環境倫理学の倫理性

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環境倫理学の倫理性

越部良

れぱならない。人が生き延びること、そのことが善であるのかと。これによって、生き延びることは善であるという、我々が陥りがちな可倫理的に問題含みの想定に対して、反省の眼が向けられる。

こうした反省は、自然破壊に、ごく自然にソクラテス的な悪しき意志を感じ取る人にとっては、ことさらのことと思われるかもしれない。

しかし、環境倫理学は主としてアメリカ発の学問であり、アメリカの倫理思想には功利主義的傾向が強いのである。倫理を功利主義的に考えるなら、ソクラテスの言う意味での善く生きることと単に生きることの区別は消滅する。そこでは快適に生きることを目指す思考が倫理学と呼ばれるのである。こうしたことがあるので、

環境倫理学の倫理性について、反省の眼を向ける必要もまた強く感じられるわけである。

「－番大切なことは、単に生きることそのことではなくて、善く生きることである」（クリ74)。

これは、倫理の根本原則である。そして、善く生きることには、次のような姿勢が含まれる。「どんな真似をしてでも死を脱れんと図ることは、私も、また他の何人も、なすまじきことだ゜…だからどんな危険に際しても、もし人がどんな事でもしたり言ったりするつもりでさえいるならば、

死を脱れる方法はなお他にいくらでもあるのである。否、諸君、死を脱れることは困難ではない、むしろ悪を脱れることこそ遥かに困難なのである。それは死よりも速く駆けるのだから」

(弁明55)。人間は、必ずしも生き延びることが至上の価値とはならない。そのことがソクラテス以来、超感性的なものを見やる倫理学の根本命題であった。環境倫理学も、倫理学である以上、生き延びるための倫理学ではなく、善く生

きるための倫理学であるはずである。

環境倫理学が、「環境を破壊することは悪しきことである」と想定する場合、倫理の命題として、人はこれにほとんど違和を覚えまい。それは「環境破壊」や「自然破壊」に、古典的な（ソクラテス的な）意味における人間の悪しき意志を想定して、反倫理的なニュアンスを込めることができるからである。しかし、倫理の命題であるはずのこの命題を、「地球環境が悪化することは悪しきことである」と言い換えられると人が単純に考えるなら、それは倫理的に問題である。なぜなら、それは、人が生き延びることにとって悪しきことである、というニュアンスをも帯びてくるからである。ここで人は立ち止まって問わねばならない。なぜ我々は環境が悪化することを悪しきことと考えているのかと。人が生きられなくなるからと答えるのなら、先のソクラテスの言葉を見やりながら問い返さなけ

[－］二つの異なる倫理学（超越的なものに連関する倫理学と連関しない倫理学）

（１）感性的なものを超える倫理学

「どんな行為に際しても、試金石として人がその道徳的な内実を吟味するにちがいない、純粋な倫理性とは一体どんなものか、ともし人が問うなら、この問いを疑問とするのは、ただ哲学者たちだけであると言わねばならない。この問いは、普通の人間理性で鼠、抽象的普遍的に定式化されていなくとも、日常的なやり方によって、

いわば右手と左手の相違のごとくに、とうの昔に答えられているのである。だから、まず初めに、純粋な徳を見分ける標識を－つの実例のもとで示してみたい。…［少年に］ある正直な男の人の物語をしてみよう。この男の人を、純真無垢であるが、他にこれといった力をもたぬ人物…を誹譲中傷する一味に加えようとする。－

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味の人はまず利益を、派手な贈答の品々や高位を提供するが、彼はそれを拒絶する。…さて次に、一味は脅迫を始める。無実の人物を誹誘するこの一味の中には、とても親しい友人たちがいて、この男の人に絶交を言い渡し、また親類縁者がいて、彼（財産がない）に遺産を分け与えないと脅し、権力者がいて、彼がどこに、どんな状態でいようとも迫害し、困窮させることができ、領主がいて、彼を監禁し、それどころか生命すら奪うと威嚇する。…にもかかわらず、

心をぐらつかせず、迷うことなく、正直な志を曲げない、そうした有様を物語る。これを聞いた少年は…この上ない尊敬の念と、自分もそのような人でありえたら（無論そうした境遇にありえたらというのではないにしても）という生き生きとした願いを強くもつことであろう。だがここで徳は、それほど大きな犠牲を払う、ただそのゆえに、そのような大きな価値があるのであって、何かを得させるから価値あるのではない。どんな賛嘆も、この人のようであろうとする努力も、ここではすべて倫理的原則の純粋さに基づくのであって、この純粋さが正しく眼前に想い描かれることができるのは、人間たちが単に幸福に数え入れるものはどんなものであれ、行為の動機から取り去る、ということによってだけである。…倫理性は、苦しみのうちで

最も見事に自らを示すのである」（KPVl77)。

倫理が何であるのか分からなくなっているのはある種の哲学者くらいのものだと皮肉めかしてカントが言うように、実際、哲学の世界において倫理は一義的でなくなっている。現代で倫理学と呼ばれるものには、原理を異にする二つのものがある。それは、超越的なものに連関する倫理学と連関しない（単に内在的な次元にとどまる）倫理学である。超越的なものとは、超感`性的なものと言い換えることができ、それ自体は、見たり、聞いたり、触ったりといった感覚の対象ではない。プラトンの「善のイデア｣、

カントの「神｣、「来世｣、あるいはヤスパースの

｢超越者」といった概念は、そうしたものを示している､。こうした超越的なものに連関する倫理学においては、超感`性的なものが倫理の基準と

なり原理となる。人間の魂の善は、ここでは超

越的なものに関連することのうちにあり、悪はそれから離反することのうちにある。これに対して内在的なもの（感性的なもの）にとどまる倫理学の代表例は、功利主義である。そこでは、

快という世界内の感性的なものが倫理の根本原

理であり、究極目的である。ベンサムは言う｡

｢自然は人類を苦と快という二君主の支配のもとにおいた。我々が何を為すべきかを指示し、ならびに我々が何を為すであろうかを決定するのは、ひとえに快と苦のためである」（Pll)。「快はそれ自体として善である。それは苦を免れることを除けば、唯一の善である。そして苦はそれ自体として悪であり、実際に例外なしに唯一の悪である」（P100)。ミルもまた言う｡「究極目

的は、できるだけ苔を免れ、できるだけ楽しみ

多い生存であり、（我々が自身の善を考慮するにせよ他人の善を考慮するにせよ）他のあらゆるものが望ましいのは、この究極目的に関連するからであり、この究極目的のためなのである」

(U11)。

（２）超越的なもの（超感性的なもの）に連関す

る倫理学の特徴

超越的なもの（超越者）が、見たり触ったりできるものでなく、本質的には個人の内面性を通じてしか近づくことができないものであるのに対して、内在的なものが感覚の対象としてあるのに応じて、超越的なものに連関する倫理学

(それをここでは「超越倫理」と呼ぼう）と連関

しない倫理学（それを「内在倫理」と呼ぼう）

とでは、善悪の境界線を、根本的に内面のうちに見、個人の内面に絶対的価値を置くか、それともその境界線を外面（ひいては社会）のうちに見て、外面的なもの（社会）へ個人を吸収する力､の違いがある。さらには、内在的な超越者（超越的なものの現象）という思考があるか、ないかという違いがある。超越的なものに連関する思想では、この連関する場はやはり内在（世界）

なのであるから、世界がいわば二重化するわけである。例えば、ヤスパースの言う超越者の「暗号｣2)という思想がそれである。また、この世界の二重化に応じて、超越倫理では人間の存在様態のうちに根本的区別を立てる。たとえばカントの感性一(純粋実践）理性、プラトンの肉体一

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強くもつことになる。ミルの言う「社会的な自由」（L65）とはこれである4)。そこでは社会の (法などによる）強制や束縛からの解放は、超越的なものへと連関するためにあるのではなく、

快という内在的なもののためにある。「たとえば、

密通［姦淫］は許されなければならぬし、賭博もそうである」（L154）とミルは言う。ここでの自由はただ、同意しない他者を害するという点にのみその限界を認める。だから、売春斡旋人や賭博経営者の自由まで認めるべきかの点では疑問の余地はある（それを欲しない他者を巻き込みかねないから）が、少なくとも、「自分の家や他人の家で［私的に]、あるいは会費で建てられた、会員と会員の招待客だけが入れる集会所で、賭博をするのは自由である」（Ll55)5)。

（３）倫理と伝統（歴史）および（歴史的な）共同体

超越倫理は、超越者一内在者の二重構造をもつ。この倫理では、完全な普遍性は超越性のレベルに置かれる。このことによって、この倫理は内在者の特殊性、多様性を超越者の現象であり、超越者への道として位置づけることができるのであり、それは内在者の特殊性を、根本的にはいろいろな個人を、積極的なものとして位置づけることでもある。これに対して、単なる内在倫理が普遍性（それは善そのものを目指す倫理にとって避け得ない表象である）を目指すなら、それは内在から取り除き得ない特殊性と必ず衝突しよう。この衝突において普遍性を無理に貫こうとすれば暴力的になる。衝突を避けようとすれば相対主義（普遍性の放棄〉に陥って、他の善を信仰する者あるいは共同体と関係を断とうとする。いずれにしても、倫理に反することにならざるをえないであろう。

さてところで、現象（内在者）のうちに、特に超越者に関連する手掛かりとなるような内在者はないだろうか。そうしたものを、二つ指摘できよう。一つは伝統であり、もう一つは（伝統的な）共同体である。超越者とはいかなるものか、超越者が超感性的なものであれば、当然、

それ自体としては掴めない。だから、倫理はつねに暖昧なところを残し続ける。こうした倫理にとって、手掛かりを与えてくれるものが、歴魂、ヤスパースの現存在一実存といった区別が

それである。

超越倫理と内在倫理とでは、いかなる自由を道徳的とするかも異なってくる。超越倫理における道徳的自由とは、肯定的に表現するならば、

超越的なものに連関すること、であり、否定的に表現するなら、感性的な欲望（性欲や金銭欲、

そして生存欲）の克服である3)。「我々自身の理性が…あることをなすべしと命ずるが故にそのことをなし得るという意識をもつことは、いわば感性界そのものを超え出ることを意味する」

(KPVl82)。これがカントの言う自由である。ヤ

スパースは同様のことを、次のように表現する。

｢最高の自由は、世界からの自由のうちにあって同時に超越者への最も深い結びつきとして知られる」（Em36)。なぜ人が道徳のうちで死ぬことができるのか、その秘密がここにある。それはプラトンが「死の学び」と表現した事態である。

｢魂が清浄な状態で肉体を離れるばあいを考えてみよう。この魂は肉体的なものは何一つひきずっていない。これは、魂が一生のあいだ、自分からすすんで肉体と協同したことはなく、肉体を避けて、自分自身へ集中してきたからであり、

このことをいつも練習してきたからである。これこそ、真に哲学することであり、真の意味で平然と死ぬことを練習することにはかならない」

(パイドン529)。

超越的なものは超感性的なものであるということが、人間が自らの内的な行為を通じて超越者に連関するという、こうした意味での自由の前提となっている。なぜなら、カントが言うように、「神と永遠性とが、その恐るべき威厳とともに我々の眼の前に不断に現前する」（KPV168）

としたら「人間の振る舞いは、単なるメカニズムへと変えられるであろうし、そこでは人形劇におけるように、あらゆるものがうまく身振りをつけられるであろうが、しかし登場人物たちにはいかなる生命も見出されないであろう」

(KpV169）から。

これに対して、内在倫理において、自由とは自らの欲求が他者によって抑圧されぬことであり、この自由は外面的なもの（内在者を欲求するもの）として、法規制からの自由という面を

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史、古典であり伝統的な共同体である。古典と伝統的な共同体には、言葉をはじめとして、超越者に関わる多くの物事が存在しているのであ

る。

ヤスパースは、人間にとって超越者が明断に自覚された時代を、紀元前５世紀ごろの前後数世紀の時代に見る。このころ、ギリシャではソ

クラテスやプラトンが、インドでは釈迦が、中国では孔子や孟子が、イスラエルではエレミヤやイザヤが出現した。「この時代の新しさ」は、

そうした世界のいろいろな場所で、「人間が、存在の全体、自己自身、および自己の限界を自覚するようになったということである。…人間は自己存在の深みにおいて、超越者の明噺さのうちで、無制約性［＝自由］を経験した」（G20)。

「このとき生じたもの、このとき創造され思惟されたものに基づいて、今日に至るまで人類は生きている。人類のどの新たな飛翔においても、

人類は想起しつつかの枢軸時代に立ち戻り、そこから新たに魂の炎をともされるのである」

(G26)。このゆえに、その時代をヤスパースは

｢枢軸時代（Achsenzeit)」と呼ぶわけである。

現代は「内面的に、枢軸時代と何か明らかにまったく別なものが問題なのである。当時は充実が問題であったが、今日では空虚が問題なのである」（Ｇ１79）とヤスパースは言う。こうして、現代の課題が、枢軸時代を顧みながら、内面を立て直すことと捉えられる。それは伝統、

古典を規準にしながら考えるということである。

｢我々の課題は、今日、ニヒリズムのこれ以上ない高まりのうちにあって、なお一なる永遠の真理を確信するということである。これは、外面的に知ったり、単に考察したりするのではなく、

自己を投入し、内面的に伝統のもとにいるという仕方で～伝統を我がものとすることを前提とする」（PG129)。

伝統（古典）の尊重（例えば孔子におけるように、それは枢軸時代の思考に既に見られる）

は、伝統というものがそれぞれの地域の伝統という面ももつのであるから、歴史的な共同体、

歴史的な国家の尊重と結びつくものである。ソクラテスは「人間社会のもっとも長久にしてもっとも賢明なものである国家および国民は、神

を敬うこと最も厚きもの」であると言う（思い

出54)。こうした考えからすれば、国家は神関係

における手掛かりを与えるものとなりうるのである。国家に限らず、長い歴史をもつ共同体（宗派、大学など）には、超越的なものとの関連の

手掛かりとなるものが伝えられていよう。神関

係が内面的なものである限り、そうした共同体のうちでは、共同体と相対時し得る個人の大切さが根拠付けられることになるにしても、伝統的共同体の尊重は、超越倫理にとっての一つの姿勢であろう。

以上のような超越倫理の観点（とりわけ重要な観点は、「死の学び」という観点と歴史、伝統という観点である）から、いくつかの環境倫理学の思考を、以下に検討して見よう。

[二］功利主義的な動物解放論と環境倫理学（シ

ンガー）

シンガーによれば、倫理は「関係者すべての利益を比較考量し、これらの利益を最大にする可能性の最も高い行為を採用するよう私に要求する」（PE13)。利益は、快を感じさせるものは利益であり、苔を感じさせるものは不利益であるという形で快苦に関係する。この考え方は快苦を根本的な基礎とするがゆえに、シンガー自身が認めているように（PEl4)、功利主義的である。脱あるいは苦を経験することのできる存在の生命に価値があるとする最も明白な理由は、

それが経験することのできるその快である。もし我々が自分自身の快楽一たとえば食事、セックス、全速力で走ること、暑い日に泳ぐことといった快一を価値あるものとするならば、

倫理判断の普遍性は、自分が経験するこれらの快の肯定的な評価を、快を経験することのできるすべてのものの似たような経験にまで拡大することを要求する」（PE101)。したがって、倫理的な配慮は、人間を越えて、快苦を感ずるあらゆる動物に及ぶ。動物を苦しめる畜産工業や動物実験などは批判され、「動物の解放」が唱え

られることになる。他方、倫理的な配慮は感覚

能力の欠如した植物や、山川といった無生物には及ぶことはない。

シンガーの動物の解放の考え方は、動物の権

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利を認めるものとして、人間の権利だけでなく自然の権利を主張する環境倫理学の一つの流れとの関連で言及される。それだけでなく、シンガーは「実践の倫理」第二版において、上のような快苦に基づく倫理観によって環境倫理学をも考えようとしている。以下、こうしたシンガーの倫理観を批判してみよう。

（１）動物と人間との同一視、あるいは動物をある種の人間以上に見ること

超越倫理は、人間と超越的なものとの関連を倫理の中心に据えるから、人間は倫理的には他の存在者より優位をもつものと捉えられる。例えば、カントにあっては、人間だけは手段とならぬ目的自体であるし、プラトンも「人間の魂は、どの魂でも、生まれながらにして、真実在を観てきている。もし観たことがなければ、この人間という生物の中には、やって来なかったであろう」（パイドロス67）と言う。また、ヤスパースは、「最も貴重なものは、宇宙の中では人間であり、［物質、生命、心、精神という］実在性の段階の中では精神である…。これと違ったように判断するなら、我々は量的なものの暗示に屈服して、人間存在の意味を放棄するのである」（KSl80）と述べている。

しかし、シンガーの倫理観は、快苦を感ずる能力という点を中心にするから、この点で動物と人間を同一視することになる。この同一視は、

彼が、チンパンジー、ゴリラ、オラウータンなどを「人格」とすることにも見られる（PEll7f)。

｢人格」とは、意図をもって行動でき（それが

｢理性的」と呼ばれる)、自己を意識している状態である。また、ある種の人間（たとえば植物状態の人間、胎児、乳児）の快苦を感ずる能力 (及びそれに連関する能力）は、ある種の動物より劣ると見られるから、それらの動物はそうしたある種の人間以上に見られることになる。「胎児の生命は…理性や自己意識、感知、感覚能力などで似たようなレベルにある人間以外の動物の生命と同じだけの価値しかなく、また、胎児は人格ではないのだから、胎児には生存を要求する人格と同じ資格はない.これらの議論は胎児と同様に新生児にも当てはまることが認められねばならない。…理性、自己意識、感知、感

党能力などの点で、生後一週間、あるいは－ヶ月の赤ん坊よりもまさっている人間以外の動物がたくさんいる」（PE169)。「たとえばチンパンジーを殺すことは、生まれつきの知的障害によって、人格でなくまた人格でありえない人間を殺すより、悪いことのように思われる」（PE118)。

シンガーの以上のような見方に人が違和感を抱かざるを得ないのは、人は人間を感覚能力やシンガーの言うような「人格」の観点からだけで見ることをしないからである。こうした見方以外に、第一に生命を我々は授けられたものという見方で見るところがある。生命というものは人間の力が作り出したわけではないから、生命の営みに人間の力を超えているはたらきが感受される。超越倫理では、生も死も、根源的には超越的なものによって与えられ、命じられたものと見るから、人間が生死を扱う際にはそれへの配慮が要求される。プラトンは言う。「神々が我々をみまもっておられ、我々人間は神々のもちものの一つなのだ。神さまがなにか逃れられない運命を与えたもうまでは、自殺してはいけないということはけっして理屈にあわぬこととはいえない」（パイドン499)。超越倫理の死の学びは、それが超越者に連関する善き生を目指すことと－つであるときにのみ真なるものなのであって、人間の単なる内在的な考慮だけで死ぬことには無論反対する。第二に、聖書の神話的表象で言うなら、人間は神の似像であるというような見方がある。（チンパンジーなどではなく）人間だけが神の観念をもちうる。人間を世界の諸存在中最高位に位置づける見方は、こう

した見方をいろいろな形で表現しようとするのである。第三に、（障害などによって）自己意識などをもち得ない人間の在り方というものは、

人間にとってある種のはたらき（力）をもっている。我々は生命に対してある種の畏怖をもつだけでなく、通常の生命のあり方と異なるあり方に対しても畏怖をもつところがある。なぜなら、（たとえ医学的に解明されようとも）運命的な謎としての「なぜ」には、人間には答えられないからである。

（２）快に基づいて殺すことの是認

シンガーの動物解放論は、動物と人間との調

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和的な共存を説くものでは必ずしもない。シンガーの倫理は、生命ではなく、あくまで快を倫理の中心に置いており、そこから見た生命（あるいは死）と快との関係は、原則的に言えば、

次のように表現しうるものである。「死はすべての快の経験の終わりである。だから、ある存在が将来快を経験するだろうという事実は、その存在を殺すことは不正であると主張する一つの理由となる。むろん、苦についての同じ議論は正反対の指摘をする」（PElO1)。つまり、改善の見込みのまったくない苦の生活を送っている生命を殺すことは許されることがあるということである。だからシンガーは積極的安楽死を認める議論を展開する（消極的安楽死は、苔を引き伸ばすおそれがあるとして疑問を呈する)。苦の生命はいらないということは、快苦が生命より上位の観念であることを意味している。だがしかし、シンガーの観点から、苦を少なくする選択は正当化できるが、快を多くする選択は正当化できないというようなことはないであろうから、これはつまり、殺すことによってもたらされる快が殺すことによってもたらされる苦より大きければ、その殺すことは正しいということを含意する。つまり、より大きな快のために動物や人を殺しても善いということになりかねない。

（３）なぜ植物に対する配慮は排除されるのか

「感覚をもつ存在を越えて、納得出来る仕方で倫理を拡張することは困難な仕事である。感覚をもつ生き物の利益に基づく倫理は、よくわかる根拠の上に立っている。…しかし根が水浸しになってしまったために死んでいく木であることが、どんなことなのか、それに対応するようなものは何もない」（PE277)。共感不能という同じ理由から、「樹木、生態系、種は、感覚をもつ存在に似ているというよりは岩石の方に似ている」（PE283）と言われる。しかし、我々は、

生命が一般に何を「求める」かということを理解できるし、したがって、生命体一般に対して、

配慮しうるはずである。

シンガーはこの「求める」に対して異議を持ち出す。「我々はしばしば、植物が生存できるように水や光を「求めている」と言うかもしれな

いが、…しかし植物は意識がなく、意図的行動に従事できないという事実を立ち止まってよく考えてみるなら、こうした言語がすべて隠喰的であるのは明らかである。同じように、川は自らの善を追求して海にたどりつこうと努力するとか、誘導ミサイルの「善」はターゲットと一緒に自分自身を爆発させることだとか言うことができるのだろう。…植物は［｢あこがれ」「高揚」「快」「恐怖」といった］これらを何一つ経験しない。さらに植物や川、誘導ミサイルの場合、起きていることの全く物理的な説明を与えることが可能である。意識がないところで、生物の成長や衰退を支配する物理的な過程に対して、無生物を支配する物理的な過程より以上の尊敬を払うべき十分な理由はない。だから、なぜ鍾乳洞よりも樹木に、山よりも単細胞の有機体の方に、より大きな畏敬の念をもたねばならないか少なくとも明らかではない」（PE279)。

第一に、植物の活動は、ミサイルのように物理過程のみで説明し得ない｡樹木は岩石に似ている、とシンガーが言うのは、あくまで感覚を中心にして物事を見るからであって、樹木が岩石とも意識をもつ存在とも異なるのは自明のことである。第二に、植物が「求める」というとき、それが人間や動物のものとまったく同じであること言っているのではむろんないし、まったく同じなら比喰にならない。比嶮は比嶮でなく受け取られるとき非真実になるのであって、

比喰として適確なら（シンガーの挙げている例が奇妙な感を与えるのは、それが比嶮であるからでなく、比噛として不適切だからである)、それは何らかの事を言い当てうる。そして、比喰を科学や哲学において一切使わないということは、言葉それ自体が比喰的なあり方をもつから

不可能なことである。

（４）快に基づく倫理は自然環境の保護と同様に環境の破壊をも主張できる

シンガーの環境倫理は、「資源を節約しリサイクルすることを徳とし、賛沢と不必要な消費を悪徳とするだろう」（PE285）と言う。しかし、

彼の倫理は快を根本原理としているのだから、

｢倹約や質素な生活を強調することは、この環境倫理が快にまゆをひそめることを意味するので

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はなく、環境倫理が価値を置く快は、派手な消費からは生じないことを意味している」（PE288）

と言われ、例えば原生自然は、「科学的知識」や

｢レクリエーションの機会」を提供するものなどとして、人間の欲求に適合的であるゆえに保護されるべきものとされる（PE271)。

問題は、快楽を基礎とする環境倫理が、快楽を基礎とするという点で、環境保談と必然的に連関するものでもないし、自然を破壊する態度と原理的に対立するものでもないということである。シンガーが環境の保護を主張するとき、

保誕の対象は、人間および動物に快をもたらすものに限定される。シンガーが「派手な消費」

とか「不必要な消費」とか言うとき、これは、

功利主義の規準からして、全体として人間と動物に苦を与える消費のことであり、最終的には地球環境を全体として損ない、結果として人類の滅亡につながるような消費であろう。つまりそれは、部分的、短期的には快を意味することはあるにしても、長期的、全体的にみれば、快をしのぐ苔を意味するがゆえに、避けられなければならないというわけである。しかし、これでは、人間と動物とに全体として、そして最終的に苦を与えず、人類と人類以外の動物の多数の滅亡につながらないような自然破壊は否定できない。

「[ダムを作るか否かの］決定の根拠を人間の利益をこえたところまで広げるならば、ダムをつくる経済的利益に反対すべき理由ははるかに大きなものになる。そこでは水没する地域に生きる人間以外のすべての動物の利益も計算に入れられねばならないのである。…溺れるにしる餓死するにしろ、楽な死に方ではない。これらの死に伴う苦しみには、人間が経験する同等の量の苦しみと同じ重みが与えられるべきである」

(PE275)。だがしかしこれは（人間以外の動物を含む）快苦の計算からして、自然を破壊することが阻止される事例があるということを言ったに過ぎない。快に基づく環境倫理は、原理からして、ある場面では環境の破壊を主張することもできるのであるから、あたかもシンガーが、

この倫理を、環境保全の倫理として通用するかのように述べるのは、一面的な述べ方である。

[三］超感性的なものへのまなざし力狸昧な環境倫理学一デイープ・エコロジー（ネス）

人間の感性的な利益、欲求実現を必ずしも中心にしているとはみられない環境倫理学として、

ディープ・エコロジーがある。ディープ・エコロジーの代表的論者であるネスは次のように言う。「単に「生命の流れにおける滴」である我々が、「神の作品」を好き放題にしてもよいというようなことは、正しいことでありえないとレイチェル・カーソンは見た。我々は、我々と区別

されるような自然の外にいるのではない。したがって、自分自身を変化させることなく、好き放題自然を処理することなどできない。…我々は社会の一部であるのとまったく同じような親密さでもって、生態圏の一部なのである。しかし、「生命の流れにおける滴」という［カーソンの］表現は、もし滴の個体性が流れのなかに失われてしまうという意味を含んでいるとすれば、

誤りとなりかねない。ここには辿るには難しい尾根がある。この左手には有機的・神秘的眺めをした大海があり、右手には原子論的個体主義の深淵がある」（ECLl65)。こうした引用から

も、ネスの思考の根本的な要素を取り出すことができる。それらは、「生態圏｣、「生命｣、「個体」

(自己)、「神」である。以下、「エコロジー、コミュニティー、ライフスタイル」におけるネスの思考を見てみよう。

（１）生態系の重視

「生態学的な研究と心理学的な研究は、我々の展開する自己が、見渡し得ないほど多様で豊かな自然現象との間に有している結びつきについて、圧倒的な証拠を提供する。この結びつきは、

主に生態圏の生命との結びつきだが、無機的な自然との間の結びつきでもある」（ECL164)。「生きそして生かせ、という格律は、全生態圏における無階級社会を示唆し、次のような民主制を示唆する。つまり、この民主制においては我々は人間存在に関してだけではなく、動物、植物、

そして景観にとっての正義についても語ることができるのである。このこと［生態圏全体における階級なき社会の示唆］は、すべてのものの相互関係性を非常に強調し、私たちの自我は断片であって、それだけで孤立させうる部分では

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ないと言うのである。…大いなる全体［生態圏全体］との一体化によって、我々はこの全体の創造と維持とに参与する。我々はそれによってこの全体の偉大さを分かち持つのである。…我々の一体化の進展の広がりと深さに応じて、自我はますます偉大な次元の自己へと展開するのである」（ECL173)。

しかし問題は、第一に、生態系の保護は、個体の保護と同一ではない。したがって、この発想だけでは、個々の生物体の大切さは言えない (｢個体」の観点は後に見る)。第二に、自然、あるいは生命の統一（一体化）ということは、自然の一面を取り出したのに過ぎない。一つには生存闘争における生命間の対立がある。二つには、生命を脅かす自然というものが存在する。

大地震、大津波、大洪水、旱魅、こうしたことのうちで生命は滅ぼされ、それは自然の調和でなく荒廃をもたらす。三つには、生命の歴史のうちには、種の絶滅ということがある。生命の統一があるにしても、こうした絶滅によって、

その統一は乱される。

ネスもまた、生存闘争という自然の別の面を認めてはいる。「平等の権利という言葉でもって定義される生命圏平等主義の原則は、人間の必要は人間以外のものの必要に優先されるべきではないという意味に時に誤解されてきた。しかしこのような意図はまったくない。実際において我々は、たとえばより近いものに対しより大きな責務を負う。これは、人間以外のものの殺生や傷害を時には含むような義務もあるという

ことである」（ECLl70)。しかし、こうした生命の間にある対立は重要視されておらず、「生命の統一性と生存し開花する権利という根本直観」

(ECL167）が前面に出ているのである。

（２）生命中心

「あらゆる生命形態の生存権は、量で測れない普遍的権利である。ほかならぬこの生存し展開する権利を、他の生物種より多くもつ種は一つとしてない」（ECL166)。したがって、「ある存在が永遠の魂をもつなら、この存在は、時間的に制限された魂をもつもの、あるいはまったく魂をもたないものより大きな内在的価値をもつ」

ことも「ある存在が自己を意識し、そして選択

の可能性を意識するなら、この存在はそのような意識を欠くものより大きな価値をもつ」こともネスは否定する（ECL167)。つまり生命は、

意識、魂といったものよりも、そして永遠性に連関する魂よりも重視されて、ネスの観点の中

心的位置を占める。ところで既に見たように

｢我々は傷つけたり殺生をせざるを得ない。言

い換えれば他の生物の自己展開を積極的に妨げ

ねばならない。潜在能力を展開する平等な権利は…殺生を制限する指針を、より一般的には、

他の存在の潜在能力の展開の妨害を制限する指

針を示唆している」（ECL167)。「｢私の方が価値があるから、私はおまえを殺すことができる」

と言うのは、生命の統一性に対する私の直観に反しているが、「私は空腹だから、おまえを殺そうとする」と言うのは、この直観に反していない。後者の場合、「すまないね。おまえを殺そう

とするのは私が空腹だからなのだ」という申し

訳なさが暗に意味されるだろう」（ECLl68)。

しかし、第一に、申し訳ないという感じをもつのは人間だけであって、他の動物および植物の生命は、いわば無慈悲である。こうした無慈悲さは生命の統一にくみしない。第二に、人間の生命欲は倫理的に二義的である。ヤスパースは次のように言う。「生命欲とは…「カラマーゾフ的な野蛮さの力」による生であるか、あるいはベッドから起きられない死期の間近な病人であっても、ガラスの上の光の輝きを見、樹木が

ざわめくのを聞き、愛する者を目にし、くみ尽

くし得ない豊かな思い出をもつとき、生が存続し、耐え難い苦痛がすべてを麻庫させることもなく、糖神が破壊されていない限り、生存を歓ぷ生である」（KI209)。カラマーゾフ的野蛮さ

という側面もあるという生のこうした二重性をはっきり自覚するなら、生命は少なくとも倫理の中心にはもってこられないはずである。第三に、ネスは生命を中心として無機物を含む存在の統一性を考えようとするのであるが、生命というものは、あくまでもろもろの存在の一つであって、そこにすべての存在の統一を見ることには無理がある。自然界には、物質、（動植物の）

生命、（動物の）意識、（人間の）精神という少なくとも四種の存在様態が指摘でき、しかもそ

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れら四種の間には飛躍（深淵）がある（だから、

たとえば、生命が物質からどのようにして生まれたのか、いまだ科学的に知られない)。

（３）個体（自己）中心

ネスにおいて、生態圏中心の思考が個体を抹殺するという批判に反論しうる思考としてあるのが、「自己実現」である。自己が拡大していって、大文字のSelfと書かれる自己、「大いなる自己」（ECLl68）として、生命の世界の全体と一致する。その際に、自己はあくまで個体であり続ける。また、小さい自己は「自我（ego)」と呼ばれるが、この自我を基点として自己を拡げていけばよいとされる。「我々は自分自身を抑える必要はない。自己（Self）を展開させることが必要なのである。…自己（self）を拡げ展開していって自己（Self）につながるためには、自我を無視したり、抑圧したりする必要もない」（ECL 86)。

さてしかし「自己実現」と言っても、人間の自己というものもまた自然と同様に多面である。

ヤスパースに即して言えば、生存欲の根源である「現存在｣、科学的認識を遂行する「意識一般｣、芸術作品や共同体において調和の理念を追求する「精神｣、超越者に結びつく真実の自己である「実存｣、すべての人とのコミュニケーションを求める意志であると共に哲学的な思惟である「理性」の五通りの様態を人間存在はもっている。これらの様態は、すべて独立した根源として他の根源から導出され得ない。だから、たとえば現存在の生命欲が拡大して実存になるというようなことはない。ヤスパースが生存欲を

｢現存在」として実存と区別するのは、生命欲そのものは超越的なものと連関しないからである。

ネスにおける、先に述べた自然の二面性（統一性と分裂性）の無視、物質、生命、意識、精神という自然の多面性の無視、およびここでの人間存在の多面性の無視、これらは、生命（自然）

の統一性という直観を前面に維持するためにおそらくは必要となっているのである。

（４）超越者は暖昧となる

生命の一体性や「大いなる自己」とは形而上学的なものであるであると言われ（ECL195)、

また次のように宗教に関連づけられもする。

｢哲学上では、自我（ego）・自己（self)・自己

(Self：深く、包括的でエコロジー的な自己）の諸概念は、いろいろな異なった体系に組み込まれている。これら［哲学の］諸体系は、元来は世界の諸宗教に緊密に結びついていた。現代の産業社会では、こうした宗教の影響力が低下したので、これらの一体化の哲学は、ほとんど近づきがたいものになってしまっている」（ECL l75)。

しかし、デイープ・エコロジーは、自然と生命という感性的な次元に基礎をすえるのだから、

超感性的なものへのまなざしは暖昧にならざるをえない。完全なる統一性は超越的である。しかし（動植物の）生命それ自体はまったく内在的な存在であって、当然、そこには分裂と対立もある。この二つは、同一次元では一致しえないし、生命自体から超越的なもの（統一性）へ直に道が通じているわけでもない。ネスの思考は、全く異なるこの二つのものを－つにするという無理、自然にとどまる自然を超えたもの（形而上学）という無理なものであろうとする。この無理に気付くまいとすれば、前述した自然の分裂や生命欲の二義性、存在の多面性といった

ものの軽視や無視が生ずるのも当然である。

生命を中心として、はたしてどのようにしてプラトンの言うような「死の学び」にたどり着くことができるのだろうか。空腹による殺生を容認し、自我の抑圧を否定するネスの思考は、

慎重に、この死の学びを退けているのではないか。もし生命そのものがソクラテス的、プラトン的に死ぬことに連関しているとするなら、その生命とは、力､の世、例えば神の国や浄土のうちでの生命という意味を帯びるもの、つまりは、

超越的なものにならざるをえないであろう。だがしかし、こうした意味での生命は、我々が眼の前に感覚する人間や動植物の生命から、ただ飛躍においてのみ近づけるものである`)。

[四］「世代間倫理」という問題

世代間倫理の主張が、環境倫理学の課題の一つとされることがある。ここでは、この課題に応答するものとして、シュレーダーーフレチェットの論文「テクノロジー、環境、世代間の公

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平」とハンス・ヨナス『責任という原理」における考え方を取りあげてみよう。

（１）フレチェットの世代間倫理の捉え方

①フレチェットの立論

フレチェットは、世代間倫理を主張する基盤として社会契約論を選ぶ。それは「容易に理解され、常識的であり、倫理学の歴史で長い伝統を有している」（TEE69)。社会契約論は世代間倫理を否定する論拠としても使われているのだが、それをやはり社会契約論でもって批判するのがフレチェットの思考法である。フレチェットは、契約論からする世代間倫理否定論にさまざまに反論しているが、ここでは問題点が顕わになっている－つの点のみ取り上げる。

世代間倫理を否定する契約論は、共同体が成立するためには明白な契約が必要であるが、未来世代とは当然、明白な契約、同意をかわすことは不可能であるから、未来世代と現代世代との間に共同体は成立しないとする。この点に関して、フレチェットは、明確な同意がない社会契約の例を挙げて反論する。

一つには、親子関係である。親子関係においては子の同意はない。「カラハンによれば、あるタイプの契約は、得られるであろう相互的恩恵に基づいた同意のゆえにではなくて、単純に、

契約する一方の側が義務を受け入れることを選ぶがゆえに存在するようになる。子どもたちは生まれたいかどうか尋ねられることはない。しかし、両親が子どもたちに対する義務のもと彼らを引き受けるという事実は、両者間の契約が設定されたことを意味している、とカラハンは言う」（TEE72)。この契約において、「両親の義務は、子供が両親のしてくれたことに報いることを条件としているのではない。というのは、

思うに両親は、たとえ子がどんな仕方でも報いることができない、あるいは報いたくないとしても、自分たちの子の世話をする義務をやはりもっているであろうから」（TEE72)。したがって、「(子のように）未来世代は同意することを望むか否かを問われることはないし、自分たちに与えられた利益を返すこともできない」

(TEE72）にしても、（両親のように）現在の世代が、（子のような）未来世代を配慮する義務を

認めるだけで、未来世代との共同体が形成される、と論ずることができるわけである。

明白な契約がない二つ目の例は、ロールズの社会契約論である。「ロールズは、一つの「思考実験」を提示する。それは社会契約が相互性ではなくて道徳的推論に基づくことを示している。

…彼の見解に従えば、人は次のような純粋に仮設的な状況を考えてよい。(1)そこでは我々は各自が自分に可能な利益を守ろうとするが、(2)そこでは我々のうちの誰も、社会における自分の特定の場所、自然的能力、資産、負債を知らない」（TEE71)。この(2)は「無知のヴェール」と呼ばれ、この仮説的な状況は「原初状態」と呼ばれるのだが、こうした状況のうちで人々は、

誰にも有利にならないような、つまり平等になるような原理（｢正義の原理｣）によって社会をつくることに合意するであろう。こうしたロールズの考え方にのっとれば、人々はいずれの世代に属するかも知らないのであるから、未来の世代に不利にならないような社会を形成することに同意するであろう、と論ずることができるわけである。

②フレチェットの立論の問題点

ａ）共同体は金銭等の利益を得るためだけにあるのではない

ロールズにおいて、社会契約は、自己が利益 (富や機会など）を得るためになされる。しかし、

他方で、フレチェットは親子関係においては、

子供が親に恩恵を返さなくとも、親は子供の面倒を見るべきであるとする。そうであるなら、

親子関係は利益を得るために形成されるわけではない。フレチェットは、先祖から得た「恩」

と「等しく善い、あるいはより善い」ものを（先祖の代理人としての）子孫に与えることによって、恩を先祖に返すことを認めている（TEE71）

から、親の同意は祖先から得た恩恵を（代理人としての子供に）返すためであるとフレチェッ

トは論ずることができる。しかし、祖先から得た恩恵をしのぐ不利益を得るとしても、親は親子関係を拒否できないとフレチェットは言っているはずである。得た利益より多くのものを返すべきであるということになれば、これには利益追求以外の理由があろう。ロールズの考え方

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らの利害も考慮する。だから、マッキンタイアは、ロールズの「無知のヴェール」に基づく正義の原理を、「そうした原理を選ぶのは、そうした［無知のヴェールといった］状況にある合理的行為者だけである」（AV247)、「我々はそうした無知のヴェールの背後には決していない」

(AV249）と言って、ロールズの考え方の抽象性を批判するのである。フレチェットは社会契約論は長い伝統をもち、常識的であると述べているが、家族や国家が社会契約によるとするような発想について言うならば、それは、アメリカを規準とした歴史観であり、近代産業社会を基準とした常識観に過ぎないであろう。

個人の同意が共同体をはじめて創設するのなら、共同体は個人の不同意によっていつでも解消しうる。この場合には、共同体は個人の価値判断に依存するものとして、個人より低い価値を与えられていることになろう。逆に、いつとは知れぬ昔からある共同体のうちで個人が（生存の次元でも精神の次元においても）産まれてくると考えられるなら、共同体は個人より高い価値を与えられうる。そこでは共同体の解消に同意するか否かを個人に確認するという発想がそもそも起こりにくいであろう。近代の営利企業は前者により近く、家族や国家という共同体は後者により近いものである。前者にあっては共同体は作られるものというニュアンスが強く、

後者にあって共同体は与えられているというニュアンスが強い。このニュアンスの違いは歴史の長さの影響を受け、歴史の長い共同体ほど与えられたというニュアンスを強めよう。そのような長い歴史をもつ共同体に帰属する者が自己を大切にするということは、その共同体を大事にするということと切り離せず、その共同体を大事にするということは、取りも直さず、その共同体の過去の尊重と未来への存続をはかるということをおのずと含むはずである。そこでは、

なぜ未来世代を大事にしなければならないのか、

という疑問がことさらに起こることはない。

世代間倫理の問題は、世代間倫理が問題だとすること自体が問題ではないか、という視点を含まねばならない。それは、近代における、歴史的な共同体の軽視と、個人主義的に説明できでは、損をするような人間関係を人は大切にし

ようとは思わないからである。そもそもフレチェットが言及している「恩」というものが利益の範嬬を超えるはずのものである。利益考慮の範鴫にないこの親子関係がいかなる範蠕にあるのかを、フレチェットは明確にしていない。

ｂ）共同体はみな社会契約によって形成されるわけではない

フレチェットの立論はあくまでも社会契約論に立とうとするから、親子関係においては、子供の同意はなくとも、親が義務を受け入れる、

つまり親子関係に同意するということには言及せざるを得ない。だがしかし、親子関係において同意をするという発想が、つまり、家族が契約によって存立するという発想が、そもそもそぐわないのである。同じことは歴史的な国家についてもあてはまろう。

契約というものの重視の背景には、個人がばらばらに存立しているという想定がある。マッキンタイアは、ロールズ（及びノージック）の考え方の根にある個人主義的考え方を批判し、

それが近代社会のいわば写しのようなものであることを指摘する。「我々はあたかも他の諸個人の一団と一緒に難破して無人島に打ち上げられたかのようである。誰も私を知らないし、また誰も知り合いでない。作り出されねばならないのは、そうした状況で私たち一人ひとりを最大限安全に守ってくれる諸規則である。…この［個人主義的］見解は、それ自身のうちに近代社会についてのある種の現実主義的な調子を含んでいる。近代社会は実際しばしば、少なくとも表面的外観では、見知らぬ者たちの寄り集まり以外の何物でもなく、そこでは各人が最小限の束縛の下、自分の利益を追求している。もちろん近代社会にあっても、家族、大学、またその他の本当のコミュニティーをこのように考えることはやはり難しい。しかし、今ではこれらの共同体についての思考でさえ、個人主義者の考え方によって、ますます侵されている」（AV250)。

個人は現実には国家や家という歴史的な共同体のうちに産まれてくる。そうした共同体の伝承が善悪や正、不正の価値判断の手掛かりを提供するのであり、それを手掛かりとして個人は自

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ないものまで個人主義的に説明しようとする過剰な個人主義という問題と絡み合っていると見

られるからである。

（２）人類の生存を第一とする思想〈ヨナス「責任という原理｣）

歴史的な共同体が確固として存在している中にあっては、世代間倫理がことさらに問題になることはほとんどない。しかし、世代間倫理が問題になるのは、歴史的共同体の崩壊と過剰な個人主義という、それ自体倫理的に問題のある事態があるだけからではない。これには、環境倫理が「地球」環境を問題にするということがある。そこでは、世代とは「人類世代」という面を持ちうるが、しかし、「地球共同体｣、「人類共同体」というようなものはいまだかって実質的には存在したためしはない。ここでは、共同体は崩壊したのではなく、初めからないのである。そこでは、現在、過去、未来の世代の間に不可分の連関を見出しにくい。

人類というものが過去から現在まで存続してきたように、未来もまた存続すべきである、ということがもし言えるなら、それによって人類における世代間倫理の問題も答えられよう。この方向の思考をヨナスは展開している。

①｢人類の生存が第一である」というヨナスの思考

ヨナスによれば、まず人類の生存が第一であり、善く生きることは第二である。「人類の実在が何よりもまずいつも最初に来る。…人類の実在とは、単純に人が生きるという意味である。

人々が善く生きるということは第二の命令である。そもそも人類が存在するというむぎだしの存在的な事実が…人類がこの先も存続すべしという存在論的命令となる」（PV186)。こうした第一の命令は普通は引っ込んでいるのだが、「この根源的な命令自身がその根本要素とともに明白にならねばならぬのには、きわめて特殊な状況、たとえば、今日のような状況を必要とする」

(PVl86)。今日のような状況とは、人間が科学技術の力によって自らを滅ぼすような可能性をもっているような状況である。そして、滅ぼされる可能性をもつような弱い存在を、存在せしめるように配慮することを、ヨナスは「責任」

と呼ぶ。

人類は存続せねばならないが、ただし「人間として」存在せねばならない。「｢人間として」

ということで…存在するように救われた実在が、

もはや人間的な実在であらぬものとなるようなことからこの［人類が存在すべしという］命令を守らねばならない」（PV250)。存続する人類の生命は「真正の人間的な生命」（PV36）でなければならないが、それは、特定の人間像としてあるのではなく、いろいろな人間像をつくる可能性をもつ人間の生命のことであり、この可能性がヨナスによって「自由」と呼ばれる。それは価値（善悪）を判断する能力であり、進化の遺産なのである（PV72f)。

こうした自由は人間の本性なのであるが、ところでヨナスは、「我々が世界の内部で生成したのだということがもつ本質的な十分さ」（PV73）

が思考を導くのだと言う。これはつまり、人間の本性を指定するような世界を超えた存在の否定を意味している。「存在論は［プラトンとは］

別なものとなった｡｢我々の存在論は永遠性の存在論ではなく、時間の存在論である。…｢至高の生成」（ニーチェ）に引き渡され、そうした生成へ向かうよう判決を受けて、超越的存在を「追放して」しまったからには、我々は、本来的存在をこの生成の中に探求しなければならない」

(PV226)。

この探求の根底に来るものが、生命なのである。ヨナスによれば、およそ生命は客観的な目

的をもつ。生命の客観的目的とは、生命が生命

を維持しようとすることである。そして目的のあるところには価値があるから、これは「根本価値（Gmndwert)」（PV155）とも呼ばれる。そして生命維持という客観的目的（根本価値）が備わっているという在り方そのものが「善それ自体（Gutansich)」、「第一の善（daserste Gut)」であるとされる（PV154f)。生命の存在 (善それ自体）があって、そこに生命維持という客観的目的があり、そこに根本的な価値がある。

この場合に、目的も価値も善も、どれも客観的なもの、つまり、人間主観の感情によって左右されるようなものではない。このように考えることによって、自然界には客観的に価値と善と

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目的が、生命として存在するとするのである。

ところで、いろいろな生命のなかで、ヨナスは人間の生命に、ほかの生命に優越した特別な位階を与える。人間は他の生物の生命維持をも目的とし、そのことを責任としうるのである。

実際、人間の生命維持は、他の生物の生命維持をも目的とすることになる。それは、同じ生命として、人間は自然の生命から生まれ、自然の生命は人間生命存続にとって欠き得ないからである。「あらゆる責任の原型は、人間の人間に対する責任」（PV184）であり、「人間の責任の対象となる権利があるものたちの中での、人間の優位」（PV186）があるのだが、「人間に対する義務は、人間自身の存続の条件としての自然に対する義務を含む」（PV246)。

②批判

ａ）生命への閉じこもり

生命活動を目的あるものととらえることは理解で萱ることであり、生命が生命維持を目ざし、

生命をいわば肯定するゆえに、生命に価値や善があるとすることも理解できる。しかし、ヨナスが言っていることは、生命は生命にとって価値があり、存在は存在にとって価値があるということであって、生命と死の対比、存在と非存在との対比は真に行われていない。「[生命が生命という］目標をめざすということそのものの中に…我々は、存在を非存在より絶対的に善いものとして措定する、存在の根本的な自己肯定を見ることができる」のも、「存在のこの宣言に対しては、どんな反対宣言も存在しない。というのは、存在を否定することでさえ、何らかの利害関心や何らかの目的が裏に隠されていることを漏らすからである」と言われる（PV155）のも、ひたすら存在に眼をやるからである。存在否定が存在を目指すことがある（たとえば保険金目当ての自殺）にしても、しかし、存在否定が存在否定を目指し、「無」への飛躍を断行する面をもつことは、あくまで消去できないはずである。そして、この断行のうちでは、非存在に価値が置かれることは明らかであろう。「他者を救うために、祖国のために、人類のために自分自身の生命を与えることは、存在のための選択であって、非存在のための選択ではない」（PV97）

と言われるが、正しくはこれは、他の存在のために自らの非存在を選択することである、と言われるべき事柄である。そして、たとえ他者を救えなかった（存在が得られなかった）としても、他者を救うために命を投げ出したことは無価値にならない。我々は命を投げ出したというそのこと自体に心を揺すぶられる。この感動がどこに続いているのかが問題である。ヨナスは、

人間の尊厳を守るための「自死（Freitod)」も

｢究極的には人間の品位が生き延びる(Uberleben）

ために生ずる」（PV97）と、あくまでも生き延びること（世界内での何らかの持続）に固執する。だがしかし、他人を救うことや品位ある自死がたとえ世界の誰にも知られなかったとしても、そして世界における影響を何らもたないにしても、それは無価値にはならない。それは愛情や品位がそれ自身を証明することであって、

そこで（世界から無へと消え去ることのうちでも）いわば完成する。世界の全き無のうちでも完成するという、このことが超越性の自覚であり、その表現なのである。それはヤスパースの言う実存的なものであり、生命欲に根ざしているのではないから、世界において生き延びることを最終的な規準とすることはない。

ｂ）乳飲み子と人類は同じではない

ヨナスにとって乳飲み子は「明白さと内容の点であらゆる責任の原型」（PV242）である。それは「端的な事実的な「ある」が、明白に「べし」と合致する」模範となる存在であって (PV235)、「赤ん坊が息をしているだけで、「世話をせよ」という「べし」がまわりの世界 (Ｕｍｗｅｌｔ）に有無を言わさず向けられる」

(PV235)。乳飲み子は原型であると同時に、また「萌芽」であって「その意味に従って、他の責任の地平へと広げられる」（PV242)。そこに、

人類への責任もあるわけである。

しかし、この広がりは、乳飲み子の世話が人類の存続につながっていくといった単純なことにならないはずである。親子関係には歴史性（取り替えがきかないこと）がある。ヨナスは「｢世話をせよ」という「べし」がまわりに向けられる」と言うが、我々は泣いている赤ん坊を見たなら、世話をするだけでなく、むろん親をさが

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しもする。乳飲み子の世話は主に親の事柄である。人類の世話（そうしたものがあるとして）

は主に政治家がするのであろう。だから、食料不足などのために乳飲み子の制限を人類の存続が必要とし、その犠牲すら要求される場合、こうした政治の命令にそむく親が出てきても少しも不思議ではない。

ここでは存在が「べし」を要求することがあるということだけが示せればよい、とヨナスは言うのかもしれない。しかしヨナスの議論を（単に論理的に考えてさえも）我々は親の視点抜きでは読まないはずであり、しかも、この視点で見るほどにヨナスの議論は説得力をもつようになる。そうして力をもった事柄は、しかし人類の世話と一致するわけではないのである。

ｃ）善悪は二つのレベルに分断されるヨナスは、「｢善」それ自身を確定しなくとも、

倫理的により善い（besser）社会体制が存在し、

より悪い（schlechter）社会体制が存在する」

(PV305）と言う。したがって、生命があるということ、そのことは「善それ自体」なのであるが、しかし、この「善それ自体」は、ヨナスにあって、常に倫理的な善悪の根本基準である必要はないのである。だから、ヨナスは、自立的な判断は、命ぜられるままに服従することより善く、法治国家は専制国家よりも善い、といった言い方をする（PV304）し、「裏切り」や「冷

壽酷さ（Hartherzigkeit)」が「悪徳（Laster)」と

呼ばれ（PV229）もする（ヨナスはこのレベルでは世間一般の善悪観に依拠しているように見える)。だが、これによって、いろいろな善悪が、

｢善それ自体」の内容とは関係なく善悪と呼ばれうるということになっている。ここでは、善悪は少なくとも二つのレベルに分断されているのである。その結果、いろいろな善悪が、なぜ善悪であるのかは分からなくなっている。これは以下に見るようにヨナスの自由観とも関連する。

ｄ）選択の可能性としての自由はいかなる意味で貴重なのか

ヨナスの自由とは（そしてヨナスは内在次元だけで考えるのであるから、そうした自由しかないのだが)、善悪を選択しうる可能性をもつ

（だから悪への自由をもつ）という意味での自由

である。「自由はけっして単に善への自由だけであるのではない。どんな自由の拡大も、自由の善き使用が、自由の悪し誉使用をしのぐであろうという大きな賭けである」（PV304)。ところで、自由は人間本性なのであるが、ヨナスは「この無限なもの［人間の自然本性］が授ける権限には、この無限なもの自身をゆがめたり、危険にさらしたり、「改造」したりすることは含まれない」（PV74）と言う。ということはつまり、自由をもつ人間の生命（｢人間として」の生命）を廃棄するような自由はないという方向でヨナスは考えたいのである。したがって、自由は、善それ自体（生命）ではない善（および悪）の選択を中心とすることになる。これは前述した善悪のレベルの分断である。

自由がかかわる善悪において、既に述べたように、ヨナスは善悪の具体像に踏み込まない?)。

｢人間が何であるべきかという問いは常に未決で

あって、答えは変化しうる」（PV249)。「重要な

ことは、特定の人間像を持続させたり実現したりすることではなく、なによりもまず可能性の地平を開いておくことなのである。この地平は、

人間の場合、種の実在それ自身とともに与えられている。この地平が…人間の本質にいつも新たにチャンスを与えてくれるだろう」（PV250)。

｢可能性の地平を開いておく」ことが人間を自由にしておくということである。そして、自由とは善悪選択の自由であるから、自由とは、人間が善悪の二面をあわせもつということであるとも言える。人間は「高さと深さ、偉大さと惨めさ、幸せと苦しみ、正しさと責罪」という「人間と不可分の二義性」を備えており、「この二義性自体を取り除こうとするのは、底知れない自由をもつ人間を破棄しようとすることを意味する。…善あるいは悪において、ほとんど一義的なものが、まったく人間的なこの二義性から時々浮かび上がるかもしれない。その時我々は…人間の聖者と人でなしとを経験する。だが、一方は他方の可能性なしに、それゆえ時には他方の現実性なしに、存在できると思うのは幻想である。…希望すべきことは…未来においても、満足はその不満を、所有はその熱望を、平穏はその不穏を、自由はその誘惑を、さらには、どん

環境倫理学の倫理性