古代地名伝説考 : 国語意識の問題にふれつつ

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(1)Title. 古代地名伝説考 : 国語意識の問題にふれつつ. Author(s). 阿部, 源蔵. Citation. 北海道学芸大学紀要. 第一部. A, 人文科学編, 15(1): 1-15. Issue Date. 1964-08. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/3777. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . ５巻第１号Ａ第１. 昭和３９年８月. 北海道学芸大学紀要（第一部）. 古. 代. 地. 名. 伝. 説. 考. －－国語意識の問題にふれつつ－－部. 阿. 源. 蔵. 北海道学芸大学釧路分校国語国文学研究室ｉｉｏｎｓＧｅｎｚｏＡＢＥ：ｏｎｔｈｅＡｎｃｔｅｎｔＴｒａｄｉＩＮａｍｅｓｏｆＧｅｏｇｒａｐｈｉｃａ．序. 説. 音例１・故是以其速須佐之男命，宮可造作之地，求出雲国。爾到坐須賀雫霧譜ｏ地而詔之，吾来此地，我御心須賀須賀斯而，其地作宮坐。故，其地者於今云須賀也。弦犬神，初作須賀宮之時，目其地雲立騰。爾作御歌。其歌日，夜久毛多都伊豆毛夜幣賀岐都麻碁微爾. 夜幣賀岐都久流. 曽能夜幣賀岐貢（古事記上. 巻日本古典文学大系本による。但し，横書きのため返点は省略した。以下同様）これは，スサノラノミコトの波欄に満ちた物語の，終局に近い一段である。と同時に，古代人. の国語意識（解釈的意図・語源意識，以下同じ）顕現の例として，しばしば引用されるものの一つであ. ）この種の地名伝説を萌芽期の国語意識の資料として取り上げようとする試みはようやくる１，。，国語学界の一部にささやかな流れを作ろうとしているように思われる。むろん結構なことである。ただ功を急いで玉石を併せ取る傾きが無かったであろうか。さきに，わたくしは拙文を草して，地）名伝説の中に，少くとも，二つの異質の峻別されなければならないことをうったえた２。. 二つの異. 質とは？－－ほかでもない，その由来を説く態度において，Ａ説明の意図が対象（地名）に直射しており，その結果が地形・池物その他客観的事実と対応を有するもの。－－例えば，播磨国風土記－－柏原の里（讃容郡）. （記も同じ）呉原. Ｂ. 同一柏野の里（宍禾郡）. 雄略紀. などの条下に説くものと同類のもの。. 例伝承者の意図が，地名を介して神話への結合の方向を志向していると思われるもの。えば，豊後国風土記一球軍の郷（直入郡）など，記紀・風土記の中の地名伝説のうち，Ａ以外の多くのもの。. Ａは，そのままでも国語意識の資料として一応は堪えうるであろうが，Ｂは果たして堪えうるか。. 堪えうるとしても，その前に検討すべき問題はないか。少なくとも，神話の世界へ志向する伝承者の “内的衝動” は何であったか，その実態を明かにすることなく，直ちに国語意識の資料として取り上げるということは，はなはだ危険ではないか。峻別すべきものは，もちろん此の二つには限ら. ないが，ともあれ此の二つだけは，まず以て峻別してかからなければならない基本的な問題であろう。. なおまた，別の機会に次のようにも述べた。－－国語意識の展開をあるがままの姿で捉えようとするには，まず国語意識の問題から一応離れて，これ（地名伝説）を，古代伝承の全体的機構の中に正当に位置づけて眺めなければならない。その上で，更めて国語意識の問題をとりあげるなら，ー１－. ．－． ● ・ｒ．・１１１・１．ー．．． ‘ 、・・ ● ． ● ● ．・ ’.

(3) . 阿部. 源蔵. 地名に対する解釈的興味が，地名伝説生成の主要な因子であったとするような危険は犯さないです）む筈である３。. －－と。これは，主としてＢ群の取り扱いに対しての提言であるが，この考えは今. も変らない。地名伝説が古代伝承の全体的機構の中にあって，いかなる条件に支えられつつ，国語意識の芽を吹きはじめたか，上述の趣旨のもとに，数個の実例に即して，具体的にこの問題に迫ろうとするのが，以下，この小論の目的である。同時に，上記の “拙文” の終りに於てかって触れた. 所であるが，地名伝説生成の “内的衝動” の実態に対する，わたくしの “試案” の一部でもある。三輪について－－付，意宇（ォゥ）. 例２，此謂意富多多泥古人，所以知神子者，上所云活玉依毘費，其容姿端正。於是有批夫，其形姿威儀，於時無比，半夜之時，燥到来。故，相感，共婚共住之間，未経幾時，其美人妊身，爾父母懐妊身之事，問其女日，汝者目妊。先夫何由妊身乎。答日，有麗美批夫，不知其姓名，毎夕到来，共住之間，自然懐妊。是以其父母，欲知其人，謁其女日，以赤土散床前，以間蘇鰐字紡麻貫針，刺其衣欄。故，如数而旦時見者，所著針麻者，目戸之釣穴控通而出，唯遺麻者三勾耳。爾卸知鈎穴出之歌而，従糸尋行者，至美和山而留神社。故，知其神子。故，因其. 麻之三勾遺而，名其地謂美和也。（古事記中巻）３例，．所以競意宇者園引坐八束水臣津野命詔八雲立出雲図者故蒋作縫詔而. 梼念志羅紀乃三埼尖. 魚之支太衝別而々呂々爾志者. 園之徐有耶見者. 波多須々支穂振別而. 国々来々. 引来縫園者. 石見園輿出雲園之堺有名佐比費山是也. 今者園引詑詔而. 意宇社爾. 園之徐有詔而. 三身之綱打桂而. 目去豆乃折絶而. 御杖衝立而. 荻布之稚図在哉. 初園小所作. 童女胸鎧所取而. 霜黒葛闇々耶々爾. 八穂爾支豆支乃御埼. 大. 河船之毛々曽以此而. 堅立加. 亦持引綱者. 意恵登詔. 薗之長演是也………… 故云意宇（出雲国風土記意宇郡÷－日. 本古典文学大系本による）. ことわるまでも無く，例２は三輪の神婚伝説であり，３はイヅモの国引きの神話である。そして，結末は共に地名を擁して，いわゆる地名伝説の典型をなしている。煩をいとわず長文を引いたのは，一口に地名伝説という条，記紀と風土記とではその扱い方に大差があり，それを見るのに格. 好の資料であるからにほかならない。ではどのように違うか。端的に云って，記紀の地名伝説は ”伝承” のためにそれが利用されており風土記の方は地名の由来（叉は解説）のためにそれが利，，用されている。どちらもそのままでは，地名伝説本来の姿とは云えないのである。まず冒頭を対比すると，. ２……此の意富多多泥古と謂ふ人を，神の子と知れる所以は…… ３ … … 意宇と競くる所以は … …. すなわち，３では地名の由来が当面の主題として扱われているのに，２ではオホタタネコの出目が主題である。そして，３のような冒頭のキマリ文句によって導かれるものが，風土記では圧倒的に. 多いのに，記紀では全くこれを見ることができない。これは，まず両者に於ける形式上最大の特徴であるが，これはしかし，それぞれの地名伝説自体の性格の相異から来るものではなく，実は，両書４）に編纂の目的の相異に基づくものである。すなわち，一は和六の詔命の一項（山川原野名号所由云々）５）こたえんがために。一はまさに滅びようとする旧（本）辞を忘却の潮から救い上げんがために。この目的のちがいが，それぞれの冒頭のちがいとなって現れたものにすぎない。風土記の地名伝説には，例３に見るように ”○ ○ と号づくる所以は－－“ ｛叉はこれと類型）のキ【２一.

(4) . 古代地名伝説考マリ文句で始まるものが極めて多い。これあるが故に，地名伝説の多くはもともと，地名の由来（叉はその解説）のために創り出されたものと受け取られがちであるが，地名伝説としてはとんだ災難. である。さきにも触れたように，このキマリ文句は地名伝説固有のものではなく，例の詔命の一項に応じるため，撰進の際とくに付け加えられたものである。その証拠としては，風土記のような（山川原野名号云々の）条件に縛られることの無かった記紀の地名伝説には，あのようなキマリ文句で. ‘ ）始まるものは一つも無いこと。叉，風土記の中でも，和六の詔命の他の一項（古老相伝旧聞異事云々）. ” に対応するものと思われる ”古老日－－の形で始まるものの中に現れるそれ（地名伝説）にも，やはり此のキマリ文句は全く含まれていないこと。この二点をあげるだけで十分であろう。. これに反して，結びの一句 ”故，００と日≦ぞ（叉はこれと類似のもの）は，記紀，風土記を通じ. て，殆ど全ての地名伝説に通有の形であって，これが実は，地名伝説存立の目印でもあり，また，３）その重要な機能の一つはここから発するものと考えられるのである。. ただ，殆どすべての地名伝. ．説が此の一句をふまえているので，時に，くだんの冒頭の一句を冠すれば，冠履相侯ってたちまち風土記的地名伝説が成立する，そしてそれが，あたかも本来の姿ででもあるかのように見られたり，従ってまた，語源的興味に促されて作られたかに見られたりするのである。地名伝説の正体を見ようとするなら，まず，その冠をはぎ取ってかからなければならない。この意味では，例２の方が（例３よりも）一歩原型に近い，ということが出来るであろう。. ただし，これ（例２）もそのままでは，やはり原形とは云えない。古事記の編者の作為が加わっているからである。その末尾の形を見ると－－１）故，其の神の子とは知 ………糸のまにまに尋ね行けば，美和山に至りて神の社に留まりき。（. ２）故，其の麻の三勾遣りしに因りて，其地を名づけて美和と謂ふなり。（日本古典文学大りぬ。（系本による）. つまり結びの文句が二つ重ね用いられていて，この段の結びとして甚だ不自然である。それもその１｝は，冒頭の “此のオホタタネコと謂ふ人を神の子と知れる所以は” に照応させるため筈，結びの（に，わざと挿入されたものである。そして冒頭の一句もまた，この物語とは元来無縁のもので，やはり古事記編纂の際に付け加えられたものにちがいない。と，いうのは，この句の直前の古事記の. 本文の記述は－－. ………崇神天皇の世に疫病がしばしば流行した。時に大物主神（三輪大神）が天皇の夢枕に立って告げて日わく，これはわが心からのしわざである。もし，オホタタネコという男をさがし出. して，わが大前を祭らしめたなら，疫病たちどころに治まり，天下太平であろう，と。そこで駅使を派して四方に求めさせたところ，果たしてオホタタネコという男がいて自ら三輪の大神の子孫と称している。天皇大いに喜び，早速タネコをして祭らしめたところ，忽ち疫病が治ま. り，天下太平に帰すること神語の通りであった，と。（同上要旨） “ ここに於て，古事記の編者は，タネコに対する血統証明の必要を感じた。そこで，前引此のオホタタネコと謂ふ人を云々“ の一句を挿入し，つづいて例の物語－－それはタネコ四代の祖，イクタ. マョリビメと大物主神との結婚にまつわるもので，おそらく，三輪氏の持ち伝えた旧辞の一つと思）－－を借りて来てその証明に当てたのであるされば例２の場合，冒頭引用の白文中かわれる６，。１｝の部分とを取去ったものが，ほぼ此の物語の原形でら ”此のオホタタネコ云－々“ の一句と，結び（あったと考えられるのである。さて，このように原形に復した上で，成心を去って読み返して見る。はたして，ミワという地－３－.

(5) . 阿部源蔵. 名（実は山名）に対する解釈的意図－－知的興味に基づく解釈的意図によって，この物語が生みなさ. れたものと云えるであろうか。答はどうやら否定的である。さきに，これをオウと共に地名伝説の典型であると云ったが，実は，そのための物語としては，結構が甚だ不自然だからである。地名伝説のカナメとも云うべき部分にこうある－－. ………処女の部屋へ夜な夜な通う青年の着物のスソに付けた糸が，翌朝見ると扉のカギ孔からぬけ通って，処女の部屋に残っていたのはただ三輪だけであった。（同上要旨）. よって処女の家所をミワと云う－－というのであれば，地名伝説として極く自然な姿といえる。ところが，ミワというのは，糸の末が三輪残ったという所からは遥かかなたの山の名であった。記伝. ）にもかかわらず地名解説のための物語としてはやはり不自然といわざるをえないであろの釈明７，. う。この不自然さが不自然とされずに，叉かりに不自然と感じられたにしても，あえて谷めだてされずに，永い伝承に堪えて来たには，それ相当の理由がなくてはならない。その理由とは？. ほか. でもない，地名の由来－－とくにその意味の解釈が，彼等の関心の焦点には無かったからであろうということ。もし，それが当面の関心事であったとしたら，もっとツジッマの合った語り方が出来た筈である（古代人はそんな知的無能力者であったとは考えられない）。かたがた，そのような関心に導かれ. て出来た物語・であるとすれば，それに即応する発想法が取られていなければならない。つまり “○ ○という所以は－－” という ”は” の字が口を衝いて出て来る筈であるこれは譜．りての関心（主題）。. ）例２３の冒頭を比較して見ればがどこにあるかを示す，日本語的発想法の原理だからである８。，，此の間の消息は一目瞭然であろう。. 関心の焦点がどこにあったかはともかくとして，この物語から受ける印象の強さは，この物語. の主人公（従ってその子孫たるこの物語の伝承者）を，かの霊山に結び付けようとする欲求の強烈さから来ていることは否定できないであろう。この点から見るとき，この物語の中心はやや遡って，“一筋の糸によってミワの同前に導かれる” という箇所に移る。この物語の主人公（従ってその伝承者）を，. かの霊山（＝大物主の神体）に結び付けるには，それだけで十分であった筈である。同系（三輪式）の物誌－－肥前国風土記のそれを初め各地の民話・伝説－－の多くは何れも一筋の糸によって導か，，）れるという趣旨に於て共通である９。ただ，この物語にかぎって ”ミワ云々“ の地名伝説を抱え込んでいるのはなぜか。思うに，伝. 承者一族の，この霊山に結び付こうとする熱情は，ただ一筋の糸によって結ばれるとする抽象的な発想だけでは満足できなかった，どうしても物的証拠がほしい。そこで，彼の山に続く糸の末を三輪だけ処女の部屋に残すことによって，伝承者と山（神｝との間に動かすことのできない物証を設定しようとした。－－こう考えられないであろうか（もちろん山の名は此の物語あって後に生れたものではな. い）。しかも，この情動に促されての結合は，ここに残った三輪の糸が，遥かかなたの山の名になっ. たとする論理的矛盾には気が付かなかったと見える。或は気が付いたかも知れない，しかし，彼の霊山との一体観に生きようとするこの一族にとって，その欲求の満足の前には，この程度の論理的矛. 盾など意に介するに足らなかったのであろうか。或はこうでもあろうか。山との間に物証を求めようとする欲求の現れは，それ自身すでに霊山との一体観に対する信仰の退潮のキ・ザシであったかも. 知れない。或は，さらに云うならば，三輪の大神の直系を，三輪氏一族と争おうとする有力な外族に対するトリデとしてのそれであったかも知れない。三輪を冒す地名は全国にわたって少なくとも０）細かに調べたらそれ以上にも及ぶであろうその総本山としての三輪山三十以上は有るという１。，。その山をそのまま神体とする三輪の大神，その直系を以て任ずる三輪氏，これを取巻いて，神話と共に生きた当時の氏族間の，社会的・経済的・心理的諸関係は，想像以上に微妙なものがあったに－４－.

(6) . 古代地名伝説考）山城国風土記＜逸文＞には此の氏の氏名にちがいない。（現に三輪氏には同系のライバルとして鴨氏があり６，因む地名伝説まで伝えている。これらの点については，別途考察を要するはずであるが，今はただ．後述－スガとの関連において，問題の所在を指摘するに止める）。. 地名に対する解説的興味は，直接，生活にかかわる此等の諸問題との関連のもとに，冷静に見つめなければならない問題である。ここで，この地名伝説に内在する（かも知れない）解釈的意図について考えて見よう。たとえば，ここにアオヤマと云う地名があるとする。これを説いて “かつてここに青い山があった，よって此. の名が付いた” と云ったとしよう。これがもし，事実をそのまま伝えたものとすれば，そこには事実についての伝承が，あるだけで，解釈的意図の発動する余地はない。また，かりに創作的説明であ. ったとしても，アオニ青，ヤマニ山とする意味づけは，素朴且つ自明な国語常識にもとづくものであって，それは解釈と云われるような積極的な活動とは云えない。これをしも，解釈と云うならば，山を見てヤマと云い，川を見てカワと云ったとしても，やはり解釈と云わなければならないであろう。アオヤマ（固有名詞）＝青山（普通名詞）とするのは解釈では無く，意味上，両語の等価を認めて）は，地名青山の由来の説明にはなっても，解釈と云うべき性の結合であって，それ（上述の“たとだ’ 質のものではない。. 解釈にもいろいろな場合があるであろうが，地名伝説と関連して当面問題となるのは次の二つ. の場合であろう。１．地名の意味が未知の場合－－これに対して新たに意味付けをしようとして｛創作的）。. ２，地名の意味が自明の場合－－故意に他の意味に転じて目的の譜に結び付けようとして｛選択的）－－（例えば，青山の例で云えば，一般には上の ”たとえ” のように受取られているのに対して，別に， ”青山某という人が草分けとして住みついたから” と説いたとすればこの場合に当る）。. この二つの場合は，ともに積極的な活動の現れとして “解釈“ というにふさわしいであろう。ところで，この（ミヮ）山は，古来. 呼ばれる場合には，イ美和. ミムロ，ミモロ，カミナビ. ・三和ロ弥和ノ. ニ神. ホ酒. へ神酒. などとも呼ばれたが，ミワと. ト三輪. 等の字面が宛てられ. ている。このうち，イ・口・ハは仮借的用法（万葉ガナ）であるから一応タナアゲにしようニ以下。については，それ相当の意味をもたせつつ用いられたものと，一応考えてよかろうかとすれば。，. この語の原義はどれか。本来，相異なる数個の意味が一語の中に無関係に共存していたとは考えに２） “輪“そのものに対して古代人は呪術的神くい。おそらく，原義は ”三輪“ であったと思われる１。. ３）神聖な場所には輪を画し或は輪を掛けてその象徴とした輪のもつ神秘性秘感を抱いており１，，。に着目する時，自然 ”神” の字が宛てられ，叉 ”神” を介して，これに奉る霊妙神秘な液体に連想が及ぶとき，“酒“ 叉は “神酒” を以てミワを表わすことになる。この，意味上の分化と，分化した. 意味の収約とに対して，その背後にあって扇のカナメとして働いたのは，神霊と畏怖の象徴としての，この山であったことは云うまでもない。では，この三輪がなぜあの山と結び付くに至ったか。４）と深い係わりがあったであろうこの山のヌシは大物ヌシの神であり思うに，それはヌシ信仰１。，. ５）蛇は大小自在に体を変えることができる１６）だから時あっそれは蛇体の神と信じられていた１。，。て雨雲の間に隠顕する此の山のたたずまいを見て，時人あるいは巨大な蛇のトグロ（輪）として，これを眺めたでもあろう。神霊と畏怖の象徴としてのこの山，この山のヌシとしての蛇体の精霊，そして，それらへの連想の中に生きた古代人の生活を思うとき，この山を呼ぶのに ”（ミ）ワ” の語を. 以てしたことは，ごく自然であり，むしろ当然とさえ云えるであろう。されば，ミワを表記するに一５ー.

(7) . 阿部源蔵のままくだんの和歌が受け継いでいるのである。－－サネサシカニタチテ. サガムノラノニモユルヒノ. ホナ. トヒシキミハモ－－。ところで，記はこの歌をオトタチバナヒメ入水の際の絶唱とし. ていることは上引（例４）の通り。しかし，歌物語の通例として，ここでも，歌と物語とは元来別物７）求めれば類歌はいくであった。歌は，実は労働歌－－野焼の作業に伴なう民謡の一つであった１。 ” ” さまざまな字面が宛てられながらも三輪が断然他を他を圧していることの理由も十分首肯できるはずである。. このように考えて来ると，処女の部屋に三輪の糸を残すことによって，この山との間に物証を. 設定しようとした此の地名伝説の趣向は，当然，この山のヌシヘの連想をふまえてのことであり，. 叉山の名を三輪とする一般的な意味づけを背景としてのそれであったにちがいない。とすれば，ミワ（固有名詞）＝三輪（数詞）とする認識は，解釈的活動の結果到達したものではなく，すでに一般化していた両語間の等価意識にもとづいての結合というに過ぎない。解釈というにはほど遠いのであ. る。この種のものも，従来は一般に “解釈” とされて来たようであるが，そこには，なお混乱と飛. 躍とがあるように思われる。. 焼津－－須賀－－走水例４．故爾到相武園之時，其園造詐白，於此野中有大沼。住是沼中之神，甚道速振神也。於是看行其神，入坐其野。爾其圃造，火著其野。故，知見欺而，解開其嬢倭比責命之所給嚢口而見. 者，火打有其裏。於是先以其御刀苅撤草，以其火打而打出火，著向火而焼退，還出皆切減其園造等，即著火焼。故，於今謂焼遣也。（古事記中巻）例５．日本武尊初至駿河，其薦賊陽従之，欺日，是野也察鹿其多，気如朝霧，足茂林臨而窓狩日本武尊信其言，入野中而覚獣，賊有殺王之情調基本放火焼其野，王知被欺，則以艇出火之. 向焼而得免覆暴露嬢語草艶子鱈謎鰻週是王日，殆被欺，則悉焚其賊衆而滅之，故号其０年）処日焼津（景行紀４. 例６．目其入幸，渡走水海之時，其渡神興浪，廻船不得進渡。爾其后，名弟橘比売命白之，妾易御子而入海中。御子者，所遣之政遂感覆奏。将入海時，以菅墨八重，皮霊八重，純墨八重，敷千波上而，下坐其上。於是其暴浪目伏，御船得進。爾其后歌日，佐泥佐斯佐賀牟能蓑怒通毛由流肥能本那迦通多知且斗比斯岐美波母（古事記中巻）１例７，亦進相模欲往上総，望海高言Ｅ，是小海耳，可立眺渡，乃至千海中暴風忽起，王船漂蕩而ｉ不可渡，時有従王之妾，Ｅ弟橘媛，穂積氏忍山宿禰之女也，啓王日，今風起浪泌，王船欲没尋著岸，故是必海神心也，願以妾之身，蹟王之命而入海，言誌，乃披細入之，暴風即止，船キ０年）時人号其海日貯也水也（景行紀４. ノミコトとの対話）かヤマトタケルノミコトの東征－－この物語の具体的な展開は伊勢（ャマトヒメ・）である。（紀ではスルガのャキッ（ム）のヤキツらはじまる。そして最初の地名ｆ戸説の現れるのがサガミミコトはここで土酋の火難にあい，逆に向かい火をつけてこれをセン滅する。よってその地をヤキ. ）。そこでは水難が一行を）と。この一句をピリオドとして舞台は走水に移る（例６ツという（例４，７，５特受けているが，危急寸前にオトタチバナヒメの入水によって，ミコトはわずかに事無きを得た。. ここでは，記は地名伝説を伝えていないが，紀は “時人其の海を号づけて馳水といるデー一と，やはり地名伝説の形でしめくくりを付けている（例７）。さて－－走水遭難の段は，記紀ともに殆ど同じ物語を伝えながら，一は地名を取入れ，他はこー６ー.

(8) . １．. １．. 古代地名伝説考れを捨てているのはなぜか。もっとも，地名の採否は記紀で必ずしも一致するものではないし，その理由にしても，いつも明らかであるとは云えない。しかし，この場合は次のように考えられない. であろうか。. すなわち一一記では，地名（走水）を取り入れて地名伝説を作る代りに，一首の和歌をふまえて歌物語を形成している。つまり，紀で地名の果たしている地位と役割とを，こちらでは，そっくり其. のまま，くだんの和歌が受け継いでいるのである。－－サネサシ．サガムノラノニモユルヒノホナカニタチテ ‘トヒジキミハモ－－。ところで，記はこの歌をオトタチバナヒメ入水の際の絶唱と. していることは上引（例４）の通り。しかし，歌物語の通例として，ここでも，歌と物語とは元来別物７）求めれば類歌はいくであった。歌は，実は労働歌－－野焼の作業に伴なう民謡の一つであった１。８）がそれらの中でのすぐれたものの一つとして古くから人口にカイシャされていたらもある１，，，. ものと思われる。それがなぜ元来無縁の英雄物語と結合することになったか。つまり，人口にカイ. シャされていたという，この事実こそ，結合の最大の契機であっ．た。－－かってここに，英雄なに. がしにまつわる，しかじかの事件があった。その時歌われたのが此の歌であり，世々歌い継がれて今ここにあるではないか。つまり歌は物語に対する在籍証明であり，それには地名のよみ込まれている民謡こそうって付けである。思うにヤマトタケルノミコトのような，民族のあこがれの象徴と. もいうべき英雄の物語は，民衆の同情と共感とに吸引されて，山の中・島の果てまでも，漂流移動しようとする性質がある。それを郷土の英雄として，その地につなぎ止めようとするには，まず地. 名に結びつけることである。次いでは民謡であり，またゴトワザである。とにかく，民衆に広く知られ深く愛されているものでなければならない。物語は，これらのものをその肉体の一部として取. り入れることによって，その地に深く根をおろすのである。歌物語はこの点に於て，地名伝説とも，９）とも相通ずるものとなるただ違うところは，歌には多かれ少なかれ文芸性がつ叉コトワザ伝説１。きまとうのに，地名やコトワザにはこれがない。従って，後者は結局，伝説の域に止まるに対して，. 前者の取り込みに成功したものは，いわゆる歌物語として独特のムードをもり上げつつ，いよいよ ” 伝承力をたくましくする。この点 “走水” よりもサネサシ … …“ の方がはるかに成功であったと云えるであろう。. 因みに，地名と歌謡とを同時に取り入れているのが，この小論の冒頭に引用したスガ（例１）の. 場合である。スサノラノミコトもヤマトタケルに劣らず，出雲系の人々にとってはアコガレの的で. あり，従って漂移性の強い英雄神であった。したがって，その最終的鎮座を主張する社々は今も少５・秋）わたくしは同地を訪れて，そのような実例のいくつかに直接触れて来たなくない。先年（昭３のであるが，そこでは今なお，祖神鎮座の問題とからんで，地名伝説がなまなましく息づいているのを知って，今昔の感に堪えなかったのであるが，このような本地争いは，時代が遡るほど深刻で－－記紀・風土記などが成立して，あったにちがいない。例えば一一‐これはずっと後の話であるが一たまたまこれに採録されたとなると，された方には次第に世の信頼（仰）が集中する反面，これに洩. れた方では，それだけ凋落の運命をかこたざるを得なくなる。その適例の一つが須賀神社に対する０）ともあれこの種の英雄神に関する伝承をわが郷土に固定しよう八重垣神社の場合であろう２，，。とする願いは，ただ単なる，趣味暗好や知的興味の問題ではなかった筈である。少し誇張すれば，. 神とそれをとりまく人々との死活につながる問題であった。地名伝説スガの場合－－もちろん，それは記紀成立以前の問題であるが－－波欄を極めたこの英雄物語の，とじめの場所としてのあの段に，地名と歌謡とが同時に取り入れられているのも，此の点から理解できないであろうか。さらに－７－. ．Ｊｒｒ．．. ● ．． ●.

(9) . 阿部源蔵. １）・佐久佐２２）（八重垣）等この云うならば，地名と歌謡との結合の次第であるが－－たとえば，須佐２氏々スガミコトを祖神とあおぐ社々（）に対するトリデとして，まず地名（）が取り入れられた。しかし，それは間もなく力を失なう。それらの氏々も同様に地名を擁して対抗したから。そこで更めて民謡との結合となる。すなわち “葱の大神初めて須賀宮を作り給ひし時－－“ 以下がそれである。. あたかもよし，この民謡には国名が歌い込まれているので，近隣の氏々に対してだけでなく，他国３）に対してまでも十分トリデとしての機能をもち得た（ミヮの項参照）のそれら２。然るに，この種の物語に対する地名・歌謡のもつ本来の意味が忘れられるにつれて，地名は無. 視され，ただ歌物語としてのみ名を馳せるようになる。従って文学の側からの考察には事欠かないし，今また，地名は語学的観点から取り上げられつつあるが，しかし，文学的意識や語学的興味が分派自立する以前の問題として（もちろんそれらの要素をも含めて）まずこの観点から眺められるべきであった。順序は逆になったが， “ハシリ水“ ”サネサシ… …” と関連して，地名伝説ヤキツについて考えてみる。まず，その所在について－－初めにも触れたように，記ではサガム（ミ）とし，紀ではスル４）もしこれが当っているとすがとしている。ヤキツは今日一般に静岡県焼津市に比定されており２，. れば，地理的条件として，紀は妥当であるが記は不当となる。これについて本居宣長は次のように五つ－－往古サガム（ミ）の名で呼ばれた地域は，後世のそれよりもぐっと広くてスルガの国まで覆っていた。それが後に分離してサガミ・スルガの二国になったが，記は分離以前のナワバリによ５）とはたしてそうであろうか甚だ疑わしり，紀は以後のそれによって伝えたものであろう２，。，. い。第一に，往古サガミの大名がスルガの地域を覆っていたという徴証が無い。第二に，足柄・箱根の山波は ”天下の峻” として，強固な自然の国境を形成していた。交通が至便となった後世に於ても，この国境線はかって変ったことが無い。然るに車馬不通の上古にあって，この険峻を隔てたノては吉田東吾博士両国が，同一の国名で呼ばれていたとするのは甚だ不自然である。この点につい６）もはやくその非を指摘している２。. 記がヤキツをサガミの国としたには別の理由が無ければならない。とすれば，それは，くだん. のオトタチバナヒメの絶唱とのカネアイからとしか考えられない。歌詞にこうあるではないか，. －－サネサシサガムノラノニモユル火ノ … …。その火中に立って訪うたのはヒメの方であったか，ミコトの方であったかはとにかく，“燃ゆるりぐそのものは，この場合ヤキツにおける賊の業火につながるものであることは云うまでもない。とすれば，ヤキツはサガミでなければツジツマが合わない。スルガのヤキツで火難に遭った人が同じ時点にサガミノラノの火中に立ち得る筈がないからで. ある。そこで記は地理的常識をギセイにし，火難の舞台をサガミに移して，例の歌に平灰を合せたのであり，紀は逆に地理的常識を尊重して，走水での辞世の歌を割愛した。その代り，走水という地名を取り入れることによって，古事記に於けると同様の効果をねらったものと思われる。ただしその結果は必ずしも同一ではなかった。紀は地名を導入して，地理的合理性を満足させたが，記は歌謡をふまえることによって，より以上の伝承力をかち得た。ア. ヅ. すでに触れた通りである。. マ. 例８．－－（例４にっづく）目其入幸，悉言向荒夫琉蝦夷等，亦平和山河荒神等而，還上幸時，到足柄之坂本，於食御粧処，其坂神化白鹿而来立。爾即以其昨遺之蒜片端，待打者，中其目乃打. 殺也。故登立其坂，三歎詔云阿豆麻波夜。鯉夢字故号其園謂阿豆麻也。ー８－.

(10) . 古代地名伝説考・歌日，即目其国越出甲斐，坐酒折宮之時，通比婆理都久波夷須疑且伊久用加泥都流爾其御火焼之老人，績御歌以歌日，迦賀那倍．昼用通波許許能用比通波登衰加貴. 是以誉其老人，即給東園造也。（古事記中巻）例９．目日高見図還之西南歴常陸，至甲斐園居手酒折宮，時挙燭而進食，是夜，以、歌之間侍者日，駕比慶利，菟玖波鳩須擬氏，異玖用加禰菟流，諸侍者不能答言，時有乗燭者績王歌之末而，歌日，伽餓奈倍氏，用環波虚虚能用，比損波苔鳩伽鳩，即美乗燭人之願而敦賞則居是宮，，以鞍部賜大伴連之遠祖武日也，於是日本武尊日，蝦夷凶首，威伏其宰唯信濃園越園頗未従，化，則目甲斐北轄，歴武蔵上野，西逮千碓日坂，時日本武尊毎有顧弟橘媛之情故登碓氷嶺，而東南望之，三歎日，吾嬬者耶，饗諸云故因号山東諸国日吾嬬園也，｛景行紀４０年）. 前段－－オトタチバナヒメの入水につづく一段である結びの一句（故，其の国を号けて阿豆麻と謂。. ふ）は，遠く前段の叙述と呼応して，適度のリリシズムをただよわせつつみごとな幕切れとなっ，ている。地名伝説としては出色の出来ばえと云うべく，古来広く愛詞されたゆえんであるにもか。かわらず，ここにも亦いくつかの問題点があるが，今はただ（）いわゆる三歎の地点ならびに時点，１が，記紀で大幅なズレを見せていること。（２）・地名（ァヅマ）と物語との結合の事情，この二点につい. て，地名伝説の立場から考えてみたい。‐ ７ ’が論旨必ずしも明快まず後者から－－この点について古事記伝はすでに詳論を試みている２，とは云えない。一般に，地名伝説における，地名と物語との結合関係に対する考え方としては次のニつの立場がある。. １こ伝える事実）が先，地名があとそ．物語を，そのまま事実の伝承と見る立場－－物語（。. ２．地名に基づいて（その意味ないし由来を説明するために）物語が発生したとする立場－－地名がが－先，物語あと。. ３，地名と物語とは別々に発生し，のちに結合したとする立場－－地名と物語と共存，のち結合。. １は，地名伝説をそのまま歴史的事実として受け取る立場で｛古事記伝は一貫してこの立場を守る），この立場に立つかぎり，そこには事実の伝承を見るだけで，古代人の解釈的意図を云々する余地は全くない。記伝が，地名伝説に対しても，あれほど刻明な考証詮索を行っていながらそこに古代，，人の語源意識や解釈的意図の存在を見出さなかったのは，古典に対する此の基本的態度によるものと思われる。２は，１の逆を行くもので（時枝博士の国語学史の立場はこれに近い）この立場に立つかぎ，. ８）地名伝説が国り，地名伝説の多くはすべて地名に対する古代人の解釈を伝えたものとして映る２。語．意識（語源意識・解釈的意図）のための資料として取り上げられるのは専ら此の立場からであるが，それには慎重な態度の要求されること，序説に触れた通りである。３は１と２の中間を行くもの，で，この小論は，ほぼ此の立場に立って進められているが，しかし，予め立場を固定してかかることの危険なことは云うまでもない。さて，当面の問題－－地名と物語との結合一一についてであるが，まず地名（ァヅマ）の意味，７）この語の構の検討から入るのが便宜。－－すでに記伝に多くの実例をあげて説いているように２，成は. ア・ガーツマ＞アーッマ〉アツマ. と見るのが至当のようであり，意味は記紀の文脈に即し.

(11) . 阿部源蔵 “ ” （もっとも，古て見るかぎり，やはり，書紀に吾嬬の文字を当てているのに従うべきであろう。２）９事記のそれについては，書紀とは別に，足柄の山神との関連から，アッマ＝中目と解する向きもあるが，にわかには首肯しがたいので，今は通説に従って話を進めたい）。ところで，，固有名詞としてこの語を冒しているど地名山名等は全国に亘ってきわめて多い。その上，サツマ，ツマシナなど，一ツマ，ツマーなのせられと云う語の冠ツマもこのしか，ツマを加えると，さらにおびただしい数に上ぼるであろう。. ａｏ）Ｈに囲穣されて自ら一つの区画をなす，特殊な地形を形造っているという。た地形は，多くは山やｉどうやら此の語は “詰ま（め）る” という動詞と関係がありそうであり，従って橋詰，北詰などのツメ，さらには，もとツマひいては端（つめ）から指の爪，着物のツマ（棲），ツマ戸，ツマ屋などのツマ，３０）トタケルの妻屋の主であった人妻のツマなどともつながりのある言葉のようである。従ってヤマ. 恋の物語が，この一語を介して此の地に結びつくようになったのは，一見，ごく自然のように思われる。されば，記紀の記述がそのまま事実として受け容れられようとする傾向が一方にある反面，アッ１３）マという地名に対する語源的興味によって結合されたとする見解の行なわれるゆえんでもある。. ツマと云うのは，元来，上述のような特殊な場所をさして呼ぶ地形語（普通名詞）の一つであった。東西南北所を隔てながら，同じような地名が同じような地形に対して，広く分布しているのは此のゆえである。此のような普通名詞が，ある条件のもとに次第に固定して固有名詞となり，逆に特定の固有名詞が拡散して，広い地域を覆う大名になることは，人文の発達に伴なう自然の姿であっ３２）て，（言語）民俗学の早く実証するところである。このアッマも亦，同様の過程を辿って推移した３３）ものと考えられ，時代によって其の地域に広狭の差はあるが，およそ関八州に固定して久しい。ところが，この地域の内部にまた，一ツマ. ツマー. ３）思うにの名で呼ばれる土地が少なくない４。. 北と西とを峻しい山波によって限られている此の地域は，それ自身ツマと呼ばれるにふさわしい地形であるばかりでなく，その山沿いの土地土地にも，また山川に隔てられてツマと呼ばれるべき土地はいくらもあった筈である。さればヤマトタケルの. “三歎” にまつまでもなく大小さまざまの，. ツマが同じような名前で呼ばれており，やがて一つの大名に統一される下地が徐々に用意されていたものと思われる。地名は古い。少くとも此の物語より後であったとは思われない。－－酒折宮で “ “ の唱和の褒賞として老爺に給わったのが東の国造（記）であった。紀では，これに相当する箇所 ” “ （阿豆麻が ”敦賞” となっているが，これがもし，記の東の国造を意味するとすれば，それは三歎波夜）以前の出来事となる。記では，酒折宮の段は三歎の後になっているが，それにしても，アヅマ. が三歎をまって後に生まれた地名であるとすれば，その直後に行なわれた行賞にすぐ此の名が登場するのは，やはり不自然と云わなければなるまい。地名はこの物語より後ではなかったのである。すでに触れたように，ヤマトタケルノミコトは，民族の共感と同情との結晶とも云うべき悲劇３５）の英雄である。だからその足跡は全国に遍満している。南は九州から北はミチノクまで。そのあ. ６）しかも足跡の密度の繁けさはどうであろう。三十年そいまには四国にまで足を延ばしている３，。こそこの人生の可能性をはるかに起えたものである。だからそれは，時間的経過と地理的常識にもとづいて進められた足どりでは無論ない。アシガラにもウスヒにも或はその他の場所にも，時あっ. て何時でも印し得る足跡でなければならない。同じような物語が所を異にして，同じように伝えら７）その結果は昨日まで郷土専有の物語と信じていたものが，見聞の広まれているゆえんである３，。. るにつれて，今日は他郷のそれとして聞き，明日はさらに他国のそれへと併呑されて行く。これは，この英雄にかぎらず，漂移性の強い主人公の物語のすべてに負わされた共通の宿命である。それはしかし，くだんの英雄と共に神話の世界に生きようとする人々の，よく堪えうる所ではない。 ”わが仏貴し“ とするならまずこれを台座にしっかと固定して，他国への漂流から食い止めな，，－１０－.

(12) . 古代地名伝説考ければならない。そのためのキヅナがほかならぬ地名伝説である（もちろん，これは全ての地名伝説にっ. いての謂ではないし，叉結合者自身も聴衆の気持を肘度した語部ないしホカイ人などのたぐいであったかも知れな. い）。同じアツマの地名伝説が，足柄にも碓氷にも－－さらには，走水を見はるかしうる峠道ならどこにでも一－結び付いて伝わって少しも不思議はなかったのである。地名の方の用意はすでにととのっている。. ここで第一の問題に帰ろう。既述の通り，いわゆる三歎の舞台と，従ってその時期とが記（ァシガラ・前）紀（ゥスヒ・後）で大幅にズレており，記伝をして “かにかくに定めがたし” と，サジを投げ. させた問題であるが，もともと，この種の英雄の足どりと云うものは，上述の通り，時間的・地理的常識にもとづいて進められてい・るわけではない。各地に伝わるこの種の伝承を飛石として，それらの間にワタリをつけてまとめ上げたのが，この英雄一代の絵巻物であったと思われる。とくに，. その東征調にはこの感が深い。それを無理に時間空間に義理立てをしてツジッマを合せようとすると，当然のことながら，かえって破綻が生じるのである。試みに，“三歎” を頂点として，ツクハ以後のミコトの足どりを，記紀の記述によって対比してみると，. ．. ●. （サガミ）－－酒折（カヒ）－－シナノ－－ラハリ（記）／（ムサシ？）－－１足柄１ ” 、＼な′ チ、－／ ′＼カミツケ（ムサシ？）ムサシ（サガミ？）酒折（〃）. ： ’Ｌ ‐ ．・. （紀） ‘碓氷１－－シナノ－－コジメ. 記の場合，記述は簡略だが行程は自然で且つ要領を得ている。紀は逆に，記述は詳密だが，行程は甚だ無理で要領を得がたい。即ち，紀に従えば，ミコトは筑波から酒折（カヒ）へ直行する。この場. 合経路については何も触れていない。しかし，ヒタチ方面からカヒに入るには－－碓氷道を避けるとすれば，記のように－－サガミから足柄にかかるか，ムサシから大菩薩を越えるか二つに一つである。そしてもし三歎の声を発せしめるとすれば，このうちの何れかで為されなければならない. （それが為されていないのである）また第二段の討伐行として酒折宮からシナノ・コシヘ向かうの，，。であるが，この時再びムサシヘ取って返し，カミツケを回ってシナノに入り，初めて碓氷の坂で三. 歎の声を発せしめているのである。甚だしい迂路であるばかりで無く，極めて無理な足どりであり，且つ，三歎の舞台としては，ハシリ水との地理的関係からして，足柄に比べて遥かに劣る。記７）結局は ”かにかくに伝は此の間の事情について，彼此相対比しつつ刻明な考証を試みているが２，定めがたし” としていること，さきに触れた通りである。. たしかに書紀の道順は不自然である。なぜ此のような不自然をあえてしなければならなかった. のか。思うにそれは，“三歎” の舞台として（足柄を避けて）わざわざ碓氷を取った所から来ている。ニヒバリ. ツクハラスギテ. イクョカネツル－－カカナヘテ. ョニハココノョ. ヒニハトラカラ. こ. の相聞の舞台がカヒの酒折であって見れば，何をおいてもツクハからそこへ直行しなければならない。どうしても十日の日程を要する，碓氷回りをしていたので間に合わないのである。又，碓氷を ”三歎” の舞台として予定しているからには酒折への途中でそれをやってしまうわけには行かな，い。しかし，足柄か大菩薩かを越えながら，そこを素通りして “三歎” を碓氷へ持ち越すということはいよいよ不自然である。これをカムフラージュするために，ことさらにヒタチからカヒヘの道. 順には触れなかった，いや，触れることが出来なかったのである。また，予定通り碓氷の坂で三歎の声を発せしめるためには，山を越えてカヒからもう一度引退さなければならない。そこでわざわ ‐ １１一.

(13) . 阿部源・蔵ざカヒからムサシヘ出，カミツケを経て碓氷の坂に立たしめるという● ，非常手段を講じたものと思. われる。かくて初めて，記紀における”三歎”の時間的ズレと，紀の道順に対する疑問とが氷解したのであるが，ではなぜ，紀は此のような無理を犯してまで碓氷道を取らなければならなかったのか。此の点，宣長はさきに触れたように “定めがたし” と云いながらも，ひそかに碓氷説に傾いているもののようである。それは，この坂のほど近くにアガツマ（上野国－吾嬬郡）という地名のあるこ. とによる。つまり，三歎の故事に因んでアツマの地名が生まれたものとすれば，まず此の地からであろうとし，又，酒折宮の老爺が，その国の造に任ぜられたという東の国も，さしずめ此の地をさ７）記紀の記述をそのままに受け容れようとする記伝の立場からすものであろう，とするのである２。すれば，これはむしろ，当然の帰結と云うべきであろう。. しかしながら，くだんのアガツマは，碓氷からは北に当っており，山波に隔てられて視界には入りがたい。その上，書紀の記述を見ると－－故登碓日嶺東南望三歎日吾嬬者耶故因号山東諸国日吾嬬国也－－と。下線の部分に注意すべきである。そこから東南に向って開けている山東の諸国が，すでに広くアヅマと呼ばれていたのであって，吾嬬ー郡の存在は，この時すでに問題ではなか. った。とすれば，書紀が足柄を捨てて碓氷を取ったことには，別の理由が無ければならない。それは何か？きびしくは不明と云うのほかは無いであろう。ただ，合理性を重んずる書紀が，あれほ. どの無理を犯して碓氷道を取らなければならなかった－－つまり，碓氷に於けるアヅマの地名伝説を捨てるわけに行かなかった，背後の理由というものは，少なくとも，道順で犯した無理を埋め合せて余りある底のものでなければならないであろう．ということである。－－強いて云うならば，. サガミはアヅマにとって海道一の要衝であり，カミツケは同じく山道一の要衝である。互いに南北. に対崎しつつ，東国への通路を掘す要害の地を占めている。そうして，共に古くから政治上特殊な地歩を有し，独特の生活と文化とを有し，また，それらの象徴であるかのようにアヅマの地名伝説を有している。それは広域アヅマの発祥の地としての誇りを伝えるものであったであろう。このよ. うに，両国は，古来いろいろの意味で互に張り合う関係にあった。それが，古事記では足柄説が取られて，碓氷説は全く無視された。これはカミッケにとって堪えがたいものであったに違いない。. 地名伝説は文学以前，語学以前の存在である。すでに触れたように，それはまだ十分神話であり得た。複雑な意味で，生活を支配する力をもっていたのである。和六の詔に，“山川原野名号所由“ を求めたこと，また，此れに応えるに各国こぞって地名伝説を以てしたことの意味は，まず此の点から理解さるべきでは無かろうか。記紀のあのくだりを読み比べて，わたくしは，その背後に動く，ある種の政治的配慮のニオイを感ぜずにはいられないように思う。ここで，これらの地名伝説の有する（かも知れない）国語意識について，もう一度考えてみよう。. アヅマの原義が，かりに，特殊な地形をあらわす普通名詞から来ていること，上述の通りであったとして，それはすでに，遠い昔に忘れ去られてしまったものと思つれる。文献にその徴証の片鱗す. ら見ることができないから。この語（地名以外の場合も含めて）に対する表記上の字面として文献に現れたものを見ると，イ安豆麻. 口阿豆麻. ノ、阿頭麻. ニ安都麻. ホ東. へ東方. ト吾嬬. チ吾妻. り我姫. などであるが，このうち，イロハニは仮借的用法であるから，やはりタナアゲとしようホ以下は。. 字面は異なるが意味の系列から云うと，はっきり二派に分かれる。すなわち，Ａ東－－東方；Ｂ吾嬬. －吾妻－我姫。これら（ィ一二をも含めて）のうち，使用頻度の断然高いのは ”東” であってこの傾，，向は後世まで続き，やがて東の字には，ヒガシに次いでアツマが殆ど定訓として固定するにいたる。. －１２一.

(14) . 古代地名伝説考しかし，Ｂ系の諸字面も，次第に “吾妻” に統一されて，（東ほどではないにしても）やはり，後世永く. 広くいろいろの場合に愛用される。これらの字面のもつ意味については，どの程度，意識して用いられたかはともかく，アッマという語のもつフンイキとしては，多かれ少なかれ，この二系統の意. 味を揺曳させ、て来たことは否定できないであろう。ところで，この傾向は（文献時代を越えて）どこまで遡り得るか。さらには，この語がどのような過程を経て，この二つの意味に分化したか。. ‐ 思うにこの語の原義が忘れられるにつれてたまたまこの地域が政治・文化の中心から見，，， “ ” て，東方に位置していた所から，まず “東国” が結びつき，それから “東方” ，次いで東という. ように，具体的な意味から抽象的なものへと，しだいに昇華して来た。にもかかわらず，この語が常に地域的概念によって色づけられて来たのは，主として，それが大和政権にとって大きな発展の方向にあり，従って，多かれ少なかれ，ある種の政治的意識をさしはさんで用いられて来たからに. ほかならない。なお，この一一束とアヅマとの－－結合を不動のものとした，もう一つの支えとして，ツマには，夫に対する妻，主屋に対するツマ屋，大戸に対するツマ戸，ミゴロに対するツマ（楼）. などの用語例が示すように，主（中央）に対する副（地方）の意味が，この語の底に潜在していたこと０）も否定できないであろう３。. 一方，“吾妻” への結合の契機としては，一面このような潜在意識に支えられると共に，他面，音相の相通からして，この語の原義が忘れられるとともに，連想が人妻の妻へと及ぶのはごく自然であって，これもまた，きわめて古くからの因縁事ではなかったかと思われる。. もし此のような事実をふまえて，地名伝説アヅマが成立したものとすれば，地名と物語との結合は，固有名詞（ァヅマ）と普通名詞（吾妻）との間の，いわゆる等価意識に立脚してのそれであっ. て，地名伝説生成の過程としては，最も自然なものとなり，あえて解釈と云うほどの積極的な活動を，その間には認めがたいことになる。ただし，この問題はさほど安易なものではなさそうである。地名アツマが “吾妻” と意味的な. つながりをもつようになったのは，この地名伝説の成立以前であったか以後であったか，実は容易８）や稜威言に決定しがたい問題であるから。例えば大槻文彦博士は，この語の原義として，冠辞考３０）９）の説を援用しつつ ”明端＜アケッマ＞ノ義（朝も明時＜ァヶシダ＞）夜ノ明クル方ノ意“ とし４別３，，. また，吾妻の字面へのつながりについては，くだんの地名伝説をそのランショウとして，きびしく. 一義説を取っている。しかし，語源説に対する当否は別としても，一地名伝説が，此の語の表記に対して，それほど広く深い影響力をもち得るものであろうか。－－すでに触れたように，アガツマという地名も古くからあり，また，常陸風土記冒頭の ”我女房も此の物語以後の宛字であったかど１）むしろあのような意味づけの基盤ができていたからうか，にわかには訣めがたい問題である４，。こそ，それを踏まえての地名伝説があのように成功し，且つ広くカイシャされる結果となった，こ. のように考える方がより自然であると思われるが，どうであろうか。ともあれ，現在の段階で何れか一方にきめてしまうことは，やはり武断にすぎるであろう。従１）は－－もしもこの地名伝説の成立がって，この地名伝説にまつわる解釈（語源）的意図について３，. アヅマニ吾妻とする，この意味的連想の一般化する以前にあるとしたら，その（地名と物語との結合の）. 前提として，当然解釈的意図が発動した。又以後であるとしたら，上述の理由によってその発動を認めることは出来ないのである。つまり，これを国語意識の対象とするには，なお，それだけの危険率をかけて臨まなければならないものと思われる。２）すなわち “菅生” の由スガについて。－－これには参考すべき一例が播磨国風土記にある４，。－１３－.

(15) . 阿部源蔵. 来を説いて “－－ ‘水の清く寒きに由りて，吾が心すがすがじとのりたまひき。故宗我富といろデと云うのであって，古事記のそれと全く同巧の趣向と云うべきである。ただし，これには一説とし. て ”管，山の辺に生へり。故，菅生といふ“ を併載している。風土記を見ると，スガという地（山・. “ ‘ ）名は此のほかにもかなりの数に上り，多くは菅の字を宛てている。カナ書きとしては，須我が最も多く須加・須賀などがこれに次ぎ，また，地名伝説に於ける神話へのつながりとしては，上記. ３）救（スクヒ＞スカ）“）等の語を介するものが各一例（最後の例にっいては問題（菅）のほか，凄（スカス）４。があるが，参考までに記す）. 要するに，地名スガに対する意味づけとしては “菅” への連想にもとづくものが多く，それはまた，地名の起原として地形・地物に由来するものが最も多いという一般的事実と相応ずるものであり，かたがた，現代的常識にも無理なく受容できる性質のものである。古事記の場合にも，ともしたらで漕’ょりも） ”菅” への連想の方が，より古く，より一般的であったのではなかったか。もし，そうとしたら，それを転じてスガスガシ（清）として，ツマゴミの物. 語への結合をはかったのであるから，少なくともそこには一種の解釈的意図の発動を認めないわけにはいかない。ただ，上述の通り，同型の物語がすでに存在している。－－なるほど，古事記の方は神代の出来事であり，播磨記の方は品田天皇にかかるものであるから，形式的には前者の方が古いには違いないが，この場合，もちろんそんな単純な形式論は許されないであろう。おそらく，地名伝説として，此のような（英雄の物語に結びつけようとする）場合，すでに「つの “語り” の型が成立. していたのではなかろうか。もしそうとしたら，そこには，その型への骸め込み（カタハメ）がある. だけで，ことさらに，解釈的意図を問題とするにはあたらないことになる。－－国語意識の対象としては，やはりアヅマ同様の配慮を必要とするのである。｛焼津・走水にっいては，予定の紙幅が尽きたので省略に従う）. 以上，不完全ながら “試案” の一部を公けにして，御批正を仰ぐしだいである。. ）（昭和３９・４・１０. １）時枝誠記：国語学史ｐ．２１９．２）拙稿：国語学すれすれ（北海道学芸大学語学文学会紀要第二号）１１２３）拙稿：古代地名伝説の国語学史的意義について（国学院雑誌－－武田祐吉博士古稀記念号旧３）．７巻２号）拙稿：古代の地名伝説に現われた国語意識の考察（北海道学芸大学紀要－－第１部第４）説内七道諸国。郡郷名著好字。其郡内所生銀銅彩色草木禽獣魚虫等物具録色目。及土地沃堵。，山川原野名号所由。及古老相伝旧聞異事。載千史籍言上。｛続日本紀和銅６年５月甲子）５）於是天皇詔之，朕聞，諸家之所費帝紀及本辞，既違正実多加虚偽。当今之時不改其失，未経幾年其旨欲滅。斯乃邦家之経緯，王化之鴻基鴬。故惟撰録帝紀，討霞旧辞，削偽定実，欲流後葉。（古事記序文）６）此意富多多泥古命者神君，鴨君之祖（同上－中巻－）７）古事記伝（本居宣長全集第３ｐ）．１２１４８）松下大三郎・佐久間鼎・三上章の諸氏の諸著における ”題述論“ ９）柳田国男：伝説ｐ．２４－２５．１０）山本信道：記紀の地名説話考（共立女子短期大学紀要第一号）１１）釈日本紀所引－－山城国風土記（逸文）賀茂社１２）武田祐吉：万葉集全注釈巻３ｐ．１１８．１３）一例をあげると－－釈日本紀所引－－備後国風土記（逸文）の薙民将来の伝説１４）中島悦次：神話と神話学ｐ．５，１５）崇神記１１年－－ “箸墓“ にまつわる神婚伝説において，大物主神が小蛇となって神体を示現する。. －１４－.

(16) . 古代地名伝説考１６）常陸国風土記－－茨城里（那賀郡）の条下に，霊蛇成長伝説を伝えている。１７）日本古典文学大系巻ｌｐ．．２１４４５２７；伊勢物語－３２などの歌は何れも類歌と見られる。１３６３３．１８）万葉集－；古今集－１３８年・古事記（中巻）－垂仁天皇の条下に，それぞれ夢合わせ・玉造り云々のコトワザ１９）例えば一一仁徳紀伝説を伝えている。‐ “ ” ２０）八重垣神社では，その御山たる八重垣山を八雲立っ出雲八重垣…… の歌と関連させて，この神の最終鎮している座を強く主張。２１）出雲国風土記飯石郡須佐社２２）同上意宇郡佐久佐社（現，八重垣神社）２３）釈日本紀所引－－備後国風土記（逸文）疫隅国社，また，紀伊国有田郡須佐郷－須佐神社など。４２４）日本古典文学大系巻ｌｐ．．２１１１４１１４８７）２５一）古事記伝（同上ｐ．２６）大日本地名辞書－－北国東国篇ｐ．２５３８．２以下）２７）古事記伝（同上ｐ，１４３２８）時枝誠記：上掲書ｐ．４６．２９）関守次男：倭健命の ”阿豆麻波夜” について（国語・国文第１１巻第８号）３０）武田祐吉：万葉集全註釈巻２（言語篇－－つま－－の項）. ３１）永山勇：国語意識史ｐ．１８１－１８２．２３）柳田国男先生著作集第２冊ｐ．１４以下３３）大野晋：日本語の起源ｐ．５８一６５．３４）大日本地名辞書（坂東篤）によると，関東地方に次のような地名を見る（本文で触れたものは除く）：アサッツマサカ（武蔵）ツマタ（相模）その他。マ（常陸）アヅマ（武蔵・上野・上総）シモッマ（下野）、５３）景行紀４０年・陸奥国風土記（逸文一白河郡八槻村都都古和気神社大善院旧記所載）八槻郷３６）万葉集註釈所引－－阿波国風土記（逸文）３７）一例をあげれば－－同上阿波国風土記（同上）勝間井：詞林栄葉抄所引美作国風土記勝間田池の条下に，それぞれ同趣の伝説を伝えている。. ３８）冠辞考第六 “とりがなく“ の項３９）稜威言別第八 ”阿豆麻表蓑濃幣理” の項４０）大言海－－ “あづま“ の項４１）常陸国風土記冒頭の ”我姫” を，大言海は此の地名伝説の影響としている。４２）播磨国風土記揖保郡上岡里４３宍禾郡安師里）同上４４）肥前国風土記彼杵郡周賀郷. ５一－１.

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