佛陀の悟りの内容が、いまだかって人類の経験したこ とのない大いなる世界を吾女に開示したものであったこ とは、その教法を遵守する者にとって疑いのない事実で あったが、人間の迷妄を破って光り輝く生命の息吹きを 真の意味で生き生きと伝承するためには、大きな困難が 横たわっていた。佛陀によって覚られた真如法性の世界 は、三界を越えたものといわれるように、無明に覆われ た人間にとっては、とうてい夢にも考え及ばない世界の できごとであった。それはいわば迷いとは次元の異なる ものであって、悟りの世界は、迷いの衆生に説き示され 得るものではないからである。菩提樹下に悟りを成ぜら れた釈尊が、自から自受用法楽にひたりながら、あまり
大乗における相即の論理の内景
ｌ煩悩即菩提の思想についてＩ
一 ① の喜びに驚嘆せられたと伝えられながら、佛伝は更にそ れに続いて、そのようにすばらしい法界の内景を衆生に 説き示すことを断念せられたとも記述するのは、それが 何らかの方法を構ずれば可能になるという性質のもので はなく、いかなる方法も手段も何ら役に立たないできご とに属する問題であることを示すものであろう。従って 悟りの世界は釈尊によって自覚されはしたが、それは吾 友衆生に開かれる性質のものではないのであって、迷え る衆生としての吾だの現実とは本来別世界のできごとで あったといっても過言ではない・悟りは本来吾左のもの ではないのであるから、梵天の勧請によりつつも、釈尊 がたやすくその勧めに応じられなかったのが、当然の状 態であって、再三の勧めによって説法をうゞヘなわれたと いうのは、吾友の常識的な観点からいえば奇妙な話なの鍵主良敬
40である。次元の異なるものを結び合わせるということは 大体無理な話だからである。無理を無理と知りつつ、ど のような手段にうったえても結局は失敗に終ることを承 知の上で説法を承知されたとすれば、それは吾女の想像 を絶した世界のできごととならざるを得ないのてある・ 従ってゴータマ・シッダールタが悟りを開いて佛陀と なったということは、人類の精神史上、驚天動地のでき ごとであったことはいうまでもないが、佛陀が佛陀とし て真に完成したのは、菩提樹下の悟りそのものよりは、 不可能を不可能と知りつつ敢えて衆生済度のための第一 歩を踏み出された説法の時点にあるとみるのは、もっと もな説であるといわなければならない。ここでは悟りが 上求的智で表わされるよりも、下化的悲で示され、一切 の迷えるものを哀れんで止まない佛陀の大慈悲が明らか になったのであるから、その教えによって自己のあるべ き方向を示された者にとっては、佛陀の大悲こそ、佛陀 の佛陀たる総てであって、大悲がなかったならば、大智 がいかに大智であっても、それは吾女とは無関係になる とされるのである。しかしここでいわれる大悲が＄ただ 大悲だけであるものではなく当然大智が大悲となるので あり、大悲とならない大智は大智ですらあり得ないとす れば、大智は即ち大悲であり、大悲もまた大智であるこ とにならざるを得ないであろう。 大智が大悲を通して吾点への語りかけとなり教説・説 法となった場合、それは色もなく形もない法性真如が、 色となり形となり言葉となるのてあるから、そこには決 定的な自己矛盾があることにならざるを得ない。示すこ とのできないものが示されたのであり、語ることのでき ない世界が語られたのであるから、それはある意味を示 す言葉ではあっても、何かいろいろなものを示す言葉で はなく、ものそれ自身、吾友そのものを真実の相に目覚 めさせる言葉として、言葉ではあるがただの言葉ではな いという意味をもち、人間をして人間の実相に呼び覚ま す言葉が、釈尊の説法となり、その後の経典となったと いわねばならない。かくて言葉をこえた言葉である佛説 は常に具体的に生きてはたらいている永遠の生命の世界 から、その生命を失わずして吾友の世界に来生したもの であるから如来であり、如来である佛説は従って吾女の 普通に用いる日常語ではあり得ない・それは真実を失っ ている者を真実の世界に呼びかえす呼びかけであり＄時 間・空間を超えて躍動して止まない法性のはたらきその ものであるということができよう。従って佛陀が目覚め 41
た悟りの世界を指し示しているか否かが佛説であるか否 かを決定するのであるから、真如法性を表わしている言 葉はす、へて佛説となる。しかし具体的に生きたはたらき である法性を示すものが佛説であり、常に真如を語って いるものが経典であるとはいっても、経典として表われ た言葉に対して、吾左の感覚が麻蝉する時、経典は経典 としての生きた生命をもちながら、それを受け取る吾次 の側が、経典を読み取る力を失う故に、経典は経典とし ての生命を断つのである。 吾女は言葉によってすべてを考え、語り、記憶し、感 受するのであるが、はじめは生き生きとした生命の息吹 きを感ずることのできた言葉にも、それに馴れることに よって感覚を失って行く。そこに言葉の固定化・概念化 があり、誤解・固執が生じてくる。吾女は生きたはたら きを現わしていた言葉を＄自己に都合のよい解釈を加え ることによって、真にその持てる意味を理解することな しに、理解したと錯覚して抹殺するのである。経典は常 に生きている。しかしそれを受け取る側の吾だが経典を 殺して行く。そこに大乗佛教の成立した理由を観、大乗 経典の生れた根拠をさぐることはできないであろうか。 吾女の失った感覚を呼びさまし、曇った心を浄めようと 以上のような観点から大乗経典をみた場合、最もよく 佛陀の悟りの内容を表わした経典の一つが華厳経である ことは疑いない。華厳経は釈尊が自己の悟った悟道の世 界を誰かに説いたものではなく、悟りの世界が悟りその ものとして説かれたもの、佛を佛として説いたものであ ② るといわれるように、佛陀が佛陀であるための内景が開 示されているといってよい。言葉をこえてある世界が言 葉となった場合、それが如何なる様相を呈するものであ るか。対告衆に対する何らの顧慮もはらわれずに述舗へら れる佛陀の悟りの世界は、それ故に生命そのものとして、 迷いに沈浦する吾女にはほど遠いものとしての感はまぬ がれない。しかし吾女がこの経典に接してその融通無碍 な描写に唖然としながらも、そこに説かれる佛の世界の 広大無辺さに何らかの形で心を引かれるのは、吾女の常 識を絶した世界が開かれていることに薄女にもせよ気付 ということができるであろう。 ないといわれる点からも、大乗佛教こそ根本佛教である とみることができるとすれば、真如は固定したものでは して、生きて躍動した法性のはたらきが大乗経典である 二 42
くと共に、そこに述べられている世界が、単に吾女とは 別個な世界であるというのではなく、迷妄の中にある吾 友にもある意味で手懸りは全く失われているのではない ことが知られているからではないであろうか。かくて佛 の悟りが悟りとして説かれ、佛が佛のままで示されてい るこの経は→まさしく雑華厳飾としてあらゆる華友によ って荘厳された佛の世界を表わしているのであるが、そ の佛を端的に一即一切・一切即一の論理において示して ③ いるところにこの経の大乗佛教的一性格をみることがで きるように思われる。 佛陀の悟りの内容が生きたはたらきとして活動して止 まないものとすれば、それを概念化したり、固定化して とらえることのできるものでないことは当然である。生 きたものを生きたままで示そうとするために、かかる表 現がとられたのであると考えれば、吾女の陥りやすい固 定化を打破するためには、概念の世界での全く矛盾する あり方を以って示す以外にはない・吾女の常識の世界で は一はどこまでも一であって多ではなく、多は多以外の 一であることはあり得ない。多が多でありながら㈲しか もそのままで一であり、一が一を止めずして多であると は全く矛盾した概念である。一即多・多即一の論理は現 実の吾友の立場からはうべなうすくもないが、華厳経は このような世界こそが、佛の開いた悟りの境地であると して→その生きてはたらきつつある姿を示そうとして いるのである。生きたものを形骸化して示すことは簡単 である。しかし生きたままで示すことは大変な難事であ る。難事というより不可能である。死んだ屍のみにしか 接したことのない吾左は、生きたものを生きたままで示 されても、それを死んだものとしてしか見ることができ ないからである。しかるに経はそのような人間の無始以 来の迷妄を根底から打ち破って、真にあるものをあるが ままに見よと叫んでいるのである。それが一即一切。一 切即一によって示されている佛の悟りの内容であるとい えるのであろう。そしてその証悟の内容が本来相即の語 で表わされるごときものなのである。それは一は一、多 は多である吾女の日常的意識をこえたものであるから、 一にして多、多にして一の世界となる・華厳経が人間の 常識に反するような象徴的表現を以って、佛陀正覚の内 景を示そうとするのも、かかる象徴的表現で以って相反 するものの相即といわざるをえない生きた悟りの内容を 直感的に示そうとしているからに外ならない・佛の世界 は一刻も停滞することなく、念女に動いて止まない境地 4 3
である。その無限に進展して尽きない世界が生きたまま で吾女に開示された時に、大乗佛教の根本精神ともいう べき煩悩即菩提・生死即浬梁となるのではなかろうか・ 華厳経巻第二十五、十地品には﹁菩薩の罪に汚されざ ④ るは、蓮華の水に在るが如し﹂といい、その少し前に、 是の如く菩薩此七地に住すれば、諸女の波羅蜜の船 に乗り、能く実際を行じて、而も実際を証せず。菩 薩は是の如く大願力を以ての故に、智慧の力を得る 、 が故に、禅定智慧より大方便力を生ずるが故に、深 、も、、、、、、、、ｂ、、、ｂ、、、 く浬梁を愛すと雌も而も身を生死に現ず。春属に囲 逹せらると雌も、而も心は常に遠離す。願力を以て の故に、三界に受生するも、世法の為に汚染せられ ず。心は常に善寂なるも、方便の力を以ての故に、 、、℃、、、、ｂ︲やも、、 而も還って熾然たり。佛智に随行し、声聞鮮支佛地 ℃、、、、、℃、、、、、、、、、、もも を転じて佛の法蔵に至るも、而も魔界を現ず。四魔 を過ぐと雌も、而も魔行を現ず。外道の行を現ずと 誰も而も佛法を捨てず。身を一切の世間に現ずと雄 ⑤ も、而も心は常に出世間の法に在り。 といわれるのも、相即の論理の最も端的な表れとみるこ とができよう。佛道を歩むことの目的は、当然なことな がら解脱を得ることである。三界六道の迷いを超えて真 相即としての一の世界＄それは本来人間にそなわった 法性の世界である。自己にあるそのような世界を失うと では、得られた安楽が既に停滞になる。菩薩の願いが生 たいとはいってもゞそれをのがれて安堵しようとするの いかに吾友が煩悩に悩まされ苦しまされることが耐えが には現に深いエゴイズムが見出されはしないであろうか。 らない。しかし煩悩を断じて安楽を得ようとするところ ある。煩悩は断ぜられねばならず、蕊縛は解かれねばな がれて永遠の平安を得るかは、常に望まれてきた事実で 淌する吾友にとって、いかにしてその悩み苦しみからの められていることは言を待たない。苦悩の現実の中に沈 して迷妄に鑿縛する無明を破り、煩悩を断ずることが求 に自由無碍なる境地としての悟りを得るために、吾女を ⑥ 死に住せず浬藥に住せざる不住道であるといわれるのは、 無限に動いて止まない生命のはたらきに生きるものてあ るからに違いない・そこに生死を厭うことがただ単に生 死を逃げ避けるのではなく、生死の中にあって生死に染 汚されず、かえって生死を浬藥のかてとしていく大乗佛 教の根本精神があるといえるのである。 三 44
佛陀の到り得た悟りの境地は、元来二を離れた一の世 界、一と二の対立を離れた不二の世界であった。従って 大乗経典があらゆる表現方法を用いて示そうとしている のも、そのような不二の世界、相反するものが相即して 体相章に﹁汲泥花﹂を釈して、 るというのである。それはまさしく諭註巻下、三、観察 死としての意味を失って、吾女を碍えるものではなくな ありつつ生死が即ち浬梁であると頷かれれば、生死が生 一無碍道という特別な道があるのではなく、生死の中に られない境地が現出することになるのである。そこには 経に﹁高原の陸地には蓮花を生ぜず、卑湿の派握に 乃ち蓮花を生ず﹂と言えり。此は凡夫煩悩の醒中に 在りて、菩薩の為に開導せられて、能く佛の正覚の 花を生ずるに職う。諒に夫れ三宝を紹隆して常に絶 ⑳ えざら使むと。 といわれる意味である。このような煩悩即菩提の論理の 受け取り方は、しかし論註独自のものではなく、既に広 く大乗佛教そのものの上に成立した思想であることが注 意されねばならない。 閲 いる境地の内景なのである・浄土論註において曇鴬の述 令へた相即の論理がかかる世界を指し示していることは明 白であるが、それが維摩経を背景としていることは、一 見してあきらかなる事実である。即ち﹁不断煩悩得浬藥 分﹂の語は弟子品第三で、舎利弗が宴座について維摩詰 にやりこめられるところで、 道法を捨ずして凡夫の事を現ず、是れを宴座となす。 心内に住せず＄亦外に在らず、これを宴座となす。 諸見に於いて動ぜずして三十七品を修行す。是れを ℃、も、℃、、、、、、、、 宴座と為す。煩悩を断ぜず而て浬渠に入る。是れを 宴座と為す。若し能く是の如くにして座すれば、佛 ＠ の印可したまう所なり。 の語によるのである。人里離れた静閖処でなければ成り 立たない宴座ではなく、道法を離れないままで凡夫の事 が現ぜられる宴座が説かれるのであるから、吾左の日常 的生活がそのまま宴座となっているのである。日常生活 の外に別な道法があるのでなく、三界の輪廻をこえた意 味をもつ道法が、日常生活として現われているのが宴座 であるとされている。従ってそのような境地において成 り立つ心は、内にあるのでもなく外にあるのでもなく、 内外として現われながら、内外を否定し超越したものと 49
してあることになる。あらゆるものの見方に左右される ことなく佛道修行が行なわれるのが宴座でありゞ煩悩を 断ずることなく浬藥に入るものこそが宴座であるとされ ている。﹁本当の端座の境地といふものは、既に非内非 外であるから、もはやそこには限定されたものといふも のは何も残らないのであって、いはば、それは一切の 〃何もの〃でもなく、一切の〃何か〃ではないのである。 つまり端座の自己というものは全く一切の限定を絶した ものであって、そういう点では、究極の意味で自在なる ものということができるのである。それは何ものでもな いが故に一切のものから脱却したもの、生死からも→煩 悩からも、諸縁からも、諸佛からさえも離脱したもの、 即ち佛教でいう〃解脱体″であって、端座といふもので、 甫めてわれわれは一切の繋縛から解放された人間になる ⑳ ことができるのである﹂といわれる所以である。 このようにして煩悩と菩提とは、体の上では無二であ る点が明らかになり、生死と浬梁が一体になるのが不二 ⑳ 法門に入ることになるのであるが、それが最も具体的に 示されるのは蓮華の譽職によるといえよう古来佛典が いろいろな形で蓮華を佛教の象徴として用いているよう に、蓮華はまさしく佛の目覚めた法の象徴なのである。 浄土論註に引用される維摩経中の名所も、そのような意 味で著名な譽職として知られているといえよう。即ち維 摩詰に﹁何が如来になる為の種であるか﹂を問われた文 殊師利が、有身・無明・負志擬等、六十二見及び一切の 煩悩は、皆是れ佛の種であると答え、それに付け加えて、 若し無為を見て正位に入る者は、復た阿褥多羅三読 、、、、、、、、 三菩提心を発す能はず。轡えば、高原の陸地には蓮 、園℃、、、、、、℃、ｂも、、、、、、℃も 華を生ぜず、卑湿の派泥に、乃ち此の華を生ずるが ｂ℃ 如し。是の如く、無為法を見て正位に入る者は、終 に復た能く佛法を生ぜず。煩悩の泥中に乃ち衆生有 りて、よく佛法を起すのみ・又種を空に殖うるも、 終に生ずる能はず。糞壌の地ならば、乃ち能く滋茂 するが如し。是の如く、無為の正位に入る者は、佛 法を生ぜず。我見を起すこと須弥山の如くなるも、 猶ほ能く阿褥多羅三読三菩提心を発して、佛法を生 ず。是の故に当に知る今へし、一切の煩悩を如来の種 と為す。譽へぱ、巨海に下らざれば無価の宝珠を得 ること能はざるが如し。是の如く、煩悩の大海に入 酋 らざれば、即ち一切智の宝を得ること能はざるなり。 というのであるが、このような言葉が佛説として述べら れたとき、それは教条主義に対する真向うからの挑戦で 50
あったといえるのではなかろうか佛陀の正覚の内容は、 本質的に三界をこえたものであり、無始以来の無明を破 ったものであったから、その点からみれば流転する吾女 凡夫の世間とはおよそほど遠いものてあるといえよう。 全き断絶の彼方に光り輝く浬梁の境地として、いかなる 方法によっても手のとどかないものとして恐れかしこま っていた保守的教条主義者にとって、悟りの世界は手の とどかない彼方にあるのではなく、かえって流転輪廻す る吾女の煩悩の生活そのものの中にあるという宣言は、 驚天動地の響きを与えたであろうことは想像に難くない・ 大乗佛教とは、伝承された言説に繋縛されることなく、 佛陀の真精神を、その心を心として表現したものである とはよくいわれる言葉であるが、何らかの典拠なしには 何ごとも語ることのできない現代の吾女も、大乗佛教を 学びつつ、既に大乗佛教によって徹底的に批判・攻撃さ れた教条主義に陥っているのではなかろうか。全く新し い生命をもって、煩悩こそが佛の種であるといいきった この恐る↑へき直感力・生命力は︲時間・空間をこえて今 もなお脈をとして吾女を鞭打って止まぬものがあるとい えるのである。 一切の悪、一切の不善こそが佛となる道への手懸りで あるということは、浬藥といわれる人間の帰る籍へき究極 の世界が、決して現実を離れた何処か遠方にあるのでは ないことを示している。かえってすゃへてを清浄なるもの と雑染なるものに分別し、雑染をすてて清浄をとるとい うところに、悪を恐れ、不善を忌避して清浄に寄りかか ろうとする執著の心を見抜いたといえるのである。有為 を厭い、無為でなければ、正しい浬藥の位ではないとす る立場には、既に無為という名の有為が含まれているこ とになるからである。そこでは無為にとらわれるのであ るから、真実の無上正等菩提心とはほど遠いものになる。 悟りの智慧を表わす蓮華は、清浄なる高原の陸地には 生じない・煩悩そのものである卑湿の涙泥こそこの華を 生ずるといわれるとき、煩悩の中にあって煩悩を恐れず、 しかも煩悩にけがされることのない智慧の姿をまことに 巧みに象徴しているといえよう。流転の凡夫である吾次 にとって煩悩はこの上もなく恐ろしい存在である。恐ろ しいが故に避けようとする心がますます煩悩に苦しむの である。煩悩を恐れない心とは、煩悩を恐れずにおれな い心の自性に気付いた心である。それは煩悩を恐れるこ とに安んじて耐えることのできる心である故に、その一 点においてかえって煩悩を恐れないことが可能になるの 51
である。雑染の有為法をはなれてただ単にある無為法と は職人間の理想として考えられたものにすぎない。それ はおよそまことの佛の目覚めた法とは無関係となるので あろう。﹁煩悩の泥中にある衆生こそが、能く佛法を起 す﹂のであって、そこでは佛法が即ち煩悩の派泥を離れ てはあり得ないことを示している。しかも、衆生が煩悩 の泥中にありながら、能く法性の華を生ずるといわれる とき、煩悩を離れてはあり得ない衆生が、煩悩の汲泥を ふまえながら、なお且つそれをこえる意味をもっている ことを表わすのではなかろうか。煩悩の中に埋没してい るものが、単にその中に隠れ沈んでいるのでなく、その 泥をこえ出るところに正覚の華といわれる意味が明確に 示されるといえるであろう。しかしその華はこえ出たと いっても泥を離れたわけではなく、泥の中にありつつ、 しかも泥にけがされない。泥の中にありながら泥にけが されないということは本来あり得ないことであるから、 蓮華も泥を根拠とするかぎり、泥の限定を受けることは 明らかである。しかし泥中にあり泥の繋縛をうけつつ、 しかも泥にけがされないというのは、一見泥にけがされ てあるごとく見える蓮華のあり方は、泥をこえたという ところで煩悩の泥が泥としての意味を失っていることを 示すのである。泥の中にありつつ泥をこえているという のは、泥が泥としてはたらいていないということであっ て、そこではかえって佛法の華をささえる清浄の大地に 転換していることを意味するのである。本来恐る、へき煩 悩などはどこにもない・煩悩という不変の実体が対象的 にどこかにあるのではなく、かえって煩悩を忌み厭う心 ｌ深い自己への愛著心があるにすぎない。そういう人 間の実相に目覚め触れることにおいて、吾友は全く意味 の転換した法性の華を自己の現実の上に咲き出だすこと ⑳ ができるのである。人間の目からは恐ろしく見えるもの の中にこそ、かえって恐れをこえるものがある。それが ﹁煩悩の大海に入らざれば、則ち一切の宝を得ること能 はざるなり﹂ということであり、無上佛道の完成である 一切智が、煩悩の大海を歩む一歩一歩の中に具現してい ることなのである。 維摩経に示される以上の如き煩悩即菩提の論理は、蓮 華の譽嶮としてはあまりにも有名であり、その後世に与 えた影響もはかりしれないものがある・従って﹁高原陸 地不生蓮華、卑湿派泥乃生此華﹂といえば、維摩経の全 一ハ 52
く独自の教説のようにみなされがちである・維摩経の中 ⑳ には多くの有名な言葉があるが、この語もその特徴を示 す最も有名な表現の一つであることは疑いない。しかも 維摩経そのものが、出家佛教に対する在家佛教の痛烈な 批判として、よく民衆の心をとらえ、その痛快な叙述は あまりにも徹底的であったために、読む人の心底をゆり ⑱ 動かす力をもっていることは明らかである。佛教大辞典 も﹁蓮華﹂の項において前出の維摩経佛道品の語をあげ ているほどであるから、その著名度は押して知る︾へきも のがある。 古来蓮華は水中にあって水にそまないという点から佛 法の清浄性を示すものとして非常に度女譽嶮として用い ⑳ られているのは周知のことである。例えば中阿含経や文 ⑳ 殊師利浄律経はその一例であるが、水中にあって水に著 せざるものとしての蓮華が一歩前進して、清浄なる場所 に咲くのではなく、その逆の卑湿の汲泥の中にこそ華開 くものであるとして、煩悩こそ佛の種であることが強調 されだしたのは、やはり維摩経をはじめとする大乗経典 の特色であるといっていいであろう。この場合先述の如 く、あまりにも維摩経が著名であるため、その譽職が全 く維摩経独特のものとみなされやすいのであるが、以上 のごとき高原陸地不生蓮華といわれる思想は、維摩経の みが説述しているのではなく、当時、佛説への固定観念 打破をめざして、きびすを接して輩出したと考えられる 大乗経典一般の特色を現わす表現であったのではないか と思われる節がある。即ち、後漢の月支国三蔵支婁迦誰 の訳になる佛説遺日摩尼宝経には、 冥は久しく中に在りと雌も、火の明を見て敢て当ら ず。即ち去る。佛言く、是の如く迦葉、菩薩は数千 巨億万劫も愛欲の中に在りて欲の為に覆わるるも、 佛経を聞くこと−反すれば、善を念じて、罪即ち消 尽す。燈性の明とは、佛法中に於て智黙の明なるこ と是れなり。冥と愛欲と即ち為に消尽す。譽えば虚 空中に穀実の生ぜざるが如し。地に種れぱ乃ち穀実 を生ずる耳。是の如く泥疽中に菩薩を生ぜず。糞そ の地を治するに、穀種潤沢に生ず。愛欲の中に於て 、Ｂ、、、 菩薩を生ず。佛、迦葉に語りたまわく、唇えば曠野 、℃、、、、、、、、、、Ｔ、、、、、、、℃℃ の中、若は山上には蓮華及び優鉢華を生ぜず。菩薩 、、、、℃、、、、、℃℃、、、、、、℃ｂ、、砂 は衆の阿羅漢僻支佛の法中より出でざるなり。臂え 、℃、、ｂ、、℃、、、、、、℃、、、、、、、、 ば大破水の汚泥の中に蓮華優鉢華を生ずるが如し。 、、、、、Ｄ、、、ｂ、、、⑪ 愛欲の中より菩薩の法を生ず。⋮⋮ ｑ とある。 53
又同経の異訳と思われる佛説摩訶術宝厳経︵一名大迦 葉品︶は晋代の訳であって翻訳者の名は不明であるが、 西晋のものとすれば翻訳はかなり古いものであることに なる。それには、 此の闇は必ず減す。是の如く迦葉、若し衆生ありて 百千劫中に結行を造作するも、一正観を以て無漏智 燈すれば即ち除尽することを得ること亦復是の如し。 替えば空中に五穀を生ぜざるが如く、菩薩も是の如 く、無為に従りて佛法を生ぜず。譽えば、大地の衆 微雑燥して五穀を生ずるが如し。菩薩も是の如く世 、、 の雑糠なる結縛の中に於いて乃ち佛法を生ず。臂え 、、、いｂ、℃、、、、、℃、℃、、、、、、、 ば陸地には蓮華を生ぜず、菩薩は是の如く無為より 、、、、、、ｂ、ｎ、、、、、、ｂ、、泡、℃、 佛法を出生せず。臂えば派泥の水の雑蓮華を生ずる ℃、、℃℃、℃Ｅ、、、℃、、、、、、、、Ⅵ、 が如し。菩薩は是の如く邪の衆生の結縛の中より乃 、、、、、、⑫ ち佛法を生ず。：⋮． とある。 又この経の異訳として大宝積経の中にみられる普明菩 薩会︵古大宝積経︶は失訳であるが、秦録に附されてい ⑬ たものとして編入されたものといわれている。その経に は、 ⑭ 若し然燈する時は、是の闇は無力なり。去んと欲せ ずして必ず当に磨滅す、へし。是の如く迦葉、百千万 、 劫久習の結業も、一実観を以って即ち皆消滅す。其 れ燈明とは聖なる智慧是れなり。其れ愚闇とは諸の 結業是れなり。迦葉、臂えば種の空中に在りて能く 生長すること、本より已来是の処り有ること無きが 如く、菩薩の証を取るも亦復是の如く、佛法を増長 するも終に是の処り無し。迦葉、臂えば種の良田に 在れば則ち能く生長するが如く、是の如く迦葉、菩 薩も亦爾り。諸の結使有りて、世間の法を離れ、能 、、、℃℃、、、、、、Ｅ、 く佛法を長ず。迦葉、臂えば高原の陸地には蓮華を 、、、ｖ℃、、、℃、℃、、、、、、、、、、 生ぜず。菩薩も亦復是の如し、無為の中に於て佛法 、、℃℃、、、、、Ｅ℃℃、、、、、、、、、 を生ぜず。迦葉、醤えば卑湿の派泥中に乃ち蓮華を 、、、、、、、℃、、℃、、、、、、℃、、、 生ずるが如し。菩薩も亦爾り。生死の瀕泥の邪定の 、、、、、、、、、ｂ⑮ 衆生が、能く佛法を生ず。．⋮： といわれている。以上述べてきた一連の経典はいずれも 同一経の異訳であることが一見してわかるが、この宝積 部に属する経は、菩薩道とは如何なるものであるかを主 題として解明したそれほど長くはない経典である。翻訳 の仕方は時代が下るにつれて生硬さがなくなり、表現力 も豊かになってきている様子がうかがわれる。大乗経典 には違いないが∼長い佛教の歴史の上でも、それほど注 54
目されなかった経典が、以上みたごとく佛典翻訳史の最 初期から、しかもその早い時期に数度に渡って紹介され、 その中に維摩経とまさしく帰を一にするような蓮華の臂 がみられるということは驚くべき事実ではなかろうか。 三訳の中では最も時代が新しいと思われる普明菩薩会の ごときは、鳩摩羅什の活躍した時代とほとんど時を同じ くするのではないかと思われるが、﹁高原陸地不生蓮華 ⋮。：﹂の表現→又それに関連して空中に種を植えても生 ずることはなく、焚壌の地にまくことにこそその種子の 生長する所以があるという譽嶮に関するかぎり、どちら かが真似をしたのではないかと疑われても弁明の仕様の ⑯ ないような酷似した表現形式をとっているということは∼ まことに興味ある事実としていろいろな問題をなげかけ ているように思われる。又内容についてみても、この経 は維摩経ほど劇的な構成をもつものではなく、逆説の妙 味もそれほど洗練されてはいないが、菩薩のあるべき理 想像を画く点においては既に大乗経典としての資格に欠 けるところはなく、すぐれた思想内容を胚胎していると いうことができる。維摩経ほど洗練されてはいないが故 に、かえってこの経の方が維摩経の前駆となったのでは ないかと思われるほどである。いずれにしてもほとんど かくて大乗佛教が説き示そうとした佛陀正覚の内容は、 ある一面からいえば煩悩即菩提・生死即浬樂の語で表わ されるような相即の世界であったといえようが→それを 端的な曹嶮を以って示したものが蓮華であるということ ができよう。清白なる純潔そのものとして、いみじくも 高貴な清浄性そのものでありつつ、根は混濁濁たる派泥 を離れることがないというところで、もともと佛教を象 徴する華であった蓮華が、改めて大乗を標傍する華とし れるのである。 景の上に成り立っていることが明確になったように思わ ただ維摩経としてあるのではなく、豊かな大乗精神の背 言ではない。これによって当然のことながら＄維摩経は 神を裏付けした全く溌刺とした叙述であるといっても過 以上のような初期大乗経典にみられる豊かな菩薩道の精 かろうか。従って維摩経が述尋へようとする相即の論理も せた生命の息吹きを感ずる有力な一証左となるのではな 躍動して止まない法性真如が、その活動力をほとばしら つ経典があり得たということは、経典となって現われる 時を同じくして、一部分にもせよ全く近似した内容をも 七 55
て再認識されてきたのである。清浄とは雑染を捨てたこ とではなく、かえってそれを内に包んでそれに汚されな いことであるという意味で、蓮華ほど巧みにこの真の意 味の清浄を具現化するものはなかったのである。従って その蓮華の象徴する世界は、まさしく吾女の帰すべき根 元の世界であり、到達すゞへき無上の境界であるから、佛 教徒がそもそもの始めから理想としていた浬渠の世界の ことであるといってもよいが、その浬藥が蓮華で表わさ れるとき、それは煩悩の吹き消された寂静の境地という ばかりでなく、動乱の真只中にありつつしかも静寂その ものである世界として見直されてきているのである。そ こでは捨てさるべき何ものもなく、一切が佛徳を讃嘆す る華点となるのである。まさしく雑華厳飾として、道端 の一本の雑草さえもが佛徳をたたえて止まない意味が見 出されたとき、それはただの雑草ではなくして、名もな くしてしかも無限の意味を内含する蓮華そのものとなる のである。一切が泥中にあって汲泥をこえた蓮華そのも のである世界こそ、佛陀の悟りの内容である蓮華蔵世界 海であるということができるのではなかろうか。維摩経 にせよ法華経にせよ、大乗佛教に述尋へられる蓮華は、そ れが正覚の華として智慧を象徴するものであるかぎり、 華厳経に説くような広大にして辺際なく、光明みちあふ れる意味をもっているであろう。ここに吾友は、改めて 華厳経が述、へようとしている浄土の意味を考え直してみ なくてはならない・華厳経の説く浄土がどれほど超現実 的表現をとろうとも、それが蓮華蔵世界海といわれる限 り、根は煩悩の大地・流転の三界を離れたものではない ことがわかるからである・ 佛陀の証悟は三界をこえたものであるという意味で声 ⑰ 間・縁覚にとっては如聲如唖であるといわれるが、三界 の中にありながら三界をこえた意味をもつが故に、水に あって水に著しない蓮華でたとえられるのであるとすれ ば、三界の外に悟りの世界が別にあるのではないことに なる。しかも三界といっても唯の三界ではなく、欲望に 悩みつつある苦悩の三界である。即ち華厳経が、先ず最 初に釈尊菩提樹下の悟りを寂滅道場会としてえがき、そ の後の叙述を菩提樹下を立たずして普光法堂会。天宮の 四会へと展開しながら、天といっても色界・無色界では なく、欲界のうちなる六欲天を離れてはいないというと ころに、愛欲を根とする蓮華の蓮華たる所以がのゞへられ ているとみることができよう。その点では愛欲こそが悟 りの世界なのであるともいうことができる。しかし三界 56
がただ三界として流転の意味でのみあるとするなら、そ れは三界でもなくなる。流転でありつつ流転をこえた立 場があってこそ、安んじて流転の現実を流転して行くこ とのできる世界が開かれるのであろう。流転を厭うので なく、自からすすんで流転して行くことのできる立場で あってはじめて、流転の中にありつつ流転をこえたとい う意味が確立するのである。その流転を超えたという意 味が、論理よりも深いところにある人間の直観にうった えられて表現されたとき、あの華厳経の蓮華蔵世界海と しての浄土観が成り立つのではなかろうか。しかもその 蓮華蔵世界海が、静止的なものではなく、どこまでも躍 動して止まない展開を意味するものであるとすれば、真 実の道を求めて限りなく師を訪ねる善財童子によって象 徴される菩薩道のすがたこそ、まさしく蓮華の心である ということができるかもしれない。華厳経が、 一切衆の浄宝は、悉く光明の雲を放ち、十方諸の世 界に、一切皆充満す。一切の苦を滅除し、無上道を 安立す。妙色悉く普く、一切の世界海を照らす。此 の蓮華蔵世界海の内に於いて、この微塵の中に、 一切の法界を見る。一切の諸佛の雲、宝光明を放ち て照らす。是の盧舎那の刹には、無量の自在有り。 一切の衆生に等しき、蓮華の中の諸佛は、種種無量 ⑬ なる、自在変化の雲を興したまへり。 と述尋へるとき、そこには全く暗さというものの消滅した 光明赫女たる光そのものの世界が現出していることが感 取される。透明なまでに明るい、のびのびした何ものに も陣えられることのない世界、無邪気な遊戯そのものの 世界、一切が一であり、一が一切であり、すべてが佛で あり、す蕊へてが蓮華である。目のくらむような全くの自 由であり、全くの解放である。そのような世界こそ、吾 女の真に帰一す今へき浄土であり、目覚めるべき法界であ るのではなかろうかｃ 訂 ①例えば普咄経巻第七︵大正３．五二七・ｃ︶﹁深奥桔州、 曜明無垢、吾已逮是、甘露無為、我今説之、衆人不解、如 吾今日、不如黙然：：：﹂とあり。 ②金子大栄先生﹁華厳経概説﹂Ｐ三等参照。 ③賢首大師法蔵は探玄記巻第一︵大正弱・二九・ｂ︶に おいて、事事無磯によりて教体を明す中に．即是一切、 謂如一教事既全是真理、真理即為一切事故、是故此一即是 一切、一切即一反上応知、此経云、若一即多、多即一、義 味寂滅悉平等、﹂という。 ④華厳経巻第二十五、十地品︵大正９．五六三・ｂ︶ ⑤華厳経巻第二十五、十地品︵大正９．五六二・ｂ︶ 戸 持 ･／
⑥十地経論巻第八︵大正郡．一六八・ａｌｂ︶﹁不住道行 勝者、不捨衆生、過去現在未来大悲摂勝故、一切所知法中 智浄故、一切種微細因縁集観故、不住世間浬渠故、如経復 以大悲為首、乃至観世間生滅故、﹂ ⑦華厳経にのゞへられる相即の思想を明らかにするために は、当然法蔵を噴矢とする華厳学派の見解を尋ねねばなら ない。又それに関連して生死即浬巣・煩悩即菩提の問題を 明らかにする場合にも、諸経論諸註釈家の見解をみなけれ ばならないが、今は充分にのべるいとまがないので、問題 解明の手懸りになる二・三の例を挙げるにとどめる。 華厳経明法品内立三宝章巻下︵大正妬・六二六・ｂ︶﹁見 空則浬梁住、此即常在生死恒住浬楽也・：⋮﹂ 摂大乗論巻下︵大正釧・一二九・ｂ︶﹁於生死浬藥、若 智起等等、生死即浬築、二無此彼故、是故於生死、非捨非 非捨、於浬梁亦爾、無得無不得、﹂ 佛性論巻第二︵大正釦．七九七・Ｃ︶﹁是故此人具行生死 浬梁平等之道、住無住処、雌行生死而不染、難行浬藥亦非 浄、但為大悲故、不捨生死、為般若故、不捨浬喋、⋮⋮﹂ 摩訶止観巻第一︵大正妬．六・ａ︶﹁煩悩即是菩提、菩 提即是煩悩、。⋮・・生死即浬梁、一色一香皆是中道、﹂ 法華玄義巻第九上︵大正調．七九○・ａ︶﹁知生死浬樂 不二、即一実諦、非枯非栄住大浬梁也、⋮：観生死即浬梁、 治報障也、観煩悩即菩提、治業障煩悩障也・﹂ 大宝積経巻第百一︵大正ｕ・五六六・ｃ︶﹁云何名為煩悩 本性、日煩悩本性是佛界本性、世尊、若煩悩性異佛境界、 則不説佛住一切法平等性中、以煩悩性即佛界性故、説如来 住平等性。﹂等。 ⑧真宗聖教全書二、宗祖部ｐ四四 尚、親鴬と共に鎌倉佛教の双壁をなす道元は、その主著﹁正 法眼蔵・生死の巻﹂︵岩波文庫本、下、ｐ二三九︶に﹁生 死のなかに佛あれば、生死なし。またいはく、生死のなか に佛なければ、生死にまどはず。：．：。もし人、生死のほか にほとけをもとむれば、ながえをきたにして越にむかひ、 おもてをみなみにして北斗をみんとするがごとし。いよい よ生死の因をあつめて、さらに解脱のみちをうしなえり。 ただ生死すなはち浬葉とこころえて、生死としていとふく きもなく、浬藥としてねがふゞへきもなし。このときはじめ て、生死をはなるる分あり。生より死にうつるとこころう るは、これあやまりなり。生はひとときのくらゐにて、す でにさきありのちあり、かるがゆゑに佛法のなかには、生 すなはち不生といふ。⋮：この生死はすなはち佛の御いの ちなり、これをいとひすてんとすれば、すなはち佛の御い のちをうしなばんとするなり。これにとどまりて、生死に 著すれば、これも佛の御いのちをうしなふなり。佛のあり さまをとどむるなり。いとふことなく、したふことなき、 このときはじめて、佛のこころにいる。ただし心をもては かることなかれ、ことばをもていふことなかれ。ただわが 身をも心をも、はなちわすれて、佛のいへになげいれて、 佛のかたよりおこなはれて、これにしたがひもてゆくとき、 ちからをもいれず、こころをもつひやさずして、生死をは なれ佛となる。たれの人か、こころにとどこほるべき。： ：．﹂との。へて、相即の論理をみごとに展開させている。 58
⑨真宗聖教全書二、宗祖部ｐ四八三 ⑩真宗聖教全書二、宗祖部ｐ五七五 親鴬はこのほかにも相即の思想を述。へている。次に和讃に おけるそれを二・三例示する。 高僧和讃︵真聖全二、宗祖部Ｐ五○五︶ ﹁本願円順一乗は、逆悪摂すと信知して 煩悩菩提蝋先二と、すみやかにとくさとらしむ。﹂ ﹁往相の廻向ととくことは、弥陀の方便ときいたり 悲願の信行えしむれば、生死すなわち浬渠なり。﹂ 正像末和讃︵真聖全二、宗祖部Ｐ五一九︶ ﹁弥陀の智願海水に、他力の信心いりぬれば 真実報土のならひにて、煩悩菩提一味なり。﹂ ⑪真宗聖教全書三、列祖部ｐ八七 ⑫真宗聖教全書三、列祖部Ｐ一二三 ⑬真宗聖教全書三、列祖部Ｐ三九○ ⑭真宗聖教全書三、列祖部ｐ五○二 ⑮柏原祐義師﹁真宗通解全書Ｉ﹂ｐ三四九参照。 ⑯一念喜愛心については大宝積経巻十八如来会︵大正ｎ． 一○○・ｃ︶に、 ﹁阿逸多、汝観彼諸菩薩摩訶薩、善獲利益、若有聞彼佛名、 能発一念喜愛之心、当狸如上所説功徳、心無下劣亦不貢高、 成就善根悉皆増上・﹂とある。 ⑰無量寿経優婆提舎願生偶註巻下︵大正蛆。八三六・ｃ︶ ⑬無量寿経優婆提舎願生偶註巻下︵大正如・八四三・Ｃ︶ ⑲六十華厳、巻第五、明難品︵大正９．四二九・ｂ︶、尚、同 一箇処の異訳、八十華厳、巻第十三、問明品︵大正皿・六 八・ｃ︶には、﹁諸佛世尊、唯以一道、而得出離﹂とある。 ⑳道元、正法眼蔵・生死の巻︵岩波文庫本下ｐ二三九︶ 、無量寿経優婆提舎願生偶註巻下︵大正如・八四一。ａ︶ ⑳巻上、弟子品第三︵大正哩・五三九・ｃ︶ ⑳久松真一博士﹁維摩七則﹂ｐ幻ｌ翠取意。 ⑳論註にの‘へられる不二法門︵註⑮︶の説が維摩経巻中、 入不二法門品第九︵大正型・五五一・ａ︶﹁善意菩薩日、 生死浬渠為二、若見生死性、則無生死、無縛無解、不生不 滅、如是解者、是為入不二法門、﹂によることは一見して 明らかである。 ＠巻中、佛道品第八、︵大正皿．五四九・ｂ︶ ⑳維摩経において維摩の自覚の上にみいだされるあのおお らかさは、煩悩を煩悩とは認めない、煩悩に動ぜざる全き 主体性の確立した、煩悩を楽しむ境地の落着きではないか と思われる。それに対し親鴬の場合には、人間の実相とし て、避けることのできない現実に直面しながら、なおかつ 避けようとして足掻きもがく凡夫の自性の深さに嘆く一面 がみられるのではなかろうか。両者ともに同じ境地を開き ながら、人間に立つと、法に立つとの違いによってその表現 から受ける感じには幾分の相違がみられるかもしれない。 ⑳例えば、佛国品、﹁若菩薩欲得浄土、当浄其心、随其心 浄、則佛土浄、﹂等。 ⑳織田得能編、佛教大辞典ｐ一八一二。 ⑳中阿含経巻第二十三、青白蓮華経︵大正１．五七五・ａ︶ ﹁猶如青蓮華紅赤白蓮花、水生水長、出水上不著水、如是 如来世間生世間長、出世間行不著世間法、﹂ 面9
同、巻第二十九、龍象経︵大正１．六○八・Ｃ︶﹁猶如白蓮 花、水生水長養、泥水不能著、妙香愛楽色、如是最上覚、 世生行世間、不為欲所染、如華水不著、﹂ ⑳道門品第四、︵大正且・四五二・ｂ︶﹁文殊告日、人心本 浄、縦処微濁則無暇疵、猶如日明不与冥合、亦如蓮花不為 泥塵之所沽汚、﹂ ④佛説遺日摩尼宝経︵大正蚫・一九一。ｂ︶ 支謙訳維摩詰経巻下、如来種品︵大正皿．五二九・ｃ︶﹁夫 虚無無数不能出現住発無上正真道意、在塵労事未見諦者、 乃能発斯大道意耳、警如族姓子、高原陸士不生青蓮芙蓉新 華、卑湿汚田乃生此華、如是不従虚無無数出生佛法、塵労 之中乃得衆生而起道意、以有道意則生佛法、従自見身積若 須弥乃能兼見而起道意故生佛法、依如是要、可知一切塵労 之暗為如来種、又臂如人不下巨海、能挙夜光宝耶、如是不 入座労事者、豈其能発一切智意、﹂ ②佛説摩訶術宝厳経︵大正哩・一九六。ｃ︶ ⑳失訳、附秦録、勤同編入︵麗本︶ 是旧宝積経一巻、失訳、今勘梵本編入︵聖本︶とあり。 ⑭闇と然燈の警嚥については、此警の前文は左の如くであ る。﹁警如然燈一切黒閻皆自無有、⋮⋮而此燈明無有是念、 我能滅闇、但因燈明法自無闇、明間倶空無作無取、如是迦 葉、実智慧生無智便減、智与無智二相倶空無作無取、迦葉、 臂如千歳冥室未曾見明、若然燈明時、於意云何、闇寧有念 我久住此不欲去耶、不也世尊、若然燈．：：．︲一 浄土論註巻上︵大正如・八三四・ｂＩＣ、真聖全目三一 ○︶には、有名な千歳の闇室の唇噛があって、﹁醤如千歳 闇室光若暫至便明朗、闇豈得言在室千歳而不去耶﹂といわ れる。論註の注釈では、この譽喘は大集経巻一︵大正昭・四・ Ｃ︶﹁響如一処百年開室一燈能破、汝等亦爾、無量世中無明 黒闇、今日能破如日月宝光﹂等︵如来秘密蔵経巻下、大正 Ⅳ．八四五・ａ︶によるものとされるが、宝積経にもよった と見るべきである。従って曇鴬が﹁高原陸地：⋮・﹂の文を 引用して﹁経日﹂という場合︵註⑳一︶にも、維摩経ばかり でなく宝積経をも意味していたと考える方が妥当であろう。 ⑮大宝積経巻第百十二︵大正ｎ．六三四・ｂ︶ ⑳維摩経、﹁臂如高原陸地不生蓮華卑湿鯲泥乃生此華、如 是見無為法入正位者、終不復能生於佛法、煩悩泥中乃有衆 生起佛法耳。﹂︵大正皿・五四九・ｂ︶ 宝積経、﹁瞥如高原陸地不生蓮花、菩薩亦復如是、於無為 中不生俳法、迦葉、臂如卑湿塀泥中乃生蓮華、菩薩亦爾、 生死鯲泥邪定衆生能生佛法。﹂︵大正Ⅱ・六三四・ｂ︶ 維摩経と古宝積経との関係については紙数の都合で充分 に論ずることができないので、別に稿を改めて考証するつ もりである。ちなみに空中に種を植える臂職については、 宝積経の三本と羅什訳維摩経にはみえるが、支謙訳維摩経 ︵註④︶にはない。 ⑰巻第四十四、入法界品︵大正９．六七九・ｂｌｃ︶﹁舎利邦、 目健連：．⋮如是等諸大声間、在祇疸林、而悉不見如来自在、 如来荘厳⋮．：清浄佛刹、如是等事皆悉不見、亦復不見不可 思議菩薩大会、．：⋮是諸功徳、不与声聞辞支佛共、以是因 縁、諸大弟子、不見不聞、不入不知、不覚不念、不能遍観、 亦不生意、何以故、此是菩薩智言境界、非諸声聞智慧境界、﹂ ⑬巻第三、慮舎那佛品︵大正９．四一二・Ｃ︶ 60
