道徳教育研究のためのノート : J.Dewey道徳理論の研究

全文

(1)Title. 道徳教育研究のためのノート : J.Dewey道徳理論の研究. Author(s). 若原, 直樹. Citation. 北海道教育大学紀要. 第一部. C, 教育科学編, 34(2): 31-44. Issue Date. 1984-03. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/4942. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . 道徳教育研究のためのノート. －－Ｊ．Ｄｅｗｅｙ道徳理論の研究. 若. 原. 直. 樹. はじめに. 筆者はある時，芥川龍之介の「蜘妹の糸」を教材にした道徳授業を参観した．健陀多力堆Ｐ釈迦様のおろして下さった一本の細いクモの糸をつたって，ただひとり地獄から必死に逃れようとする場面を教師は問題にして発問した。「もし，みんなが健陀多だったらどうする？」これに対する子ども（小学６年）の回答は３通りで， ① 「健陀多と同じに，他の罪人たちに『おりろ，おりろっ』と叫ぶ」， ② 「みんなも逃れたいのだから，何も言わず－諸にのぼる」， ③その他（たとえば「順番を決めてひとりずつのぼる」という類の）その人数比はおよそ３分の１ずつであった．子どもの挙手を，見とどけてから教師は，「利己心をできるだけ捨てて，他人のことも考えよう．」という徳目を説いて，第一の回答をやんわりといましめた．もちろん，その徳目を教えるのがこの授業のねらいである．しかし，第一の回答を支持した子どもたちの表情は，筆者の目には不満そうに見えた．（この場合，そんな余裕などありません。）（みんなでのぼっても切れない糸なのですか）という疑問はどう，してもわきおこる．教師は，「誰だって自分のことが一番たいせつだと思っていますねでもその，．うちの５パーセントでも１０パーセントでも他人のことを考えてほしいのです，」とたたみかける．. それまでちょうど国語の物語教材の授業風景のように活発だった教室の雰囲気が，教師のこの発問と解説によって重苦しいものに変わってきた．なぜ道徳の授業はこうなりがちなのだろうか。「誰だって自分のことが一番たいせつですね，でも ……」この接続詞「でも」が道徳授業の難点を集約的に表現している．「でも」－－それは論理の断絶と飛躍であり，天下りの説教である。このような，子どものホンネをいったん受けいれて，そのあとそれをいさめさとすという授業を何度もくりかえしていると，子どもたちは，道徳とはタテマエでありおしつけであり，非論理的・非知的なるものだと，しだいに認識しはじめるだろう，こうした授業には，教材に描かれている問題場面と授業のねらい（徳目）との間が不整合であるという基本的な欠陥をもっているようだ。換言すれば，ある問題場面をただ一つの観点からだけで解決しようとする無理である．どうしてもそこに非現実性がうかんできて，子どもに実生活との違和感を感じさせる。結論的に言うと，徳目を適用することよりも，問題場面（道徳的状況）を正確に考察することの方が優先されるべきである．Ｊ・デューイの道徳理論に学ぶことが有益だと筆者が考えるのも，この理由による．道徳的な人間を，世間を達観した聖者のような人間としてではなく，さまざまに絶えずちがった姿をあらわす社会現実の生活場面に応じてそれに適した正しい行動のし方を自ら選択し決断し実践していく人間としてとらえるならば，人間の行動や経験についての深い研究を一貫して３１.

(3) . 若. 原. 直. 樹. すすめたデューイの所論は積極的な提案を示してくれる．重要なことは，徳目の命ずるところにしたがって行動することではなく，徳目を知る知らないに関わらず，その場合そうすることが最善であると意識して自主的に行動することのはずである．このようなわけで，複雑な現実の状況・具体的な生活場面においてどう行動することが正しい行動であるか，その「判断」に焦点をあてて道徳理論を考察したい．以下は，デューイ道徳理論についての筆者の理解とその応用であって，こののち道徳教育に関して筆者が言及するときに，その発言の一つの基礎となる研究ノートである．第一に，人が道徳的な成長をとげるとは実際にはどのような過程のことをいうのか．第二に，道徳に関わる判断は他の場合の判断と何がどう違っているのか．第三に，「善」とか「価値」とか「徳目」とよばれる観念は実際の道徳的探究の場面においてどんな効果をもつものか．以上の点について，筆者は本論のように解釈した．. １．道徳的成長の過程（１）習慣による行動具体的なところから話をはじめよう．人が，ある道徳的な成長をとげる過程とはどのようなものか．それをデューイの所論にしたがって吟味する．道徳的行為に限らず人間の通常の行動一般において，人はそれぞれいつでも或る一定の行動をとｈａｂｉｔ）」とよぶ．習慣ということばは本来ラテン語るのがふつうである．それをデュ÷イは「習慣（ｉｌｔ）を意味していたｃｅｔｕｓで，その意味は「安定した性向や行動（ｓｅｔｅｄｔｅｎｄｅｎｃｙｏｒｐｒａｃｔのｈａｂｉ一義て表面的行動の反復を第にとが，現在では一般にそこから離れて人間のっ，癖とか日常の規則的行動の意と解されている．しかし，デューイの習慣論からすればその見方はまだ皮相的である．第一に，習慣はわれわれが行動するときの枠組みである．われわれが火に触れようとしないのは，かつて火傷した実際の経験によって「火は熱い」という知識を持っているがゆえに火を避けるということはほとんど習慣になっているからであり，数学の或る問題がおとなには解けて子どもには解けないのは，おとなが数を整理し組織する習慣，公式を応用する習慣を身につけているからである．われわれの通常の行動はすべて習慣によって成り立っていて，それゆえに日常無意識に行動することができるのである，どんなことがらに関したものであっても人の行動が「その人らしさ」をもっているのは，それらが均一の安定した習慣をそなえた自我から発するからである．第二に，われわれの行動がすべて習慣から成っているという意味は毎日の行動が過去の行動のくりかえしであるという外面的な意味だけでなく，それが人間性の内部に属していて内面から行動を規制しているからである．幼児が赤・青・黄などの色を識別することができるということですら，それまでの期間に事物に積極的な処置を行なって獲得した習慣の成果であって，われわれの行動は既知の観念や行動様式にもとづいてこそ遂行することができる．いわば過去の経験において受けたさまざまな印象や教訓が知性によって記憶にとどめられていて，われわれはそれをたよりにして行動することができるのである．. 「習慣はわれわれの考えを支配し，どういう考えを表面に表わし，どういう考えをおさえるかを１｝決定して（」行動を方向づける．すなわち習慣は，「行動に自発的性質を与える欲求・意図・選択・２（）自我の構造にまで根ざしている通常言うところの「性格」も性向の構成そのものを含んでいて」．習慣の産物である．３２.

(4) . 道徳教育研究のためのノート. ３）だから「人間は習慣の動物であって，理性の動物でもなければいわんや本能の動物ではない（．」デューイのこの言明には，人間は環境との交渉の中で生きていくという根本的な人間観がある習．慣は先天的なものではない．「道徳的論議のための合理的基礎を得ようとすればまず器官作用も習，慣も共に， ………環境を使って環境を自分の一部とする方法であるという認識から出発しなければ４（）たとえば消化とは胃組織と食物との間の機能であり歩行は脚と大地との間ならない．」の機能で，あると同じく，習慣もまた個体と社会環境との相互作用によって形成される，われわれは欲求の生起から目的達成に至るまでの過程において複数の条件や手段・目的などを，見わたして最終的には最善と思われるただ一つを選ばなくてはならないその選択においていつで．もわれわれ自身の「よりでのみ」が発現する自分のこのみによってやすやすと行為できるのであ．れば，それはまだ問題状況といえる場面ではないが，いま問題にしているのは道徳的状況における選択であるから，そこでの行動の選択が自らの好みによってなされることは当然許されない事態。の好転をはかるために，人は，自分にとって手近で容易な目標と思考によって洞察されたむづか，しい目標との間で葛藤を経験するのではなくてはならないどちらを選ぶにしるその判断が主体。，の積極性・思慮深さ・社交性などなどの諸習慣によって影響されることは明白である．（２）衝動と知性さて，われわれは過去の行動習慣や考え方をもってしては前進できないという場面環境によっ，て習慣が妨害されるという場面に遭遇することがある．それがまさしく問題状況に他ならないのであるが，その場合，習慣にそって行動できないとすればわれわれは何をもって行動を起こすのであろうか．それは，まだ習慣を身につけていない嬰児の行動を想起することによって明らかとなる嬰児が，。後天的であるはずの習慣を有していないにもかかわらず環境に対してはたらきかけることができるのは，彼が先天的に「衝動」をそなえているからである．嬰児が母乳やその他の快適さを求めるのは衝動の力によってである．そしてその衝動はやがて社会の側からの反作用を受けて食事の時刻・，食事のマナー・食事の好みなどについての一定の習慣を生み出すであろうが食欲という衝動は．，それ以後も常に潜在していて，もし何らかの条件で飲食に関する習慣を妨げられるとその衝動は「欲求」という形式で姿を表し，再び習慣形成のための調整を開始する．人間の生来の自然的本能はすべての行動の出発点であり貴重な資源であるとしてデューイはそ，れを是認にする．道徳にかかわる問題状況に直面すると，われわれのうちにそれを解決しようとする衝動がおきる（もし衝動がおきないとすれば，その状況はまだその人にとって道徳的問題状況というほどのものではない）。そして，その衝動による行動を即刻実行することが何かの理由でできな「いときは，欲求」となって胸の内にそれが留保される．実行できないからといって衝動が消滅してしまうわけではない．人が胸の内に欲求をもっということは，すなわち行動の目的をもっということにほかならない。衝動は目的を自覚する以前の無意識の純粋な生命活動の発露であるが，欲求は目的を意識的にもつ。「何らかの欲求につながらない限り，いかなる観念もいかなる対象も目的としてはたらきえな５（）言いかえれば欲求とはある目的を明確にもった状態のことであるい．」，，しかし，欲求が目的を決めるといっても欲求のおもむくまま行動すればそれでよいというのではもちろんない．いうまでもなく衝動や欲求は自分の直接的満足をみいだそうとしてすぐ近くの狭い見とおししかもたないので，それだけでは道徳的行為が保証されるとは限らないそこで「習慣が．３３.

(5) . 若. 原. 直. 樹. ６（｝知性が衝動の水先案内人となって衝動のもつ妨害されるごとに，衝動の双生児として生まれる」，エネルギーに方向を与える．知性はそうしてよりよい目的を確定する．もし衝動や欲求が「悪い」と言われるとすれば，それは知性による思考を経たところの欲求との比較においてである．衝動と知性とはどちらが欠落しても道徳的行為を成立させず，両者の結合こそが真に自発的な道徳的行為を確実にする．）道徳的成長＝習慣の更新（３消極的な性格の人物がいたと仮定する．彼が，ある状況の中でたてた目的を実現するためにどうしても勇気という手段を行使する必要があると判断した場合，しかもそれ以外のもくろみでは良い帰結をもたらすことはできないと判断した場合に，勇気をふるいおこすことを彼は決断する．消極的な自分の性格からすればそれは確かに嫌な選択ではあるのだが，そうするより他に解決の道はな「勇いのである．さて，その計画が成功して予想どおりの結果が現実となったとき，勇気という価値（知そしてさらに気」というコトバを意識するかしないかは別にして）を，彼はよく知るであろう．性がその経験を記憶にとどめて，再び同様の状況に遭遇したときに以前の経験を想起してそれを一つの判断基準とするだろう．そうした経験を何度かくりかえすうちにやがて知性はしだいに自動的 ″ 一に機能して，ついにはほとんど無意識のうちに積極的に行動することが「習慣」となるであろつ．. 勇気ある人間を育てるには，「勇気」という徳目をコトバで教えることよりも，勇気を出さざるをえない状況におくことの方がはるかに本質的で効果的である．そのような状況下では，仮に「勇気」という徳目を知らないにしても勇気ある行動をすることが可能となる．こうして人は自分の道徳的状況を観察し，仮説としての目的を立て，それを実践的に検証することを通じて自主的に善を探究する．知性によって善を獲得しながら，自己と環境との間に存在する習慣を更新していくのである．以上のように，習慣は一度形成されると固定的で機械的な運動を続けるので周囲の環境が変化するにつれて用をなさなくなり，自らの再構成を余儀なくされてその方向を模索する．人間の生活している世界は不変の静的な世界ではなく，絶えず変化し流動する世界であるから，そうした世界においてはそれと平衡を保とうとする習慣は，矛盾・混乱した場面を断続的にくぐらなくてはならない．そして，そのたびに人間の習慣は多かれ少なかれ何らかの変容を－－判断基準や価値観の変化，古い知識の改修と新知識の習得などなどを－－とげるであろう．こうした習慣の更新が，デューイがその道徳的教育論において目的としている「性格の発達」の具体的内容である．. ２．道徳的判断の特徴（１）道徳的状況前節でのべた「習慣の更新」（すなわち道徳的成長）について，さらにやや厳密な分析を加える．まず，人の道徳的経験は道徳的問題状況（以下，「道徳的状況」という）への直面とともにはじまる．道徳的状況とはどんな事態のことか．結論から言うと，人間の行動のあるところに道徳は常に潜在しているのだから，道徳的状況という，他から隔絶した領域があるわけではない．道徳的状況とは決して他とは異なる道徳的な状況では３４.

(6) . 道徳教育研究のためのノート. なくて，道徳的に問題となる状況のことである。デューイによれば，「道徳的考慮が他の形成と区別（７｝されるのは，判断をなして知識に到達する過程としてではなく，考察される価値の種類において」である．価値判断は道徳的探究においてだけではなく社会科学や自然科学に関する探究においても行われるのであるから価値判断すなわち道徳的探究とは言えないが，デューイが言うのは「価値の種類において」である．しかし，これを，諸価値は道徳的探究の対象となる価値とそうでないものとに分類できる意味に解してはならない。デューイの真意は，道徳的探究に関わる価値とは，主体が所有したり手離したりするような観念ではなくて，主体の自我そのものを内面から変革して規定ｈａｖｅ）ものとしするほどの強い意味をもつ価値である，ということになる．「その対象が所有する（ｂｅ）ものを規定する契機として考えられるてではなく，自我の中に変化を生じさせて自我である（８）（場合，その対象は道徳的価値を持つ」のである．こうして，主体の価値体系や価値意識を揺り動かし，その一部を変容させる効果をもつ，人間成長の過程の出発点となる事態，それが道徳的状況である．２）道徳的判断の二側面（したがって，道徳的探究の過程は，問題状況の解決と主体の自己改造とが同時進行する二面性を有している．前節で消極的な人間が問題状況の解決を遂行しながら自分の消極的習慣をも改変するという例で示したとおり，「倫理的判断は，判断される状況と判断の行為に表現される性格・性向と９｝（の相互決定づけに関わる判断である．」道徳的状況における判断が，主体の習慣によって強い影響を受けることは容易にわかるが，その逆向きの影響もまた存在するということである．つまり，道徳的状況はいま定義したとおり，それまでの自分では前進できなくて何らかの新しい力の発揮が余儀なくされているのを主体に意識させる場面であるから，そこにおいて主体は自らの性格にあわない行動や既有の行動能力をこえる行動をとらねばならず，しかもその行動によってもたらされた帰結に責任をもつことになる．こうして主体は自らの発揮した力によって一定の反作用を受ける．道徳的経験をくりかえすことによって，主体の習慣は徐々に変容していくのである．確かに欲求と知性が道徳的状況の中でどのような行動目標を選択するかは，とりも直さず自分がどのような人間になろうとするのかの選択でもある．たとえばある組織への加入，就職・進学の選択，勤務地の決定などという自分の存在そのものがかかっている重大場面でなされる判断を想定すれば，このことはよくわかる．そうした状況での選択は，ｌｏ（）判断であるこれが道徳的判断の固有「既成の自我を表現すると同時に，未来の自我を形成する」．の特徴である．以上のように，道徳的判断における状況解決と人間成長との二側面は，互いに一方が他方のための手段となる相互的な関係，双方が互いに影響しあう相互作用をもつ関係にある．「（探究の）帰結１１（）（傍点は道徳的種類に関する限り自我の形成そのものに入りこみ，また自我の帰結に入りこむ．」. は筆者）１）他人から強道徳的行為はこのように自我に深く根ざしていなければならないから，したがって（２）自分では善行と自覚せずに習慣的に行なう行為も（たとえそれが他人から善行制された善行も，（３）いわゆる，タテマエとホンネの分離した行為も，みな道徳的行為の概念だと評価されようとも），（の外のものである．. ３５.

(7) . 若. 原. 直樹. （３）道徳的判断と科学的判断生であり，彼は知性の発展による倫理にデューイが彼の哲学において一貫して強調したのは人の失ローのみ信頼をおいた．「いくつかの善とみえるものが矛盾しあっている（とき），必要なのは行為の正し１２（）い方向，正しい善をみいだすことである．そこで探究が必要になる． ……この探究が知性である．」失贈性の機能を列挙すると１（）周囲の状態の観察（２）過去に起こった同様の場面や既有知識の回想（３）観察や回想によって得られたものが何を意味するかの判断（４）行動目標の設定（５）目標達成のための手段の考慮（）目標実現によって生ずる帰結の予想６これを前段と後段とに分けてみると，そこに過去と未来に関わる知性の本質が表現されている．１３（）知性は，「過去の経験を未来において有用でありうるような形式におきかえるための道具である．」現在の問題を解決するために過去の経験を材料として未来を予測する機能，そしてその問題を実際に解決して新しい未来を形成していく機能，これが知性である．生によって牽引されねばならないが，それは人間成長の探究という固有の側道徳的探究はこの失晋１面を有していたから，その場合の知性の役割は客観的問題状況を解決する以上のものであるように思われる．それを，「判断」という機能に着目して明らかにしようとするのは，判断という知的機能が，未来に生ずる結果を見とおし，それを基準にして現在の状況中の諸要素を操作するというはたらきをしていて知性の枢要な機能を代表するものだからである．判断は常に未来を念頭においている，たとえば，「天気がよい」という単純な価値判断ひとつとってさえ，それはその日の自分の健康状態や行動予定に照らして晴天は好都合であるという，あるい. は農夫にとっては作物の成育状況からして今日の雨天は「よい」天気だという一つの見とおしであるように，一般に判断とは現在問題にしている対象が未来にどのような結果をもたらすかという観点からなされる評価・鑑定のことである．道徳的判断は科学的判断を包摂してなおそれ以上の概念である．ここでいう「科学」とは単に整理された事実知識の体系を言うのではなく，批判的・実験的・探究的な姿勢で考える知的活動をも意味している．「我々が科学とよんでいるものは個人の経験的場面－－道徳的場面のようにユニー１４（｝科学とは普遍的な知クでおきかえられない場面－をあつかう道具性の洗練と調整である．」識・技術の体系というより科学的思考そのもののことである．さらに科学の抽象的一般的命題は個人の判断を最も有効にはたらかせる道具として考えられる．だから，人間の苦悩や苦痛を除去するために役立っている自然科学にも道徳的意義を見出すことができる．なぜなら，「道徳に適用された実験論理は判断の対象の性質が何であれ，それが現在の悪の改善に役立つなら，これを善と考える１５｝から（のである」．. 一つの探究の過程においてなされる判断が一つきりということはないのが普通で，状況を構成している諸要素のうちどれが本質的でどれが付髄的か，対立する条件のどちらかを優先すべきか，どの目標が最善であるか，それ以上の手段はないか，その状況はどんな脈絡の中で生じたか，など探究の全過程は一連の判断をなすことの連続から成り立っている．そしてそれらの判断を集大成して一つの行動計画（仮説）を決定し，それを最終的判断として行動（実験）に踏み切るのである．こ３６.

(8) . 道徳教育研究のためのノート. のように，最終的判断は一連の仲介的部分的諸判断によって構成されるが，その部分的判断のうち，客観的事実関係のみを扱う科学的判断がいくつか含まれているとしても不思議ではないいや，そ。の判断が大勢を占めることの方が一般的であろう。だから，道徳的判断にとって科学的判断を援用することは絶対に不可欠であり，後者があってこそ前者は正確さを増す．そして道徳的判断は，自我に深く根ざしている点では科学的判断と区別される道徳的判断は科。学的判断と異なり，主体をとりまく客観的事情のみならず主体自身の性格に対しても操作を加えて影響を及ぼすという性質を有していた。「倫理的判断はそれ自身特別のねらいを持っているすなわ．ち倫理的判断は，判断の行為にいたる態度や性向が題材の決定における－要因であるような内容を. １（６｝判断することにかかわっている」．. 以上のように道徳的判断と科学的判断とは対立する関係には全くなく，かえって科学的判断の行使を必要不可欠にしていてその上でこそ本領を発揮しうるものである，人が道徳的な誤りをおかす原因は，，正直・勤勉・純潔・誠実などの善が何であるかについての無知にあるのではなく，彼をとりまいている社会環境の何であるかをよく理解できていないことにある．だから，その社会環境を洞察できる知識はすべて道徳的知識である。現在たぶんもっとも必要とされることは，科学的知識と道徳的知識との間の伝統的障壁を打ち砕いて，利用しうるすべての科学的知識を人間的・社会的目的のために使用する努力を組織的かつ継続的に実行することである．社会科学的知識だけでなく自然科学的知識であってもそれは道徳的知識となりうるバクテリア。や細菌に関する生物学上の知識が人々の健康や衛生のために貢献するように，自然科学的知識が応用されて人類の生活に多大な幸福を与えていることは明白な事実である「物理学・科学・生物学・．医学などが具体的な人間の苦悩を発見するのに役立ち，人生の苦痛を除去する計画の開発に役立つ１（７）ならば，それは道徳的知識になる」．プューイから学ぶべき点は，知的な発達と道徳的な発達とを人間の成長として統一的に把握していることである．それは，異なる二者を融合させるという意味ではなく，最初から区別できない－体のものと考えられている．道徳はとかく情緒や感情という精神的な問題に還元されやすいが，そう考えるのが誤解の始まりであって，道徳はいつでも失α性に関することがらなのである．. ３，善，徳目の意義（）手段としての価値１プューイによれば道徳的行為とは何らかの絶対的な理念に従順な行為をいうのではなく，個々の. 具体的状況の中で最善と思われる行動目的および行動方法を主体が自主的に選択し実行することである．だからそこでは目標や方法を決定する知性，すなわち判断が重視されてくるわけだが，判断は各人が自主的に自らの責任において下すものであるから，各人が行為の善悪をいかにして決するかがきわめて大きな問題となる．自我に即した自主的行動が道徳的行為を成功させる一つの必要条件であったが，それに加えて道徳的行為は「正しい」行為であることが要求されるのも当然である．それでは「正しい，正しくない」「よい，わるい」はどのような手順で何を基準として判断されるのだろうか．. まず，行動の目的とは改めて言うまでもなくこれから達成すべきものであって，常に未来に属している．現実に眼前におくことはできない。したがって，目的が実際にどんな意味をもっているか３７.

(9) . 若. 原. 直. 樹. は達成したのちにはじめてわかることであって，現在の段階ではあくまで予想や推測の域にとどまっている．そのためわれわれは未来をできるだけ正確に見とおそうと努力し，目的を設定する場合でもその周囲にある種々雑多な事柄をもあわせて考慮する．デューイは，この「見とおされた目的」のことをｅｎｄ－ｉｎ－ｖｉｅｗ″ と呼ぶ．この目的が将来現実にもたらす結果とほんとうに一致するかどうかは，行為にとってきわめて本質的な意味をもっている．前述したとおり，目的は欲求にもとづいているばかりではなく，「知的契機，すなわち思考を含ん１８（）思考を含むとはこの場合主として目的を実現するための手段を考慮することであるでいる．」．，. 手段を考えることで，目的が実現可能なものか，実現できるとすればどのような道すじでどんな手順を必要とするかが明瞭となる．われわれはこうして行為をあたかも実践しているかのようにさまざまな空想的予習をおこなうわけである．この目的や手段が「よい」あるいは「正しい」とは何か，「すべての探究において……結論として提案されているもの（目的）は，諸条件によって提示されている問題を解決するための能力をどの１９（）「目的は事態に対処する行動方向へように持っているかによって，その値うちを評価される．」，の奉仕可能性を根拠にして良いとか悪いとか評価される．または……その目的を達成する際の必要２０（）（傍点は筆者）性を根拠にして評価される．」この傍点の用語にあらわれているように，ブューイ道徳論における「価値」とは，意図した結果を現実在にもたらすためにそれがどの程度有効であるかという点で鑑定されるところの，行為を統制する観念である．したがって価値判断は未来に向かってなされる行為に方向を与える性質のものであり，新しい事実を創造するという，いわば未来に開かれた行為である．それゆえ価値は現実に客観的に存在しているものではなく，ただ価値判断という知的行為を通してのみ現実在となる観念である．ダイヤモンドに価値があるか，それとも石炭に価値があるかについて書斎で考えることは無意味である．当然，状況によってちがう答が出る．すなわち「一つの対象を価値とよぶことは，（行為において）そ２１（｝の対象が一定の条件を満足させ充実させることを主張することである．」（２）個別的・具体的・相対的「善」しかし，目的に対して有効である観念や物が価値であるとしても，それは手段についてだけの評価ではないのか．われわれの知りたいのは目的そのものの善悪である．だが，デューイの所論にこの回答となるような唯一絶対の善を求めてもかなえられない．「善」とは，言うまでもなく価値の一種，主として道徳の領域において問題とされる価値なので，価値一般の説明は善についても直接適用できる．価値が行為によって創造されるのと同じく，善もまた行為と結びついていて，「道徳的な善や目的は何かをおこなわなければならない場合にのみ存在する．」そして，たとえば病気にかかった人が熟慮の末，医者に行くことを決めたとするとその場合２２｝である同様にある人が他人に親切にふる（の善は「医者」ではなくて「医者にみてもらうこと」，．まったとすれば「親切自体」が善なのではなくて，事態の好転のために「親切につくしたこと」が善なる価値であるということになる．デューイの言う価値は，名詞的にではなく，いつも副詞的・動詞的に機能するものとして理解されなくてはならない．金銭・平和・友情・法律など，すべてそれらを維持したり活用したりするという行為の対象となったときにこそ真価を発揮するのである．第一，「健康・正義・勇気・孝行・自制………が，善である．」などと人はすぐに言いたくなるが，それらのコトバはもともと善を意味するようにはじめから意図されてつくられたコトバなのだか３８.

(10) . 道徳教育研究のためのノート. ら，あまりに当然すぎて何も言わないのと同じである．問題は，人の或る行動が，「勇気」と評されるか「無謀」とみられるか，「親切」であるか「借越」であるか，「自制」か「弱気」か，「正直」か「生真面目」か、というようにどちらに帰着するか，その分かれ目となる判断のありようである．善という観念は古来倫理学上の最も基本的価値であると考えられてきて，そのために多くの説が独自の善を擁して主張を異にしているだがデューイの道徳説は，善を，どんな場合にも適切であ．るような普遍的な性質として確定することはしない．彼によれば，善とは何力条かに分類整理できるものでもないし，一つに集約させて表現できるものでもないその数をあえて言うとすれば善。，は状況独自に個別的であるから，それは道徳的状況の数だけあるということになるデューイは次．のように例示している．「いかに健康に生きるか，あるいはいかに正しく生きるかは人によって違う問題であるそれは。その人間の過去の経験・機会・気質的・後天的な弱点や能力によって異なる健康に生きることを。目ざしているのは人間一般ではなく，ある特定の欠陥に苦しむ特定の人間なのであるからこの人，. ２（３）間にとっての健康の意味が他の人間にとっての意味と全く同一であるということはありえない」。. このことは善が多数存在することを意味すると同時に同一の善（正確に言うと，同一のコトバで表現される善）でも，ある状況においては悪となることもありうるという意味でもある．たしかに，その場合もありうる。余命いくばくもない癌患者に向かって医者が「ウソをつく」話はよく引き合いに出されるところである。「怒り」もそれを善用すれば善となり，「同情」もそれを善用するのでなくては悪を長ずる結果となる．このように，善は具体的状況との関わりをぬきにしては語れないものである．デューイの説く善は，他の諸説の善が静的・絶対的・普遍的であるのに反して動的．，相対的・個別的である。（３）「徳目」の頑迷さ以上の見解からすれば，伝統的な道徳観は次のように批判されねばならない第一に，徳目（諸．善を抽象し分類して，それに名まえをつけたレッテル）という概念は実際上はほとんど無意味である．「親切」「勇気」「忍耐」などの徳目は，それ自体無条件で善とされているが，もしそのとおりだとしたら道徳的状況のもつ個別性とそれらは無関係である．状況についてのつぶさな吟味を何も行わず，状況がどんな特殊性をもつにしろ「親切」は善である，と言明することがどれほどの意味をもつだろうか．必要なのは，親切にすることがこの場合確かに最適だといえるかどうかを判断することである．「自動車が近づいてくるのを見る人の目的は，安全な場所によけることであって安全，２４｛）という例はわかりやすい肝心なことは安全の確保という目的とそれを実そのものではない。」．，現するための手段－－どのくらいの敏速さでどこに身をかわすか，その上で障害はないか，など－－を一系列に見とおすことである。この見とおしをうまくしさえすれば，たとえば，本人がたとえ親切という徳目を知らなくても親切な行為をすることもあるだろう仮にその徳目を知っていて．それを実行すべきだと考えたにしても，では何をどうすれば「親切につくすこと」になるかがただちに問題になるはずである．徳目は目標と手段の関係に直接一義的な影響を与えるわけではない。われわれが実際に道徳的であるためには，絶えず変化してあらわれてくる現実の状況に応じて最善と思われる行為を選択し実践していかなくてはならない．ところが，徳目は概括的で固定的であるがゆえにどんな状況にも適切であるというわけにはいかない．第二に，徳目を価値判断の目的や基準として安易に採用する場合には，主体の判断をほとんど非知性的なものに落としめる．「もし基準がすでに与えられているのなら，残された問題はものさしを３９.

(11) . 若. 原. 直. 樹. ２５（）徳目に関する最大の弊害はその反物にあてるように手もとの場面への機械的適用だけである．」，受容が非知性的になされるために伝統や権威に無批判に追従する習慣を人々に形成することである．徳目主義の道徳教育に対して最も顕著で即座になされる批判は，徳目のおよぼすこの弊害，すなわち道徳が或る政治的思惑やイデオロギーによって支配されることに対する警戒である．ｌｔｏｍａｒｙｍｏｒａ）とは対ｌｉｆｌｅｃｔｃｕｓ）は，そうした慣習的道徳（ｖｅｍｏｒａデューイの反省的道徳（ｒｅ. 立する．慣習的道徳の弱点は，それがある一定の時代には通用する規則や基準であるかもしれないが，新時代への発展にとっては一つの桂格となることがあるということ，また地方や国家によってそれぞれ慣習が異なっているように，それらの規則や基準では真に何が正しいのかを究明する上で必ずしも妥当ではないことである．道徳的理論はむしろ古い価値と新しい価値が衝突して，どちらが正しいのかと葛藤する場面から生まれる．「二つの価値，そのどちらもそれぞれの場所では疑問の余地のない善でありながら，いまや互いに妨害しあっているという二つの価値の間で，人は決断す６２（｝道徳理論が必要とされるのはこのような場面であるために反省をくくるのをやむなきに至る．」る．. ４．「徳目」の道具性しかし，徳目を全面的に否認する必要ない．否認さるべきは徳目の機械的・権威的適用に対してである．われわれは徳目に全く無頓着のままで社会生活をおくれるものではない．第一，徳目にあらわされる価値（徳目そのものではなく）は，社会通念としてすでに慣習（しきたり・伝統・風習）のなかに深く浸透している．そして，慣習を考慮に入れることなしに，人の行為は道徳的たりえない．「慣習は道徳的基準を構成する．なぜなら慣習は，ある行動のし方を積極的に要求するからであ２７）たしかにわれわれが道徳的であろうとするのは他人の存在を考慮に入れるからであり，道（る．」，徳が一人の人間と社会的環境との相互作用の問題だということは，当為の問題ではなく事実である．したがって他人と自分との人間関係に生ずる道徳的行為について，周囲の人間によって示される反応が一定の規制力をもつことは自明である．仮に徳目などというものを皆目知らずにいたとしても道徳的行為が可能であることは前述したが，他人からの是認・否認の反応を考慮することなしに道徳的行為は成立しないのである．道徳的行為は本来他人に安寧・快楽・満足・福祉をもたらす行為である．. しかし，この意味を，他人に迎合されるようにふるまうことは必ず道徳的である，と一面的に理解してはならない．そのような考えは，他人からの是認を受けることを「基準」としてではなく「目的」として考える誤りである．基準とは，最初の欲求のもとめる目的を，令静で知的で真正な目的へと向上させる，判断のよりどころである．そうであってこそ「基準の概念が目的の概念に対して２８（）社会的慣習として顕現する価値は基準として道徳的統制的な形成力を行使することができる．」判断に一定の影響力を与えずにはいない．だから，徳目を重視しない道徳理論をアナーキックだと評するには及ばない．それが「道憲」理論である限り，現実社会の中で尊重されている価値を必然的に考慮に入れねばならないのだから．もう一つ，デューイは徳目について重要な提言をしている．「道徳的判断が実験的性格を持っているからといって，それは何も完全な不安定と流動とを意味することにはならない．そこには原理と２９（）ここで「原理」とよぶものは，「正直・親切・忠誠などの道徳的善………価値判いうものがある．」０（３）のことなので徳目と考えても大過ないだからデュー断の一定の法則たとえば道徳上の黄金律」。，イはこの言明においても，徳目の存在意義を確認しているのである．しかし，この確認はあくまで４０.

(12) . 道徳教育研究のためのノート. 次の意味においてである．「道徳原理の目標は，個人をして彼が立っている特殊な状況の中の善悪，の諸要素を自分自身で分析することができるようにするための視点や方法を提供することにあ３１（〉る．」. したがって徳目は，交通法規や料理法のような「規則」ではないもちろん規則というものは．，人間が社会生活を円滑にすすめていくために必要ではあるのだが道徳を規則で律しようとすれば，それが固定的で強制的であるがために道徳は道徳としての意味を失う原理としての徳目は規則と．ちがって，状況に適応する可塑性・柔軟性を有しているすなわち規則が状況打開のために既定，．の道を開くのに対して，原理としての徳目はどの方法が最善であるかを決定するのに参考とすべき資料である．それゆえ，徳目は暫定的であり仮説的である徳目は人類の長い歴史の中で数多くの検証をくり。かえし受けて広く承認された観念ではある．しかし，ある道徳的状況に対してそれは一つの仮定でしかない。「仮定」だというのは，その徳目の命ずるとおりの行動をとっても成功するとは限らないから，という理由によるばかりではなく仮に成功したとしてもそこには道徳的探求のかけらも，，ない（命令に服従しただけ）のだからその行為は道徳的行為と呼べないのである。原理としての徳目の本質を一言であらわすとすればそれは「道具性」という用語で表現するこ，とができる。徳目は探究のために用いられる道具である「道徳的原理は一つの与えられた方法で行。為をしたり，行為するのを控えるようにさせる命令ではないそれは一つの特殊な場面を分析する．３２（）デューイの哲学においては知識・真理・理論などいさいがすべための一つの道具である．」て，っ問題状況の解決に役立つべき道具としてみなされていてそれがために彼の哲学はしばしば道具主，義とも呼ばれるが，これは徳目についても適用できる「実験的方法は権威や先行者に対して何の，。場所も与えないことを意味するものではない．それどころか先行者は ……一つの有用な道具なの，であるぞ …・それは現在の状況の分析の道具として使用さるべきものであり着眼点を暗示した，，３３（）めされるべき仮説を暗示するものである」。徳目を道具と解釈することによって，（１）当該の状況に最適なものが選択される，（２）したがってその有用性は相対的である，（３）経験のくりかえしによって改良されていくという徳目の基本的性格，が明瞭になる。このような道具主義からすれば徳目にも価値創造の基準となる可能性が付与され，る．徳目の多くを知っていてそれらを類別して貯えておくことは現実の状況において困難を打開，する上できわめて有益である．「（諸善の）分類は洞察の道具であるその価値は個別的状況におけ。３４（｝る個別的反応を助けることにある．」以上のように，たとえば偉人の名言，伝来の格言やことわざ教科書の記述社会的慣習などは，，，確かにそのまま無条件に服従すべき基準ではないがしかし道具性をもつ原理として知的に操作す，るのであれば，それは一つの判断基準として採用することができるのである．. おわりに. 道徳的行為とは，まずその人の深奥の自我から発生する衝動や欲求にもとづいていることすな，わち自主的であることが第一の要件であるしかしながらそれにあわせて当該の状況についての。，最大限知的な洞察力切口えられるべきことが第二の要件である以上から「自分がそうしたいと心か。，ら感じてする行動」および「そうしたくないとはじめ．は思っていてもどうしてもそうせねばならないと自分が納得してする行動」は，どちらも自主的であるがゆえに道徳的行為である. ．だが，反対４１.

(13) . 若. 原. 直. 樹. ，あるいは「なぜそうするかは知らに「自分はそうしたくはないのに他人から命令されてする行動」ないが通常習慣的に行なっている行動」などは，外見が善行であったとしても道徳的行為とはよべない．自主的であることと知的であることの二要件によって，人は，道徳的問題状況を解決しながら同時に自分の道徳的成長をとげることができる．この過程において「善」とは，当該の解決目標にとって有用なもの－－知識・技術・慣習・徳目などなどの観念－－すべてである．では，目標そのものの善悪は何によって判断されるかと言えば，） …という無限の連鎖によっ）－－手段（目標４）－－手段（目標３人の一生は目標，－－手段（目標２て成り立っているから，その目標が次の目標達成のために果たす有効性の程度によってである．なるほどそのような連鎖がどこまでも続くのは事実だが，それでは最終的な，究極の目的とは何心であるのか，という問いかけをわれわれはどうしてもしたくなる。だが本論ではその追究を関の外においた．それをデューイの言うように「成長そのもの」といおうと，あるいは「快楽」とか「人類の福祉」とか「最大多数の最大幸福」などと言おうと，いずれにしろ人間の行動が目的と手段との関係で動いていることに変わりはない。怠惰で飲酒癖のある男にとって，酒類を買う手段は善である。そのために金銭を得る労働はもちろん，それが物乞いや賭けごとであってさえ，この理論によれば，善である．しかし同じくこの理論によって，飲酒癖そのものはそれ以上の彼の生活目的にとって善とはならないだろう．物質が原因－結果系で運動するものとすれば，人間は目的－－手段系で行動する．だから人間にとって必要なことは，できるだけ遠くまでの目的を見とおす洞察と，その達成のために最善をつくす″ 慎重である，ゆえに，道徳とはすぐれて知的な営みであり，したがって道徳教育とはどの教をも総合するような知的教育でなければならない．Ｔューイの科にもおとらない，むしろどの教科、言うとおり，人文・社会・自然科学に通暁していればいるほど、その人の行動は道徳的善さを増すであろう．ところで，道徳教育にまで言及しようとすると，デューイの道徳理論のうち「徳目」についての説明に或る疑問を感じるので，そのことを述べて論を終える。徳目を機械的・権威的に適用することがおろかであること，そうではなく徳目はあくまで暫定的・仮説的な道具であること，この説明は説得的である．しかし，暫定的で仮説的であるということは，それが或る道徳的状況に先立ってあらかじめ知られていたことを意味している．が，経験以前にそれはどうやって知られるのか．過去の類似した経験を知性が記憶にとどめていたかもしれないが，しかし徳目とはある観念の言語的表現なのだから，その観念にどんな名まえがついているのかは他人によって知らされない限り自分で発見できるものではない．徳目を知らずとも道徳的行為が成立することは首肯できる．だが，「徳目は一つの道具である」という命題からの論理的発展として「それを豊富に貯えておくことがのぞましい」という命題が当然導き出されるはずである．周知のようにデューイの教育方法論は問題解決学習とよばれるとおり，学校においても子どもに実際に直接経験をさせる，「なすことによって学ぶ」という原則によって貫かれていて，この方法はｉｏｎ）を否定した上で，そｉｄｔｍｏｒａｌｉｎｓｔｒｕｃｔｒｅｃ道徳教育においても同様である．直接の道徳教育（うではなく児童がたえず判断し吟味する訓練の機会や選択の機会を実際にもち，それが現実の行為によってテストされねばならない，という。「そのようにしてのみ，子どもの目的や考えを価値決定３５（）の条件に関係させる習慣を形成することができる。」問題解決学習についてはのちにわが国で「学力低下」を招いたとして手きびしい批判にさらされたのだが，生活経験による道徳教育については不思議なことに依然そのままであるばかりか，昭和３３年の「特設道徳」に対抗する有力な対案としてそれが強く支持されたほどである．教科と道徳に４２.

(14) . 道徳教育研究のためのノート. ついてのこの対応の違いは，やはり両者を異質なものとしてみる見方によっているのだろう，教科においては，いわゆる「科学の系統的知識」を教える学校の意義が強調されたにもかかわらず，道徳教育においては系統的な均一の世界観とか徳目の体系を教えることが教師・学校の責務だと主張されることはほとんどない。しかし，何らかの理想や努力目標やあるべき自己の姿を子どもが心中にもたずして彼の道徳的成長がとげられるだろうか。筆者は疑問である。なぜなら，当面の目標とは（デューイの言うとおり）常に次の、そして次の次の， ……目標に適切なものが選ばれるはずなのだから，そうした理想がなければ直近の目標の設定に迷いが生じることは避けられないからである。. だから，何らかの理想を子どもの胸の内に育てることは学校の最も重要な役割だと考えねばならない。そしてその仕事は，子どもが生活の中で道徳的経験をした際にその都度教えるなどという方法では，充足されるとは限らない。それでは偶然性に期待する教育である，と筆者は考えるもち。ろん，特定の教化や説教によって実現されるものでもないが。徳目は経験を高める道具として用いるならば有効である，しかし徳目は経験を通さず教えることはできない，というデューイの見解は矛盾しているように見える。道徳教育においてこの矛盾はどう解決されるべきか。おそらくそれは，子どもの直接経験をではなく擬似経験を教師が組織し指導する方法であろうと考えられるが，詳細については今後の機会にゆずる。. 〈注〉ｂｒａｒｙ１（）ＪｏｈｎＤｅｗｅｙ，ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅａｎｄＣｏｎｄｕｃｔ．２６，ＴｈｅＭｏｄｅｒｎＬｉ，１９５７，ｐｆｅＨｌ１９６０１ｔ３（２）ＪｏｈｎＤｅｗｅｙ，ＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＭｏｒａＩＬｉｏ．ｐ．，，（３）ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅａｎｄＣｏｎｄｕｃｔ．１１８，ｐｂｉｄ４（）ｉ．ｐ．１４ＩＬｉｆ（５）ＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＭｏｒａｅ，３２，ｐ（６）ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅａｎｄＣｏｎｄｕｃｔ．１５０－１，ｐｐｆ（７）ＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＭｏｒａＩＬｉｅ，１３４，ｐｂｉｄ１３４（）ｉ８．ｐ，ｌｌｉｌｄＪｏｈｎＤｅｗｅｙｔｔｅｍｓｏｆＭｅｎｅｆｅ．１９７１ｐ，２３３，Ｐｒｏｂ，Ｌｉ，Ａｄａｍｓ＆ＣｏＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＭｏｒａＩＬｉｆ１４９ｅｐ．，. （９）（ｌｏ）１１）（（１２）. ｉｄｂｉ．ｐ．１４９ｉｉｌＪｏｈｎＤｅｗｅｙｔｏｎｉｒｕｃｔｎＰｈｏｓｏｐｈｙ，ＢｅａｃｏｎＰｒｅｓｓ，Ｒｅｃｏｎｓ．１６３－４，１９４８ｐｐＥｈｉ１（１３）ＪｏｈｎＤｅｗｅｙａｎｄＴｕｆ９０８ｔｔ３８１ｓｃｓｐ．，，ｌ２１８（１４）ＰｒｏｂｅｍｓｏｆＭｅｎ．，ｐｉｏｎｉｎＰｈｉｌ（１）Ｒｅｃｏｎｓｔｔ５ｒｕｃｏｓｏｐｈｙ，１７２，ｐ１２３２｛６）ＰｒｏｂｌｅｍｓｏｆＭｅｎｐ．，ｆｅ（１）ＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＭｏｒａＩＬｉ７．１４５，ｐ. ｂｉｄ（１幻ｉ，３１，ｐｉ（１９）ＪｏｈｎＤｅｗｅｙ，ＴｈｅｏｒｙｏｆＶａｌｕａｔｏｎ．４７，１９３９ｐ（２０）ｉｂｉｄ，ｐ．４７ｉｎｔｙｉｔａ吃りＪｏｈｎＤｅｗｅｙ，ＴｈｅＱｕｅｓｔｆｏｒＣｅｒｃｏｒｎＢｏｏｋｓ，Ｃａｐｒ・２６０，１９６０，ｐ２２ｉｍｅｎｔａＩＬｏｇ（）ＪｏｈｎＤｅｗｅｙｉｓａｙｓｉｎＥｘｐｅｒｃｒ，Ｅｓ．３６８－９，Ｄｏｎｅ，１９１６，ｐｐｉｏｎｉｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ（２３）Ｒｅｃｏｎｓｔｔｒｕｃ．１６６，ｐｉｍｅｎｔａ４）ＥｓＩＬｏｇｉ（２ｓｅｙｓｉｎＥｘｐｅｒｃ．３７４，ｐ４ｄ３７（２）ｉｂｉ５．，ｐＩＬｉｆｅ㈱）ＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＭｏｒａ，６‐７，ｐｐ４３.

(15) . 若. 原. 直. 樹. ｔ偶力ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅａｎｄＣｏｎｄｕｃ．７０，ｐ１０ＩＬｉｆｅ ⑩ ＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＭｏｒａｐ，．２ｔ（２９ウＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅａｎｄＣｏｎｄｕｃ．２２１，ｐｄｉ，ＴｈｅＦｒｅｅＰｒｅｓｓ焔のｊｏｈｎＤｅｗｅｙ・２３４，１９６６，ｐ，ＤｅｍｏｃｒａｃｙａｎｄＥｕｃａｔｏｎＭＩＬｉｆ１４１窃１）Ｔｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅｏｒａｅ．，Ｐｂｉｄ鯉）ｉ．１４１，ｐｉ鰹）Ｅｔｈｃｓ．３６５，ｐｌｏｓｏｐｈｙｉｉｔｔｍｃ窮４）ＲｅｃｏｎｓｏｎｉｎＰｈ．１６９，Ｐ. 岡ｊ．デューイ著杉浦宏訳. 「教育における道徳原理」. 未来社ｐ．６６. 〈参考文献〉宇佐美寛「『道徳』授業批判」明治図書佐伯畔「『学び』の構造」東洋館出版社津田道夫「認識と教育」三一書房牧野宇一郎「デューイ価値観の研究」東海大学出版会永野芳夫「デューイと現代哲学」春秋社田浦武雄「デューイ研究」福村出版日本デューイ学会「デューイ研究」玉川大学出版部森昭「経験主義の教育原理」金子書房ｊ・デューイ，人と思想」清水書院山田英世「（本学助手・旭川分校）. ４４.

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