわけでもないし，対象を表象しているとすれば，それに類似しているはずだということにもならない)。類似性を表象の必要条件とする見方には，【無垢な見え，ありのままの事物を見る一つの方法がある】という検討されていない前提が隠されている。表象は実在の再生

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「このことは我々が連続的に何かを感覚するときに明らかである。感覚をたとえば太陽から日陰に移すと， {移す以前の}情態が伴ってくる。なぜなら，光によって自の中に生じた運動がまだ残っているために，何も見ることができなくなるからである。一つの色を，自にしろ緑にしろ，長時間見つめた場合にも，我々が視線を移した当のものの色は，前に見ていたものの色に似て (18) 正確に言うと r思考されるか表象されるかして(DA433b12)J である。思考に関しては後述する。

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1215 アリストテレスのファンタシアー概念について -159ー見える。太陽やその他の輝くものを見つめたあと，自をつぶ、ると，注意深く観察する人には，その見たものが，我々が見た方向にまっすぐ，まず，それ自身の色合いにおいて現れ，次に深紅色に変わり，さらに紫になり，最後に黒色になって消えてゆく。J (l

nsomn.

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長い引用であるが，ここから，残像としてのファンタスマがたった今感覚したものの残留物としてその感覚印象の弱化したものであることは明らかである。残像が時間の経過と共に弱まりやがて消えていくことは誰も否定することはないであろうが，感覚対象が存在しなくなる時点で生じるものはすでにファンタスマである。 Sorabjiは残像をアイステーマ(感覚印象)だとするが，残像はアイステーマを感覚対象とするものである。つまり，感覚対象が感覚活動の作用原因であるように，外界の事物が去ったあとに残った感覚印象が残像の作用原因となるのである。残像において我々は残存している感覚印象を見ているのである。ファンタスマが心像であることを示すもう一方の事例は，思考の場面の分析にある。~.デ・アニマ』第 3 巻 7 章一 8 章では，思考におけるファンタスマの位置づけが行われている。そこでは r思考はファンタスマなしにはあり得ないJ，あるいは「思考にはファンタスマが与えられている」という文が繰り返し現わ

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れる。思考はその志向対象としてはノエーマ(思考対象)を持つが，ノエーマが感覚的な事物の形相の中に含まれているので，思考はファンタスマなしでは働かないのである。したがって，思考が働くときには，付随的にかならずファンタシアーが働くと言うことになる。このことを明瞭に示しているテキストは，『記憶と想起について』の中の一節である。そこでは，思考することにファンタスマが不可欠であることが，幾何学の証明における図形の描画に比定されている。「人はファンタスマなくして思考することはできない。というのは，思考す (19) Sobabji 12. (20) DA 431a14-17， ih1b2-4， 432a7-10

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160ー香川大学経済論叢 1216 ることにおいて，図形を描くことにおけるのと同じ事態が起こっているからである。後者において，我々は，三角形が特定の大きさをもっという事実を用いることはしないが，それにもかかわらず，三角形をある特定の大きさを持つものとして描くのである。そして，思考する人は，たとえ特定の大きさのものを思考しないとしても，ある特定の大きさくのもの>を思い浮かべるのであり，それを大きさくを持つもの>としては思考しないだけである。もし，対象の本性が大きさを持つものであるが，それが限定のない大きさであるなら，ある特定の大きさくのもの〉を思い浮かべて，大きさであるという観点においてのみ，これを思考するのである。J (Mem “450al-7) この箇所は，幾何学の証明を異体的に黒板に描いて証明する場面が想定されていると解釈することもできるし，心に図形を描いて自分で証明を考えている場面が想定されていると解釈することもできるが，いずれにしても，この箇所では，ある大きさの図形を心に思い浮かべることが思考の働く前提条件だとアリストテレスが考えていることは疑い得ない。もちろん思考する人は，思考の志向的対象としては，ノエーマ(思考対象)を持つが，それのいわば対象的に存在する場をファンタスマの中に求めなければならないのである。この箇所では，明らかに，ファンタスマとして心像が考えられている。それは，特定の大きさを持ったものであるが，その大きさについて思考によってさまざまに解釈することが可能な柔軟な構造を持つものとされている。「思い浮かべる」と訳した言葉は，直訳すると「目の前に置く」となり，心の中に心像を思い浮かべることを意味している。心像は「内的な注視の前に置かれる」が，外界に存在する事物のように，それを繰り返し眺めながらそこから情報をいくらでも取り出せるようなものとしては，内的な注視の前に置かれてはいない。思考にとって必要である限りの情報構造を持つものが「内的な注視の前に置かれる」とき，そこに心像が形成されると言ってもよい。情報的には限られていても，もともとの感覚印象に似ているために，心像は感覚対象を表象する機能を持ちうると考えられる。その限りにおいて，心像は真偽の価値を持ちうる。このように，心像という表現には，確かに「心の中に見える画像」という意味あいが含まれてい

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1217 アリストテレスのファンタシアー概念について -161-るが，アリストテレスが考えているのは，ファンタシアーは感覚印象から生じるものであるから，ファンタスマのあり方は感覚印象の志向的なあり方に対応しているということであろう。このことは，和音の感覚印象に対応した聴覚のファンタスマのことを考えてみれば，理解しやすいかもしれない。我々がドミソの和音とドファラの和音のどちらが心地よいか考えるとき，頭に浮かんでくるのは聴覚映像のファンタスマである。これは視覚的画像ではないが，聴覚の感覚印象に対応している映像である。それは明瞭に耳に響くものではなく，何となくその違いがわかるようなものとして，現実の音を聞いたときに，それらを識別できる程度には，心の中に思、い浮かべられているものである。アリストテレスはファンタスマによって主に視覚印象のファンタスマを考えていたが，心像概念をこのような意味において理解すれば，類似性に基づく素朴な表象論だという批判は免れることができょう。以上のように，感覚との関係においても，思考との関係においても，ファンタスマは，心に現れ，.心の自の前に置かれる」ものとして，あたかもそれを「見ている」かのごとくに，我々の内的な注視の作用の志向的な対象として現れるものと考えられる。心像の第一義的な意味は，

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1219 アリストテレスのファンタシアー概念について 163 する

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ものがファンタシアーであるという図式を優先させる。また，たとえ，すべての行動にファンタシアーが存在するとしても，それが感覚や思考によって生じるとされているのだから，この関係は，因果的な関係として解釈することも可能であるはずだが，

Nussbaum

はこの可能性には触れずに，ヴィトグンシュタインの感覚分析における「として見る

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aS)J構造を援用して，ファンタシアーの活動は，感覚対象をつねに何かとして見ることとして，すなわち感覚の解釈的要素として，感覚の活動を構成するものだとするのである。この解釈の根拠となるテキストは w夢について』の一節であるが，彼女は自説の根拠とする箇所(a16)だけを取り出して解釈してみせる。しかし，この文脈の中で見る限り，その解釈は成り立たないことがわかる。

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デ・アニマ』においてファンタシアーについて語られたが，

a)

ファングシア一能力は感覚能力と同じものであるが，ファンタシアー能力であることと感覚能力であることとは巽なっている，そして， b) ファンタシアーは現実態における感覚によって生じる運動であり，さらに， c)夢はある種のファンタスマであると考えられているのであるから(というのは，我々は，端的に生じるにせよ，ある仕方で生じるにせよ，睡眠中のファンタスマが夢であると主張しているからである)， <以上の諸前提から>夢を見ることはファンタシア一能力である限りにおける感覚能力に属することは明らかである。」

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， 459a15-22) 「ふたつの能力は閉じものであるが，あり方 (ro

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t)が異なる」という命題は，夢を見ることが広い意味での感覚能力の活動であることを説明するために持ち出されたものである。夢は，アリストテレスの睡眠の定義によると，現実問) の感覚機能が麻縛した状態において我々に生じてくるファンタスマであるが，一方で，我々には夢において見たり聞いたりすると思うという事態が起こるの (23) アリストテレスの夢概念は狭く，隠眠中の考えは夢に含めず，専ら感覚印象の結果としての心像を考えている。 (24) Insomη461a26-31

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が，この章の他の部分と整合せず，単に生理学的な議論をしているに過ぎないとしてこれを一蹴するが，自説の根拠とする箇所にこの部分への言及(引用文の b) が含まれていることに触れていなし亙。さらに，

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の部分には，動物の行動に関して彼女のテーゼに反する内容が明記されている。「そして，ファンタシアーは{感覚器官の中に}とどまり，感覚と類似しているために，動物は多くの行動をそれにしたがって行うのである。獣のような動物は，理性を持たないために，また，人間のような動物は，情念や病気や夢によってしばしば理性がかき曇らされるために，ファンタシアーにした (25) Ross(1955)269 Eijk 155 (26)

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は自らの根本テーゼと感覚の不在時におけるファンタシアーの関係について説明しようとしていない。

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1221 アリストテレスのファンタシア一概念について -165-がって行動する。J (DA 429a4-8)

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ここ、で，動物がファンタシアーに従って多くの行動を行うとされているように，現実の感覚との接点を失った人間の行う非合理的行動や，現実の感覚の存在しない夢の世界など，多くの場面において，ファンタシアーは単独で重要な役割目的を果たすのである。このように見てくるならば，感覚とファンタシアーを活動においても同ーであると主張するテキスト上の裏付けは薄弱であると言わざる ω を得ない。

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.

感覚が現在しているときのファンタシアー我々は，心像説とそれを批判するSchofieldやNussbaumのファンタシアー論を検討してきたが，その結果，どの解釈もアリストテレスのテキスト解釈としては大きな難点を含んでいることがあきらかになった。そして，心像を文字どおりの心的な画像という意味ではなしいくつかの特徴において感覚印象に似ているものと考えるなら， Nussbaumの批判をひとまずは退けることができることも示しておいた。では，この考え方に基づいて，件の箇所を調和的に解釈できる道は見いだせるのであろうか。まず，【人影の目撃】について考察してみよう。この場合の感覚は付帯的感覚である。付帯的と言われるのは，固有感覚の感覚対象である白の感覚に付随し。由て(個別的な)人聞が感覚されるためである。この場合，白ではなく人聞が付帯的な意味における感覚対象である。付帯的な感覚対象は感覚に作用を及ぽすことはなく，この点において固有感覚対象や共通感覚対象とは異なる。 (27) Nussbaumもこのことは認めているが，この箇所には言及していない。 (28)ρaceNussbaum 239 (29) Thurnbullは，異なる時点において感覚されたものどもを統括する総合的役割をファングシアーに帰したり (Frede)，対象を特定の人に特定のパースペクティヴで現れさせる解釈的役割をファンタシアーに帰す(Nussbaum)ような，共通感覚の果たすべき能動的役割をファンタシアーに割り当てる解釈を批判した。彼によれば，いずれも共通感覚の仕事をファンタシアーに帰したにすぎないのであり，ファンタシアーの役割は，むしろ対象を受動的に呈示することにある。 (30) 存在論的には，人間に白が付帯するとされる。 (31) DA 418a20-24.. 4354-10

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166 香川大学経済論叢 1222 さて，姿が不明瞭な何か白いものを見て「それは人間であると我々には思われる」と発言するとき，ファンタシアーは，この状況にどのように関わっているのだろうか。ファンタシア}を判別能力とする観点から考察することに解決の鍵があるように思われる。では，それは何を判別するのであろうか。感覚について何らかの解釈を加えるという意味の判別をそれは行うのであろうか。しかし，そうだとすれば，記憶の貯蔵庫からファンタスマが我々に現れて，不明瞭な感覚を明 ω 瞭なファンタスマで補償することと同じようなことになってしまう。そうではなく，感覚が不明瞭な時には，感覚の判別に代わってファンタシアーの判別が出てくるのではないだろうか。そもそも感覚の中に不明瞭ながらも「その白いものは人間であると思われる」という発言に対応する内容が含まれていたはず ω) である。そうでなければ，この発言はまったくの当て推量になってしまう。感覚が不明瞭な時には，その不明瞭な状態をファンタシアーが継承しつつ，対象について何らかの判別を，感覚から少し時聞を置いて行うのではないのだろうか。このことについて

Modrak

の議論を手がかりに考察を進めていこう。

Modrak

はアリストテレスにおけるファンタシアー概念を解釈して，ファンタシアーとは「真なる感覚(知覚)に導くことのない条件下における感覚的内容の意識

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であると定式化する。感覚的内容の意識とは，表象のことであるが，これが要請されるのは，1)感覚の対象を正しく表象しないか(太陽の見え)， 2)感覚の対象をまったく表象しない場合であるが(幻覚)，注意するべきは，この定式化においては，感覚の成立する全体の状況が問題にされているということである。これらの場合，感覚経験は，真なる感覚に導くことがない条件の下でなされているが，この全体条件の中には，感覚者の (32) 本論155ページ参照。 (33) そのときには rと恩われる」という表現ではなく rと推測する」というような表現になるであろう。 (34)

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(1986)，

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(1987) 82司87.

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1223 アリストテレスのファンタシアー概念について -167-心身条件と外的環境条件が含まれている。正常な感覚の成立する場合でも，感覚的な確信には，感覚自身の明瞭さとともに，感覚条件に関する知識(正常な感覚の成立条件と現在の感覚がこの条件を満たしていること)が含まれているはずであるが，通常はこれを意識しない。だが，感覚が不明瞭な場合は，その不明瞭さがそれの成立条件を反省させる契機になるのである。そのときには，たった今の感覚が対象として眺められることになり，それを対象として眺める人が r~ と思われる」という判別を行うのだと考えられる。その時，その人には感覚とその諸条件の全体が意識されている。たった今の感覚がこのようにして対象として眺められたものがファンタスマではないだ、ろうか。「思われる」という発言をする人がこのような反省を行うときには，実は，思考の立場が反映していると思われる。なぜなら，言語的命題を形成する役割を持つのは思考だからである。思考が，たった今の感覚の，成立条件をも含めた全体を対象として認識するためにはファンタスマを必要とするだろう。つまり，思考は，感覚の現実活動を直接に対象とすることができないので，たった今の感覚のなぞりとしてのファンタスマを対象とせざるを得ないのである。感覚の不明瞭さは，思考を強いて普通なら意識しない感覚を対象として認識させるようにする。その時に，思考はたった今の感覚のなぞりとしてのファンタスマを必要とする。この状況の中で，ファンタシアーが賦活して，心的な対象としての心像が我々に生じるのである。【太陽の見え】の例も，上と同じように説明できると思われる。太陽がーブースに見えることは健康人にとっても病気の人にとっても変わらない事実である (I

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。しかし，このことを人は，とりわけ科学を信頼している人は信じることができないので，この見えの事実を問題にする。つまり，

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の言う状況が生じるのである。その観点、からもう一度時聞を置いて見えを判別する操作が行われるときに，操作の対象として，たった今の感覚のなぞりとしてのファンタスマが我々に生じてくるのである。なぜなら，太陽の見えの大きさを疑問とすることは思考の立場から為されているからである。思考が抑制されない限り，この見えの事実を疑い，その見えの成立要件から判断し

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は，中立的・記述的用法を退けることによって，命題を成立させる作用としての思考が，感覚経験を対象化するために，ファンタスマの形態にこれを変換して自らの前に置くという局面を見逃してしまったのである。では，

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が問題として残した論点については，どうなるのであろうか。上述のように，

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は，ファンタシアーを非典型的感覚経験と捉え， rtaZ児racを懐疑的，警戒的用法であると解釈すれば，心像説を包摂した解釈が可能であると主張したが，同時に，彼の説では説明の不可能な箇所が残ることも明言していた。それは，固有感覚に対応するファンタシアーがその感覚が存在しているときには真であるとされる箇所

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である。我々の解釈によれば，この点もうまく説明できると思われる。付帯的感覚(人影の目撃) と共通感覚対象の知覚(太陽の見え)の場合は上述のように，感覚の真理性に対する懐疑が先行してファンタシアーが賦活され，ファンタスマが現れてきたわけだが，固有感覚の場合は，このようなことは考えにくい。つまり，ファンタシアーが賦活される動機が思考の側に存在しないのである。自の見えの真理性が明瞭な場合は，ファンタシアーは賦活しにくい。しかし，アリストテレスがこのような事態を意識していたことは確かである。「感覚の強さが注意を引く

(21)

1225 アリストテレスのファンタシアー概念について -16少ー

ω

ために気が付かれなく」とも，ファンタシアーの運動は存在しているはずである。感覚との違いを証明する議論の最終論点でアリストテレスはこのことに言及していると考えることができる。そこでは r目をつぶっていても，視覚印象 (0ρdμαrα)は我々に現れるJ(DA 428a16)とだけ述べられているが，議論の流れを考えると，付帯的感覚のファンタシアーに言及した後で，固有感覚のファンタシアーに簡単に触れていると考えられる。「目をつぶっていても」視覚印象が現れるということで言いたいことは，目を開けていてもそれが現れているということではなく，視覚活動が行われているときに見える感覚印象(アイステーマ)に似ているファンタスマが，目をつぶると現れるということである。しかし，このような固有感覚のファンタスマは感覚が現在しているとき，どのように確認されるのであろうか。自然学的には区別が可能であるが，ふたつの運動を心的なレベルで識別することは可能なのだろうか。すでに

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はこの問題を以下のように定式化していた。「感覚対象が現に存在して，同時に両者，則ち，感覚とファンタシアーが呼び出されている場合は，これらの能力の違いを見つけだすことは難しい。なぜなら，この場合，ふたつの能力は，同じ対象

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πoxeIJμενoν)に関して同じ時間において現実活動するからである。あるいは，おそらく次のようなことではないのか。この場合にも両者は同じ対象に関して，同じ時聞において，現実活動するが，同じ仕方においてではないのであって，感覚は外界の感覚対象に対して賦活し，これによって動かされるが，ファンタシアーは感覚が受け取った形相に関して賦活する。つまり，感覚に対して感覚対象がしめる立場を，ファンタシアーに対して感覚が占めることになるのである。だが，とりわけ，これらの運動が同時に起こることから，これらの違いは捉えがたいのである。J (Tlwmis・ぉω92，4-13)

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の解釈は，自然学的なレベルに止まっていて，これでは，アリストテレスのスコラ的な性癖のなせる業だとして，この箇所を一蹴されてしまいかねないが，心的な現象としてこの事態を確認できる事例はないものであろう (35) Simplicius 216， 20.

(22)

-170-ー香川大学経済論叢 1226 か。固有感覚の場合は，ほとんどが明瞭なので，白いものを見て I白いと思われる」という発言をする場面はない。しかし，たとえば，心理学の実験でスクリーン上に瞬間的に映された像について，何色かを言う場合はどうであろうか。アリストテレスにおいて，名称(オノマ)は声の一種であるが，声が意味を持つ ω のは，喉からでる音が，心像(φαvrα，σ[at)と共に発せられる時である。したがって，スクリーンに青い円が映し出されたときに Iあお」と発言する場合，この人は，ある心像とともにこの言葉を発したのである。この時，言葉を発しているのはこの人の思考であり，思考は意味としてのノエーマを言葉に伴う心像の中に認める。この場合，感覚された青を見て Iあお」という言葉を発しているように見えるが，そうではなしたった今見た青について「あお」と語っているのである。それは，青い円がスクリーンに瞬間的に映し出された場合でも，同じように「あお」と言えるからである。その場合 Iあお」を発する人が，その言葉を向けている対象は，たった今見た育の感覚印象によって賦活されたファンタシアーに従って現れたファンタスマである。

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は，ファンタ

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シアーは弱化した感覚ではなく，感覚の形相であるとしたが，感覚の弱化したものと考えても，感覚的形相は残ると考えられる。ファンタスマは感覚から感覚の臨場感を構成するいわば質料的な要素が脱落したものである。それは感覚印象のようなものであるが，幾ばくかの質料的要素は残っているとしても感覚 ω 印象の臨場感を欠いている。しかし，感覚的対象を見たときに，識別できるだけの感覚的形棺はそれには残っている。「あお」と言ったとき，それとともに心に生じるファンタスマは，感覚印象のように鮮やかではないが，どれが青なのかは識別できる状態にある。その場合，感覚的形相を保持しているので，感覚対象によっていわば質料を備給されるだけでよいのだ。不明瞭な固有感覚の場合，そのファンタシアーも不明瞭である。つまり，そ (36) DA 420b31-33， Int.16a19-21， 16b19-20 (37) Wedin 87fもこの考え方を採り， Nussbaumへの反駁とする。 (38) DA 432a9-10

(23)

1227 アリストテレスのファンタシアー概念について -171 れも形相レベルの不明瞭さを備えているのであって，青か緑かを識別しない不明瞭な固有感覚から生じるファンタシアーも明瞭な感覚的形相を備えていないであろう。それゆえ，その場合は r青のようにも緑のようにも(現れて)見える」と言うであろう。以上，アリストテレスの解釈史の上で説明が難しいとされ続けてきた問題について，一つの解決案を述べたが， Nussbaumも， Phantasiaの解釈的機能を ω) 確証するものだとして，この論点、を取りあげている。しかし，彼女の議論はヴィトゲンシュタインの命題の下にある。彼女によれば，我々は感覚的対象が存在しているときに声を発するが，そのとき，感覚印象と区別された何らかの心像がこれに伴うとするなら，これらを区別をすることはできないであろう。したがって，声が何かを伝えるのは， phantasiaの能力によって外界の何かを意識する(解釈する)ためであると考えるほうがよいとされる。また，彼女は，心像理論では，声は外界の何かを意味するのではなく，心像を意味することになると指摘する。この議論に対する我々の反論はすでに述べられたことから明らかである。ふたつの心的事態が同時に共存することは可能であり，感覚的対象を見ながらそれについて言葉を発するという思考の働きの中で，感覚的印象とは区別された言語的意味作用という心的事態が体験されており，その体験の中でファンタスマが現れているのである。また，声が心像を指すということは，言葉の意味作用と指示作用とは別の事柄であるから，むしろ当然なのである。声の聴覚映像が心像に含まれる概念をシニアイアンすることを通して外界のものを指示するのである。参考文献 Busche， H..B.. 1997， Hat Phantasia nach Aristoteles eine interpretierende Funktion in der Wahrnehmung?， Zeitschrift fur jうhilos.o

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アリストテレスのファンタシアー概念について-香川大学学術情報リポジトリ