アリストテレスの中庸説の擁護

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はじめに

アリストテレスの中庸説とは、性格の徳を中間（中庸）の性向として位置づける理論のことである。中庸説はアリストテレスの徳論の中核をなすものであるが、バーナード・ウィリアムズの「忘れたほうがよい」¹という言葉が端的に示しているように、否定的に評価されることが多い。ここ数十年のあいだ、アリストテレス倫理学は徳倫理学の主要な源泉として高く評価されているものの、現代の徳倫理学者たちが中庸説を重視することはほとんどないと言ってよい。評判の悪さの一つの理由は、中庸説の理論的枠組みそのものに不整合が含まれているように見えることである。本稿では、『ニコマコス倫理学』²第二巻を取り上げながら、アリストテレスの見解に対する新たな解釈を提示し、中庸説の擁護を試みる。そのうえで、現代の規範倫理学においてアリストテレスの中庸説がどのような意義をもつのかを論ずる。

１．中庸説の概要

（1）論述の流れ

中庸説は、人間の（魂の）徳とされる性格の徳（e^-thike^-arete^-）と思考の徳（dianoe^-tike^-arete^-）のうち、性格の徳とはどのようなものであるかを説明するために導入される。第二巻第五章において、

アリストテレスはまず性格の徳を性向（hexis）の一種として位置づける（1106a10-12）。ここで言う性向とは、感情と行為（praxeiskaipathe^-）³にかかわる性向を意味する。感情と行為にかかわる性向には善いものもあれば劣悪なものもあり、性格の徳は善い性向であるのに対して、悪徳は劣悪な性向である。それでは、感情と行為にかかわる善い性向とはどのような性向のことを言うのだろうか。

続く第六章でアリストテレスはこの問題に取り組み、性格の徳は感情と行為における「中間

（tomeson）」を射止めるものであると主張する（1106b28）。すなわち、性格の徳とは、それをもっている人が個々の状況において中間の感情を抱き、中間の行為をする性向なのである。・・・・・・・・・・

性格の徳の働きはこのように（感情と行為における）中間を射止める点にあるため、アリストテレスは性格の徳それ自体にも「中間（mesote^-s）」⁴という性質を付与する。それが、「〔性格の〕

徳は、〔感情と行為における〕中間を射止めるものである限りで、ある種の中間である」（1106 b27-28）という定義⁵の意味にほかならない。

アリストテレスの中庸説の擁護

相澤康隆

要旨：アリストテレスの中庸説は、理論的な不整合を含んでいるという理由や、実践上の意義がないという理由で批判されることが多い。本稿では、先行研究とは異なる新たな解釈を示しながら、中庸説に不整合はないこと、また中庸説は有用な実践的指針を与えうるものであることを論ずる。

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それでは、「感情と行為における中間を射止める」とは何を意味するのだろうか。以下では、

第二巻第六章の分析を通じてこの問いに答え、中庸説の全体像を概略的に捉えることにしよう。

なお、先行研究において感情と行為は一括して「反応（response）」と表現されることがある⁶。本稿でも適宜この表現を用いることにする。

（2）二種類の「中間」

性格の徳の定義において核心となる概念は「中間」である。中間という概念を説明するにあたって、アリストテレスはまず二種類の中間を区別するところから始める（1106a26-a32）。

すなわち、中間には「事物における中間」と「われわれにとっての中間」がある。「事物における中間」とは、任意の連続体の両端から等しく離れている中間の値を意味する。たとえば、

一方の端が十ムナ⁷、他方の端が二ムナの場合、事物における中間は六ムナである。この意味での中間は、両端の値に応じて一つに定まるものであるから、「いかなる場合にも⁸同じ一つのものである」（1106a31）と言われる。これに対して、「われわれにとっての中間」とは、

「余分である（pleonazein）ことも不足している（elleipein）こともないもののことである」（1106 a31-32）。事物における中間とは異なり、われわれにとっての中間には、「いかなる場合にも同じ一つのものであるとは限らない」（1106a32）という特徴がある。

二種類の中間を区別する際のアリストテレスの狙いは、非規範的概念としての中間と規範的概念としての中間を対比する点にある⁹。つまり、事物における中間とは違って、われわれにとっての中間という概念には、「しかるべき（適切な、ちょうどよい）」というような規範的な意味が含まれているのである。そのことは、「余分であることも不足していることもないもの」

という表現によって示唆されている¹⁰。「余分」や「不足」という言葉は、基準となるしかるべき値から外れていることを意味するからである。

われわれにとっての中間は「いかなる場合にも同じ一つのものであるとは限らない」という点について、アリストテレスは次のような具体例を挙げて説明している。

実際、十ムナの食事では多く、二ムナでは少ないからといって、体育指導者は〔必ずしも〕

六ムナの食事を命ずるわけではない。なぜなら、それを取る人にとっては六ムナでも多いかもしれないし、あるいは少ないかもしれないからである。たとえば、その量は〔レスリング選手の〕ミロンにとっては少ないが、訓練を始めたばかりの人にとっては多い。……

このような仕方で、知識のある者は誰でも超過（huperbole^-）と不足（elleiphsis）を避け、中間を探し求めてそれを選択するのであるが、その場合の中間とは「事物における中間」ではなく、「われわれにとっての中間」なのである。（1106a36-b7）

十ムナと二ムナの「事物における中間」は必ず六ムナになるのに対して、「われわれにとっての中間」は必ずしも六ムナとはならない。したがって、十ムナの食事では多く、二ムナの食事では少ないという場合に、体育指導者は適切な分量として六ムナの食事を命ずるとは限らない。この例を通じてアリストテレスが言おうとしていることは、「われわれにとっての中間」

は行為者が置かれる個々の状況に相対的な仕方で定まるという点である。このような状況相対・・・・・・・・・・

性こそが、「われわれにとっての中間」を「事物における中間」から区別するもう一つの特徴にほかならない¹¹。

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引用文中の「知識のある者（episte^-mo^-n）」とは、専門知としての技術（techne^-）をもつ者のことであり、体育指導者はその一例である。彼らは個々の状況に応じて定まる中間を探し求めてそれを選択することができる。この引用文に続けて、アリストテレスは考察の対象を知識（技術）から徳へと移し、徳のある人もまた中間を捉えることができると論ずる（1106b8-b16）。

すなわち、徳は「中間を射止めるもの（toumesoustochastike^-）¹²」（1106b15-16）なのである。

（3）性格の徳の定義

二種類の中間のうち、性格の徳に関係するのは「われわれにとっての中間」の方である。次の引用文では、中間（およびそれに対応する超過と不足）という概念が感情と行為に適用され、

性格の徳とはどのようなものであるかが説明される。

ただし、ここで言うところの徳とは性格の徳のことである。というのも、性格の徳は感情と行為にかかわるものであり、感情と行為には超過と不足と中間があるのだから。たとえば、恐れること、自信をもつこと、欲望を感ずること、怒ること、憐れむこと、そしてまた、一般に快や苦を感ずることには、多すぎる場合もあれば少なすぎる場合もある。これらはどちらも善いあり方ではない。これに対して、しかるべき時に、しかるべき事柄について、しかるべき人に対して、しかるべき目的のために、しかるべき仕方¹³でこのような感情を抱くならば、それは中間にして最善のあり方であり、それこそが徳の働きなのである。これと同様に、行為についても超過と不足と中間がある。……したがって、〔性格の〕徳は〔感情と行為における〕中間を射止めるものである限りで、ある種の中間なのである。（1106b16-b28）

＊以下、この引用文を「キー・パッセージ」と呼ぶ。

感情と行為には「中間、超過、不足」という三つのあり方が認められる。このうち、感情と行為における中間とは、時、事柄、相手、目的、仕方などの観点¹⁴から見てしかるべき反応をすることである。「われわれにとっての中間」には「しかるべき」という含意があることはすでに述べたが、ここではその含意が（時、事柄などの）さまざまな観点に関連づけられている。

それでは、感情と行為における超過と不足とは、それぞれ何を意味するのだろうか。しかるべき反応をすることが中間とされる以上、超過と不足はこの「しかるべき」というあり方から何らかの意味で逸脱しているということまでは容易に推測できる。しかし、「超過、不足」といういわば「量的な（quantitative）」概念と、「しかるべき」といういわば「質的な（qualitative）」概念は、どのように関係しているのだろうか。これは中庸説の解釈における最大の難問であるため、

次節以降で詳細に検討することにしたい。

さて、キー・パッセージの最後では、性格の徳の定義が与えられている。「〔性格の〕徳は

〔感情と行為における〕中間を射止める」とは、性格の徳をもっている人が、個々の状況において中間の反応をするという意味であり、中間の反応をするとはつまり、関連するあらゆる観・・・

点から見てしかるべき反応をするということである。そして、性格の徳が感情と行為における・・・・・

中間を射止めるものであることを理由として¹⁵、アリストテレスは性格の徳それ自体にも「中間」という概念を当てはめる。つまり、アリストテレスは中間という概念をまず感情と行為に

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適用し、そこから派生的に、（中間の反応を生み出すところの）性向にもその概念を適用しているのである¹⁶。

以上の分析に基づいて、中庸説の要点を述べよう。すなわち、性格の徳とは、個々の状況において、超過した反応や不足した反応ではなく中間の反応を、つまり関連するあらゆる観点から見てしかるべき反応を生み出すという意味で、中間の性向なのである¹⁷。

２．先行研究の検討

（1）争点

キー・パッセージのなかで解釈上の最大の争点となっているのは、「超過、不足」という量的概念と「しかるべき」という質的概念の関係をどのように理解すればよいのかという問題である。この節では、代表的な先行研究としてアームソンとハーストハウスの解釈をそれぞれ検討することにしよう。

（2）アームソンの解釈

アリストテレスの中庸説に関する先行研究のなかでもっともよく知られているのは、おそらくアームソンの解釈であろう¹⁸。アームソンの解釈の要点は二つある。一つは、中庸説は穏健説（doctrineofmoderation）ではないという点であり、もう一つは、「中間、超過、不足」という概念は性向に適用される概念であって、感情と行為には派生的に適用されるにすぎないという点である。

第一の点について、アームソンはおよそ次のように論じている¹⁹。もしアリストテレスの中庸説が、「強すぎる感情や弱すぎる感情は避けるべきであり、いつでもほどほどの強さの

（moderate）感情を表すべきだ」という主張このような考えをアームソンは穏健説と呼んでいるであるとすれば、中庸説は馬鹿げた理論である。たとえば、ほんの些細な失礼に対しても、残酷な仕打ちに対しても、われわれは同じようにほどほどの強さの怒りを示すべきであろうか。そのようなことはない。些細な失礼に対しては少しばかりの不快感を表すだけで十分であるが、残酷な仕打ちに対しては激しい怒りを表すべきであろう。要するに、われわれはアリストテレスの中庸説を穏健説とみなすべきではないのである。アームソンのこの主張は多くの研究者によって支持されており²⁰、「中庸説をどのように解釈してはならないか」についての共通了解であると言ってよい。

第二に、アームソンによれば、「中間、超過、不足」という概念は第一義的には性向に適用されるものであって、感情や行為には派生的にしか適用されない²¹。中間の性向とは、しかるべき時に、しかるべき事柄について、しかるべき相手に、しかるべき理由で、しかるべき仕方で感情を表す性向を意味する。これに対して、超過した性向とは、あまりにも頻繁に、あまりにも多くの事柄について、あまりにも多くの相手に、あまりにも多くの理由で感情を表す性向であり、不足した性向とは、あまりにも稀に、あまりにも少ない事柄について、あまりにも少ない相手に、あまりにも少ない理由で感情を表す性向である²²。このように、「中間、超過、

不足」という概念は、第一義的には性向に適用される。ただし、それらの概念は感情や行為にも派生的に適用することはできる。つまり、ある感情や行為がいま述べた意味での中間の性向を表現するものであるならば、その感情や行為は中間であることになり、超過した性向や不足

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した性向を表現するものであるならば、その行為や感情は超過あるいは不足していることになるのである。

前節で説明したように、アリストテレスは「感情と行為における中間」という概念から「中間の性向としての徳」という概念を導いているのであって、その逆ではない。したがって、

「中間、超過、不足」という概念は感情と行為には派生的にしか適用されないとするアームソンの解釈は誤りである²³。とはいえ、ここではその誤りを追及するのではなく、量的概念と質的概念を整合的に理解することにアームソンは成功しているのかという視点から彼の解釈に評価を下すことにしたい。

アームソンによれば、「理由」という観点から見た超過と不足は「多すぎる理由」と「少なすぎる理由」である。そうすると、「しかるべき理由」であるところの中間は、「多すぎも少なすぎもしない理由」ということになろう。しかし、このような考え方は馬鹿げている²⁴。理由がしかるべきものであるかどうかは、一般に理由の数によって決まるわけではないからである。同様に、「相手」という観点から見た超過と不足を「多すぎる相手」と「少なすぎる相手」と考え、中間を「多すぎも少なすぎもしない相手」と考えることも馬鹿げている²⁵。その他の観点についても同じことが言える。要するに、アームソン流の解釈では、アリストテレスに馬鹿げた見解を帰すことなしには、量的概念と質的概念を整合的に理解することはできないのである。

（3）ハーストハウスの解釈

ハーストハウスの解釈の特徴は、量的概念と質的概念が両立しないことを指摘し、量的概念を切り捨てたうえで、アリストテレスの中庸説を質的概念だけに基づく説明に置き換える点にある²⁶。厳密に言えば、ハーストハウスが行っているのは単なる解釈ではなく、解釈と批判を通じた理論の修正である。

キー・パッセージにおける量的概念と質的概念は両立しないとハーストハウスが考える理由は、先にアームソンの解釈を批判する際に述べたとおりである。そこでハーストハウスは、量的概念を含まない1106b21-22の記述に基づいて、「われわれの標的は、正しい²⁷時に、正しい事柄について、正しい人に対して、正しい理由で、正しい仕方で行為したり、感情を抱いたりすることである」という見解をアリストテレスに帰し、この見解を「中心理論（thecentral doctrine）」と名づける²⁸。この中心理論が示唆するのは、中間の反応、超過した反応、不足した反応という三区分ではなく、正しい反応と誤った反応という二区分である。事実、アリスト・・・・・・

テレスはキー・パッセージの直後で次のように言っている。

誤りを犯すこと（hamartanein）には何通りもの仕方があるが、……正しくなすこと（katorthoun）には一通りの仕方しかない（それゆえ、一方は容易であるが、他方は難しい。すなわち、標的を外すこと（apotuchein）は容易であるが、標的に当てること（epituchein）は難しいのである）。（1106b28-b33）

この引用文で描かれているのは、「標的に当てること（正しくなすこと）」と「標的を外すこと（誤りを犯すこと）」の対比である。「標的に当てる（正しくなす）」とは、個々の状況において、（時、事柄、相手などの）関連するあらゆる観点から見て正しい反応をすることであり、

「標的を外す（誤りを犯す）」とは、個々の状況において、（時、事柄、相手などの）何らかの

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観点から見て誤った反応をすることである。

中心理論とこの引用文は、性格の徳とは個々の状況において誤った反応をすることなく、関連するあらゆる観点から見て正しい反応をする性向であるという見解を示唆している。正しい反応を「超過と不足の中間」と表現したり、誤った反応を「超過」や「不足」と表現したりすることは、アリストテレスの主張に混乱をもたらすだけである。このようにして、ハーストハウスは量的概念を切り捨て、中庸説を「正しい、誤った」という質的概念だけに基づく説明に置き換えるのである²⁹。

3．中庸説の擁護

（1）「中間、超過、不足」の意味

アームソンは、「超過、不足」という量的概念と「しかるべき」という質的概念を整合的に理解しようと試みていた。しかし、すでに見たように、多すぎも少なすぎもしない理由を中間の理由、すなわちしかるべき理由と解釈することは馬鹿げている。理由以外の観点についてもこれと同じ批判が当てはまる。アームソンの誤りは、「あまりにも頻繁に、あまりにも多くの事柄について、あまりにも多くの相手に……」といった具合に、時、事柄、相手、理由などの観点そのものを量化するところにある。むしろ、これらの観点は、感情や行為が超過しているのか、不足しているのか、それとも中間であるのかを調べるための観点であって、それ自体は量化の対象とはならないと考えるべきである³⁰。

本稿の第一節では、感情と行為における中間とは、関連するあらゆる観点（時、事柄、相手、

目的、仕方など）から見てしかるべき反応をすることであると述べた。以下ではこの解釈をさらに展開することにしよう。

われわれは日々の生活のなかで、ある種の行為をする（ある種の感情を抱く）ことが要求される状況に置かれることがある。感情と行為における中間とは、第一に、この種の状況において、関連するあらゆる観点から見てしかるべき反応をすることである。他方、われわれはまた、

ある種の行為をしない（ある種の感情を抱かない）ことが要求される状況に置かれることもあ・・・・・・・

る。この種の状況においては、関連するあらゆる観点から見てしかるべきでない反応をしない・・・・・・・・・・・・・・

ことが感情と行為における中間である。たとえば、ある大人が一歳くらいの見知らぬ幼児から

「バカ」と言われたとしよう。この場合、その子どもに対して怒りを抱くのはしかるべきでない反応であり、このような反応をしないことが怒りという感情における中間となる。キー・パッセージでは「しかるべき反応をすること」の方だけが説明されているが、「しかるべきでない反応をしないこと」はその説明から容易に導くことができる以上、アリストテレスはこれらの両方を考慮に入れていると言ってよい。実際、第二巻第三章1104b24-26では、徳を定義するときに「しかるべき仕方で」や「しかるべきでない仕方で」というたぐいの限定をつけない人々が批判されているが、そのことはアリストテレスが「しかるべき」を肯定と否定の両面から捉えていることの一つの証拠となるだろう。

「超過」と「不足」はこれら二つの状況における中間との対比で理解しなければならない。

第一に、行為と感情における不足とは、ある種の反応をすることが要求される状況において、・・

一つないしそれ以上の観点から見てしかるべき反応をしないことである。たとえば、怒るべき相手に怒らないことや、怒るべき時に怒らないことや、怒るべき相手に怒るべき時に怒らない

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ことは、どれも感情における不足となる。これに対して、行為と感情における超過とは、ある種の反応をしないことが要求される状況において、一つないしそれ以上の観点から見てしかる・・・

べきでない反応をすることである。たとえば、怒るべきでない相手に怒ることや、怒るべきでない時に怒ることや、怒るべきでない相手に怒るべきでない時に怒ることは、感情における超過となる³¹。このように、超過にせよ不足にせよ、（時、事柄、相手、目的、仕方といった観点のうちの）一つの観点だけで成り立つこともあれば、複数の観点の組み合わせで成り立つこともある。

第一の種類の状況、すなわちある種の反応をすることが要求される状況を簡潔に「ほしい状況」と表現し、第二の種類の状況、すなわちある種の反応をしないことが要求される状況を

「いらない状況」と表現することにしよう。そうすると、私の解釈は次のようにまとめることができる。

「ほしい状況」において中間と対立するのは不足であり、「いらない状況」において中間と対立するのは超過である。この解釈のもとでは、中間と超過と不足という三つのあり方は常に・・

存在するわけではなく、ある状況では中間と不足だけがあり、別の状況では中間と超過だけがあり、後に見るように、場合によっては中間と超過と不足の三つのあり方が存在することになる。キー・パッセージでは感情と行為には超過と不足と中間があると言われているが、そのことは、それぞれの状況において常にこの三つのあり方が存在するということを含意しない。したがって、私の解釈はキー・パッセージの内容と矛盾するものではない。

なお、この解釈に基づいて、「中間、超過、不足」という概念を性向に適用するならば、中間の性向（性格の徳）とは、「ほしい状況」において、関連するあらゆる観点から見てしかるべき反応をし、「いらない状況」において、関連するあらゆる観点から見てしかるべきでない反応をしない性向ということになる。また、超過した性向（超過の側の悪徳）とは、「いらない状況」において、一つないしそれ以上の観点から見てしかるべきでない反応をする性向であり、不足した性向（不足の側の悪徳）とは、「ほしい状況」において、一つないしそれ以上の観点から見てしかるべき反応をしない性向であるということになる。

（2）反論と応答

以上で述べた解釈には次のような反論が考えられる。「ほしい状況」における中間である

「（関連するあらゆる観点から見て）しかるべき反応をすること」と、「いらない状況」における中間である「（関連するあらゆる観点から見て）しかるべきでない反応をしないこと」は、

＜ほしい状況＞

中間：（関連するあらゆる観点から見て）しかるべき反応をすること不足：（一つないしそれ以上の観点から見て）しかるべき反応をしないこと

＜いらない状況＞

中間：（関連するあらゆる観点から見て）しかるべきでない反応をしないこと超過：（一つないしそれ以上の観点から見て）しかるべきでない反応をすること

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単に二種類の状況の違いによって区別されているだけで、中間の内容それ自体としては区別されないのではないか。たとえば、ある状況において「しかるべき反応」が「怒ること」であるならば、「しかるべきでない反応」は「怒らないこと」である。そうすると、「しかるべき反応をすること」

としての中間は「怒ること」であり、「しかるべきでない反応をしないこと」としての中間は「怒らないことをしないこと」となる。しかし、「怒ること」と「怒らないことをしないこと」は論理的に等しい。それゆえ、二種類の中間を区別することは無意味ではないか。

この反論には次のように答えることができる。上で示した表は、アリストテレスが述べていることや考えていることの省略表現にすぎない。「ほしい状況」における中間、すなわち「（関連するあらゆる観点から見て）しかるべき反応をすること」とは、より正確に書き表すならば、

「しかるべき時に、しかるべき相手に、……反応をすること」となる。同様に、「いらない状況」

における中間、すなわち「（関連するあらゆる観点から見て）しかるべきでない反応をしないこと」とは、もっと正確に言うならば、「しかるべきでない時に、しかるべきでない相手に、……

反応をしないこと」となる。つまり、「しかるべき」や「しかるべきでない」という言葉は反応（行為や感情）を修飾するのではなく、時や相手といった観点を修飾するのである。「怒り」

を例に挙げて二種類の中間の内容を比較してみよう。

（ほしい状況における）中間：怒るべき時に、怒るべき相手に、……怒ること

（いらない状況における）中間：怒るべきでない時に、怒るべきでない相手に、……怒らないこと

これら二つの中間は論理的に等しいとは言えない。なぜなら、怒るべき時に怒ることができるのに、怒るべきでない時に怒らないことはできない（つまり、怒るべきでない時にも怒ってしまう）ということがありうるからである³²。このように、二種類の中間は、「ほしい状況」

と「いらない状況」という設定とは独立に、それ自体として区別することができるのである。

さらに、超過と不足の関係についても、これと同様の反論が考えられる。「ほしい状況」における不足である「（一つないしそれ以上の観点から見て）しかるべき反応をしないこと」と、

「いらない状況」における超過である「（一つないしそれ以上の観点から見て）しかるべきでない反応をすること」は、表現の仕方が異なるだけで、論理的には等しいのではないか。たとえば、ある状況において「しかるべき反応」が「怒ること」であるならば、「しかるべきでない反応」は「怒らないこと」である。そうすると、「しかるべきでない反応をすること」としての超過は「怒らないことをすること」であり、「しかるべき反応をしないこと」としての不足は「怒ることをしないこと」となる。しかし、「怒らないことをすること」は要するに「怒らないこと」であり、「怒ることをしないこと」も要するに「怒らないこと」なのだから、両者は論理的に等しい。そうだとすれば、超過と不足の区別は成り立たないのではないか。

この反論に対しても先と同じ仕方で答えることができる。上記の表にある超過と不足の説明も、キー・パッセージの内容を省略的に表現したものにすぎない。「怒り」を例に挙げてより正確なかたちに書き直すならば、超過と不足は次のように記述することができる。

（いらない状況における）超過：怒るべきでない時に（and/or怒るべきでない相手に、……）

怒ること

（ほしい状況における）不足：怒るべき時に（and/or怒るべき相手に、……）怒らないこと

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このように表現すれば、超過と不足がそれ自体として区別されることが分かるだろう³³。怒るべき時に怒らない人のなかには、いかなる状況においても怒らない人も含まれる。そのような人は、当然ながら、怒るべきでない時に怒るということもありえない。したがって、超過と不足の内容は実質的に異なっているのである。このように、第一の中間に対立するものとしての不足と、第二の中間に対立するものとしての超過はそれ自体として区別することができるのだから、中間、超過、不足という三つの概念はそれぞれ互いに異なるものとして成立していることになる。

これとは別の反論をもう一つ取り上げよう。先に述べたように、「ほしい状況」においては中間と不足だけがあり、超過は存在しないのに対して、「いらない状況」においては中間と超過だけがあり、不足は存在しない。しかし、一つの状況において中間と超過と不足の三つのあり方が存在することもある。ここで取り上げる反論は最後のケースに関するものである。つまり、中間と超過と不足という三つのあり方のどれもが成立しうる状況において、ある人がしかるべきでない反応をしていると同時にしかるべき反応をしていないとすれば、その反応は超過であると同時に不足でもあるのではないか³⁴。一つの反応が「超過かつ不足」となるような奇妙な結果を避けるために、その反応を超過と不足のどちらか一方に分類するならば、それは恣意的な分類ではないだろうか。たとえば、次のような状況を想定してみよう。私が駐車場に着くと、愛車のフロントガラスが割れており、すぐ近くにサラリーマン風の男とチンピラ風の男が立っていた。私はある種の偏見のせいでチンピラ風の男がフロントガラスを割ったと思い込み、彼に怒りをぶつけたが、本当の犯人はサラリーマン風の男だった³⁵。さて、この場合、私は怒るべきでない相手に怒ると同時に怒るべき相手に怒っていない。そうすると、私の反応は超過であると同時に不足でもあるのではないか³⁶。

この反論に対する一つの答え方は、「そのとおりである」というものだ。このような状況においては、私の反応は現に超過していると同時に不足しているのである。もう一つの答え方として、「いっそう非難に値する方の反応がカウントされる」と言うこともできる。先の状況において、私が怒るべきでない相手に怒ったことは間違いなく非難に値するのに対して、怒るべき相手に怒っていないことはそれほど非難に値しない。この主張の根拠となるのは、超過した性向と不足した性向はどちらも同じ程度に中間の性向と対立するとは限らず、一方の性向は他方の性向よりもいっそう中間の性向と対立する場合があるという見解である（第二巻第八章 1108b35-1109a2参照。この見解については後に改めて取り上げる）。その箇所でアリストテレスは性向について語っているが、同じことは反応についても当てはまると考えられる。つまり、怒るべきでない相手に怒ることは、怒るべき相手に怒らないことよりも、中間の反応といっそう大きく対立し³⁷、それゆえいっそう非難に値するのである。したがって、超過であると同時に不足でもある反応を超過として記述することは、いっそう非難に値する方の反応を重視するという意味で、必ずしも恣意的な分類とはならないのである。

（3）解釈上の意義

前節で取り上げたハーストハウスの解釈では、アリストテレスの中庸説は「正しい反応をすること」と「誤った反応をすること」の二区分から成り立つ。これに対して、「しかるべき反応をすることとしかるべきでない反応をしないこと」を中間とし、「しかるべきでない反応をすること」を超過とし、「しかるべき反応をしないこと」を不足とする解釈の場合、中庸説は

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三区分から成り立つことになる。つまり、ハーストハウスが「誤った反応をすること」として一本化していたものを、私の解釈では超過と不足という二つの方向から捉えているのである。

しかし、ハーストハウスを支持する人は、その解釈にどのような意義があるのかと問うかもしれない。「誤った反応をすること」を超過した反応と不足した反応の二種類に分けることが可能であるとしても、そのように解釈することによって何が得られるのだろうか。

この疑問に対しては、中庸説から得られる実践的指針に注目することによって答えることができよう。先に引用したように、「誤りを犯すことには何通りもの仕方があるが、……正しくなすことには一通りの仕方しかない」（1106b28-31）とアリストテレスは言っている。とはいえ、アリストテレスはさまざまな誤りをどれも同列に扱っているわけではない。すなわち、あるタイプの誤りは別のタイプの誤りよりもいっそう悪く、いっそう避けるべきものなのである。

誤りを犯すことにおけるこの違いは、アリストテレスが与える実践的指針に関しても違いをもたらすことになる。

中庸説に基づく実践的指針を論ずる第二巻第九章において、アリストテレスは（感情と行為における）中間を射止めることの難しさに言及した後で、「中間を射止めようとする者は、まず、〔中間と〕いっそう対立する側から離れなければならない」（1109a30-31）というアドバイスを与えている。

このアドバイスは、超過と不足と中間の対立関係を論ずる第二巻第八章の議論を踏まえたものである。超過した性向としての悪徳と不足した性向としての悪徳は、どちらも何らかの仕方で中間の性向としての徳と対立する（1108b11-13）。しかし、概して言えば、どちらか一方の側の悪徳の方が中間の性向としての徳といっそう対立する。たとえば、「勇気（andreia）」という徳といっそう対立するのは、超過の側の悪徳である「向こう見ず（thrasute^-s）」ではなく、不足の側の悪徳である「臆病（deilia）」であり、「節度（so^-phrosune^-）」という徳といっそう対立するのは、不足の側の悪徳である「無感覚（anaisthe^-sia）」ではなく、超過の側の悪徳である「自堕落（akolasia）」である（1108b 35-1109a5）。

ところで、性向としての徳（または悪徳）の形成と個々の行為や感情の関係は、第二巻第一章と第二章において、「習慣（ethos）」という概念を核として説明されている。つまり、中間の反応の習慣化によって形成されるのが徳であり、超過した反応の習慣化や不足した反応の習慣化によって形成されるのが、それぞれ超過の側の悪徳と不足の側の悪徳である（1104a11-1104b3）。

たとえば、「節度」という徳は身体的快楽に対してしかるべき反応をすること（あるいはしかるべきでない反応をしないこと）が習慣となることによって形成されるのに対して、超過した反応（しかるべきでない反応をすること）の習慣化からは「自堕落」という悪徳が生まれ、不足した反応（しかるべき反応をしないこと）の習慣化からは「無感覚」という悪徳が生まれる。

以上の議論を踏まえるならば、「〔中間と〕いっそう対立する側から離れなければならない」

という言葉は、「中間といっそう対立する側の悪徳の形成につながるような反応を避けよ」という実践的指針として理解することができる。たとえば、身体的快楽に対する態度を例に挙げるならば、われわれは、しかるべきでない種類の快楽を追求することや、しかるべきでない程度に快楽を追求することなどを、すなわち、（一つないしそれ以上の観点から見て）しかるべきでない反応をするという超過した反応をしないようとりわけ気を配らなければならないのである。なぜなら、中間の性向である節度は、不足の側の悪徳である無感覚よりも、超過の側の悪徳である自堕落といっそう対立するからである。

誤りの種類の違いに基づくこのような実践的指針は、正しい反応と誤った反応という二区分

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に基づく中庸説からは得ることができない。超過と不足という量的概念を切り捨てずに、誤った反応をこれら二つの方向から捉えることの意義の一部はここにある。

４．現代の規範倫理学における中庸説の意義

（1）中庸説と正しい行為

中庸説の解釈に関する議論はこれくらいにとどめ、次に現代の規範倫理学における中庸説の意義を考察することにしたい。

現代の規範倫理学において、もっとも重要な概念は「正しさ（rightness）」であると言ってよいだろう。「正しさ」についての探究は、多くの場合、「正しい行為（rightaction）」とは何かを明らかにするというかたちで行われる。正しい行為とは何かを明らかにし、何をなすべきかをわれわれに教えることは、もろもろの規範倫理学説にとって単に不可欠の課題であるだけでなく、もっとも重要な課題とみなされているのである。概して言えば、功利主義者は正しい行為を「当該状況において選択可能な行為のなかで、関係者全体にもっとも多くの幸福（利益）

をもたらす行為」というような仕方で説明し、義務論者はたとえば「普遍化可能な道徳規則に即した行為」という仕方で説明する。それでは、中庸説に従って正しい行為を説明するとどうなるだろうか。

ここまで論じてきた解釈が正しいとすれば、中庸説の立場では、正しい行為とは中間を射止める行為、つまり「関連するあらゆる観点から見てしかるべき行為」ということになる。さらに、中間を射止めるのは徳の働きであり、徳のある人は中間を射止めると言われているのだから、正しい行為とは「有徳な人ならばなすであろう行為、つまり関連するあらゆる観点から見てしかるべき行為」であると説明することができよう³⁸。

この説明に対して向けられうる反論は少なくとも二つある。一つは、中庸説に基づく正しい行為の説明は同語反復ないし無内容であるというものだ³⁹。なぜなら、「正しい」と「しかるべき」はほとんど同義であるため、中庸説は正しい行為とは正しい行為であると言っているように見えるからである。しかし、この反論は単純な誤解に基づいている。前節でも触れたように、「しかるべき」は観点を修飾する言葉であって、行為（や感情）を直接修飾する言葉ではない。中庸説が主張しているのは、行為の正しさは「時、事柄、相手、目的、仕方」といったさまざまな観点から判断され、正しい行為は関連するあらゆる観点において正しさを捉えることによって成り立つということなのである。

中庸説に即した正しい行為の説明の意義を明らかにするために、「がん患者に対して病名を告知することと伏せておくこととではどちらが正しいのか」という、現代の倫理学においてよく見かける問いを取り上げよう。義務論者のなかには、「告知することは真実を告げるという道徳規則に一致しているから、前者の選択肢が正しい」と答える人がいるだろう。また、徳倫理学者のなかには、「告知することは正直という徳に即しているから、前者の選択肢が正しい」

というようなシンプルな説明を与える人がいるかもしれない。これに対して、中庸説の立場から問題を考察するならば、たとえ告知することを同じく肯定する場合でも、「しかるべき時に、

しかるべき目的で、しかるべき仕方で告知するかどうか」に注目するだろう。たとえば、告知のタイミングは患者が冷静さを欠いている時よりも、落ち着きを取り戻している時の方が望ましい。また、告知する医師の目的が、新しい抗がん剤の効果を調べるために、治療方針に関す

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る同意をできるだけ早く患者から取り付けることでしかないとすれば、その医師はしかるべき目的で真実を伝えることにはならない。また、患者の気持ちには一切配慮することなく、高圧的な態度や冷淡な態度で病名を告げるとすれば、それはしかるべき仕方で告知しているとは言えない。このように、「関連するあらゆる観点から見てしかるべき行為」という説明は、行為の正しさを多角的に眺めるための視点を提供するのである。

もう一つの反論は、「有徳な人とはどのような人なのか、また有徳な人ならばなすであろう行為とはどのような行為であるのかが分からない」というものである⁴⁰。この種の反論が生まれる要因は、「徳」や「有徳な人」という概念が明確でないことにあると考えられる。しかし、これはアリストテレスの説明に対する性急な結論である。もし正しい行為についての説明が、キー・

パッセージにあるような抽象的な説明に尽きるとすれば、そのような反論はもっともであろう。

しかし、アリストテレスは抽象的ないし一般的な説明だけでは不十分であるとし（1107a28-29）、

さまざまな徳を個別に取り上げながら中庸説を具体的に論じているのである⁴¹。

たとえば、身体的快楽にかかわる徳は「節度」であり、身体的快楽に関して徳のある人は

「節度のある人」である。したがって、身体的快楽に対してどう振る舞うかが問題となる場面では、「有徳な人ならばなすであろう行為」という記述を「節度のある人ならばなすであろう行為」というより明確な記述に置き換えることができる。われわれは、たとえ有徳な人がどのような人であるかは知らないとしても、節度のある人については多くのことを知っている。たとえば、節度のある人は他人の妻と肉体関係をもつことは決してないだろうし、暴飲暴食のような仕方で快楽を得ることは避けるだろう。このように、アリストテレスの中庸説（そして中庸説に基づく正しい行為の説明）は、個々の徳に適用されることによっていっそう明確なものとなる。この点において、中庸説に基づく説明は、正しい行為とは何かを概括的に語るだけの・・・

義務論的説明や功利主義的説明にはない魅力を備えているのである。

（2）中庸説と正しい感情

中庸説の重要な特徴の一つは、「いかに行為すべきか」だけでなく「いかに感じるべきか」をも論じていることである。アリストテレスは性格の徳が行為と感情の両方にかかわることを繰り・・

返し指摘している（1104b13-14；1106b16-17,b24-25；1107a3-6;110816-19；1109a20-23）。

それどころか、中庸説の概要を論ずるキー・パッセージでは、むしろ感情における中間を説明することに重きが置かれているように見える。アリストテレスがこのように感情を重視するのは、倫理的に正しい生き方には行為のみならず感情も深くかかわっていると認識していたからであろう。もしそうであるとすれば、正しい行為の分析に偏る傾向のある現代の倫理学者にとっ・・

て、正しい行為だけでなくいわば「正しい感情」をも射程に収めた中庸説から学びうることは少なくないはずである。

しかし、現代の倫理学者のなかには次のように反論する人がいるかもしれない。「いかに行為すべきか」を論ずることの主たる目的は、行為の指針（actionguidance）を与えることにある。たとえば、「この状況で倫理的に正しい行為はどれか」と思い悩む人に対して、「関係者全体にもっとも多くの利益をもたらすことになりそうな行為を選びなさい」というような指針を与えるわけである。しかし、感情に関して指針を与えることはそもそもできるのだろうか。感情は自分の身に降りかかってくるものであり、感じようと思って感じることや、感じまいと思って感じないことはできないのではないか。要するに、「いかに感じるべきか」を語ることは、

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本人にはなしえないことを要求する結果になるように思われるのである。この指摘は、「感情」

の原語に当たるギリシア語の「パトス（pathos）」という言葉の成り立ちに注目するならば、いっそう説得力を増してくる。「パトス」は「こうむる」や「生じる」を原義とする動詞の「パスケイン（paschein）」に由来し、もともとある種の受動性を含意する言葉である。そのため、われわれの言う「感情」に近い意味で用いられる「パトス」にも、当然その含意は何らかのかたちで残っていると考えられるのである。

たしかに、アリストテレス自身、「われわれは選択することなしに（aprohaireto^-s）怒りや恐れを感ずる」（1106a2-3）と言っている。しかし、この言明は、感情が「熟慮に基づく欲求」

としての「選択（prohairesis）」⁴²にはかかわらないことを意味するだけであり、感情が完全に受動的なものであることを意味するわけではない。むしろ、アリストテレスは一方で感情の受動的性格を認めながらも、他方で感情にはある種の能動的性格があると考えていたと思われる。

この解釈を根拠づけるために、『弁論術』⁴³におけるアリストテレスの感情論を取り上げることにしよう。

『弁論術』におけるアリストテレスの感情論は、感情の認識的側面を指摘したことでよく知られている⁴⁴。たとえば、怒りは「軽視すること（oligo^-rein）はふさわしくないのに、自分または自分のものに対するあからさまな軽視（oligo^-ria）があったがゆえに、これに対してあからさまな⁴⁵報復をしようとする、苦痛を伴った欲求」（1378a30-32）と定義される。この定義にある「軽視することはふさわしくない」という部分や、「自分または自分のものに対するあからさまな軽視があった」という部分は、客観的事実として位置づけられているのではなく、感情を抱く当人の判断ないし思いを表している。というのも、実際には軽視されていないとして・・・・

も、本人が軽視されたと判断し、それはふさわしくないことであると思うならば、怒りは成立するからである⁴⁶。ほかにも、たとえば憐れみは「破滅的ないし痛ましい不幸をそれに値しない人がこうむるように見えることで生ずる一種の苦痛」（1385b13-14）であり、妬みは「自分と同じような人が上述の善いものに恵まれているように見えることで生ずる一種の苦痛」

（1387b23-24）と定義される。ここでもまた、「破滅的ないし痛ましい不幸をそれに値しない人がこうむる」という部分や「自分と同じような人が上述の善いものに恵まれている」という部分は本人の判断を表している⁴⁷。このように、感情の生起は本人がある事態や出来事をどのように判断しているかに依存する。アリストテレスは感情をこのように規定することによって、

感情にはある種の能動的側面があることを示唆しているのである。感情は自分の身に降りかかっ・・・

てくるものであり、自分でコントロールできるようなものではないと考えることは、感情のこの能動的側面を無視することにほかならない。ある事態や出来事をどのように判断するかはわれわれの力の範囲内にある。その意味で、われわれは少なくともある程度は感情をコントロールしうるのであり、したがって、「いかに感ずるべきか」を語り、正しい感情のための指針を与えようとすることは、十分に意味をなすことなのである。

それでは、正しい感情のための指針はどのような仕方で得られるのだろうか。怒りを例に挙げて説明しよう。怒りという感情における中間は、怒るべき時に、怒るべき事柄について、怒るべき相手に……怒り、怒るべきでない時に、怒るべきでない事柄について、怒るべきでない相手に……怒らないことである。この基本見解に前節で導き出した実践的指針、つまり「中間といっそう対立する側の悪徳の形成につながるような反応を避けよ」という指針を組み合わせるならば、われわれは、怒るべきでない時に、怒るべきでない事柄について、怒るべきでない

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相手に……怒らないように、つまり超過した反応をしないようにとりわけ注意しなければならないことになる⁴⁸。それでは、そのような超過した反応を避けるためには、具体的にどうすればよいのか。残念ながら、アリストテレスはその点については説明しておらず、中庸説からこれ以上の感情の指針を得ることはできない。しかし、先に見た『弁論術』における感情論を引き合いに出すことによって、われわれはさらに具体的な指針を推測することができる。

アリストテレスの感情論によれば、怒りが成立するためには「不当に軽視された」という判断が不可欠である。ところで、そのように判断することが多い人とはどのような人だろうか。

不当に軽視されたと思うことは、ある人が自分を評価している程度と他者がその人を評価している程度のあいだのギャップを認識することである。したがって、他者が自分を評価する程度以上に自分のことを高く評価する人は、不当に軽視されたと思うことが多くなるであろう。そうだとすれば、自分のことを大した人間であると誤って思い込むことのないようにすることが、

怒りの超過を避けるための一つの有効な手立てとなる。怒り以外の感情にもこれと同様のことが当てはまる。つまり、判断ないし思いを含むことは感情一般に共通する特徴である以上、誤っ・・

た思い込みを避けるようにすることが正しい感情をもつための指針となるのである。もちろん、

・・・・・・・・・

誤った思い込みを避けることは簡単なことではない。ここで主張しているのは、感情のコントロールは容易であるということではなく、われわれは少なくともある程度は感情をコントロールしうるということである。もしそのとおりであるとすれば、行為の指針だけでなく感情の指針について考察することも倫理学者の重要な課題となるはずである。

おわりに

本稿では、アリストテレスの中庸説についての新たな解釈を提示し、代表的な先行研究と比較しながらその解釈の優位性を主張したうえで、現代の規範倫理学における中庸説の意義を論じた。中庸説の理論的枠組みに不整合はなく、またわれわれは実践面で役に立つ指針を中庸説から得ることができるというのが本稿の結論である。

註

1Williams1985,p.36.同ページの「彼の〔倫理学〕体系のなかで、もっとも有名であると同時にもっとも役に立たない部分の一つ」という言葉も中庸説に対する否定的評価としてしばしば引用される。

2以下、『ニコマコス倫理学』に言及する際には書名を省略する。テクストはBywater1894を用いる。

3第二巻で繰り返し用いられる「感情と行為」という表現は、「感情と行為のそれぞれ」と解釈されることもあれば（本稿はこちらの立場をとる）、「感情を伴った行為」と解釈されることもある。詳しくは、

Kosman1980,pp.109-115,廣川2000,pp.129-130,Bostock2000,pp.45-50を参照。

4本稿では、tomesonとmesote^-sの両方を「中間」と訳す。一部の研究者は、感情と行為における中間にはtomesonが使われるのに対して、中間の性向にはmesote^-sが用いられると解釈し、その違いを踏まえて両者を訳し分けるべきであると主張している（Young1991,p.121n.3;Brown2014,p.65,p.71n.12）。

しかし、Peterson1988,p.235n.6が正しく指摘しているように、アリストテレスは両者を厳密に使い分けているわけではない（たとえば、1104a26と1107a9のmesote^-sは感情と行為における中間を指している。また、1106b15のtomesonはb12のmesote^-sの言い換えである）。

5性格の徳の厳密な定義は1106b36-1107a2で与えられるが、その定義には先行する議論において論じられていない内容が含まれている（Taylor2006,pp.107-108参照）。本稿の目的は、性格の徳がどのよ

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うな論述を通じてどのように定義されるのかを考察する点にあるため、より簡潔な1106b27-28の定義に焦点を当てることにする。

6たとえば、Broadie1991,p.96;M^・ller2004,p.25;Brown2014,p.64を参照。

7ムナは重量の単位で、一ムナは約六百グラム。

8Irwin1999,p.197とTaylor2006,p.9に従って、1106a31とa32のpasinを中性複数と解釈する。男性複数と解釈した場合には、「誰にとっても」という意味になる。

9Woods1992,p.103;Brown1997,p.79;Taylor2006,p.102.

10Brown2014,p.68.

11「われわれにとっての中間」は状況相対性に加えて行為者相対性（行為者がどのような人物であるかに応じて「中間」は変わりうるという特徴）をも含意するのかどうかについては解釈が分かれている。

Losin1987およびLeighton1992とそれらに対するBrown1997の批判を参照。また、この論争に関する詳細な分析として、Curzer2006およびGottlieb2009,pp.25-32も参照。

121106b15-16およびb28のtoumesoustochastike^-はしばしば「中間を狙う（aim at）」と訳されるが、どちらの文脈においても、単に中間を狙うだけでなく中間に命中するという意味が含まれている（Taylor 2006,p.103）。さらに、アリストテレスはこの表現を「中間を捉える（tomesonlabein）」（1109a25）あるいは「中間を射当てる（toumesoutunchanein）」（1109b13）と言い換えている。以上の理由から、本稿ではtoumesoustochastike^-を「中間を射止める」と訳す。既存の邦訳のなかでは、渡辺・立花2015が

「中間を狙い当てる」という適切な訳語を用いている。

13Taylor2006,p.105は「しかるべき仕方（ho^-sdei）」を「時、事柄、相手、目的」に続く五番目の観点ではなく、あらゆる観点を包括的に表現したものと解釈している。この解釈に対する批判として、

Hursthouse2006,p.108を参照。

14これら五つの観点は網羅的なものではない。このほかにも、「程度」（1109a28）、「持続時間」（1109b 15-16,1125b32）、「速さ」（1126a10）といった観点がある。なお、ここで「目的」と訳した1106b 21-22のhouhenekaは、「理由（reason）」と訳されることも多い。

151106b28のstochastike^-geousatoumesouという分詞句が理由を表すものであることは、第二巻第九章の

「中間を射止めるものであるがゆえに（diatostochastike^-toumesoueinai）」（1109a22-23）という言い換えから読み取れる。

16Broadie1991,p.100;Taylor2006,p.107.なお、「超過」や「不足」という概念にも同様のことが当てはまる。すなわち、アリストテレスは超過した反応や不足した反応という概念から、超過した性向（超過の側の悪徳）や不足した性向（不足の側の悪徳）という概念を導いているのである（Taylor2006, p.107;Brown2014,p.71）。

17性格の徳は、いま述べた意味で中間の性向と言われるだけでなく、超過の側の悪徳と不足の側の悪徳という二つの悪徳のあいだにあるという意味でも中間の性向と言われる（1107a2-・・・・・・・・・・・・ 3,1109a21-22）。この二種類の規定の関係についてはBrown2014pp.71-72を参照。

18Urmson1980,1988.アームソンの解釈は特にCurzer1996によって支持されている。

19Urmson1980,pp.160-161,1988,p.29.

20たとえば、Broadie1991,p.99;Pakaluk2005,p.109;Gottlieb2009,pp.22-23を参照。

21Urmson1980,p.161.Bostock2000,pp.42-43のコメントも参照。

22このほかに、Urmson1980,p.161は「必要とされない時に感情を表すこと」と「必要とされる時でさえ感情を表さないこと」という対比も付け加えている。

23WeltonandPolansky1995,pp.90-91.彼らも指摘するように、アームソンがこのように解釈する理由の一つは、量的概念を感情に直接当てはめるならば、中庸説は穏健説にならざるをえないと（誤って）

考えているからであろう。

24Hursthouse1980-81,p.61.

25Losin1987,p.335.

26Hursthouse,2006,pp.100-109参照。Taylor2006,pp.110-112もこれとほぼ同様の見解を示している。