「表現」という概念をめぐって

(1)

ジル・ドゥルーズにおける

「表現」という概念をめぐって

大山

載 ^士^口

I.「もつJという動詞

ガブリエル・タルドは『モナドロジーと社会学Jにおいて，次のように述べている．

これまであらゆる哲学は「存るJ(Etre）という動詞に基づいてきた．

この動調の定義は，発見されるべき賢者の石であったように思われる．

断言できるのは，もしそれが「もつ」（Avoir）という動詞に基づいていたなら，実に多くの不毛な議論や精神の足踏み状態は避けられていたであろうということだ．あらゆる巧綴さをもってしでも，我在り，

というこの原理から引き出せるのは，私の存在以外の存在ではない．

そこから，外的現実が否認されることになる．しかしまず次の公準を立ててみよう．つまり，根本的事実としての「私はもっ」，もたれるものともつものは分離不可能なものとして同時に与えられるという

公準である I)•

この「我在り」というデカルト哲学の原理は，「私は〜として存在するん

「私は〜である」という主語一繋辞一属詞という帰属の形式によって表わされる．この形式は，主語が定立され，その性質としての属性が当の主語に帰属するということを示すものであり，「〜とは何であるかJという本質規定を求める西洋哲学の一般的な思考形式である．デカルトがコギトという概念を創造することで中世哲学と決別し，全く新たな思考を切り開いてみせたことは紛うことなき事実であるが，私の存在（我在り）を規定するものとしてのコギト（我思う）自体は依然として「私は思考するものである j という帰属の形式に繋縛されたままであることをタルドは指摘

しているのである．

では，なぜこのように「存る」を挺子にした帰属の形式はタルドにおい 19

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て否定されることになるのか．なぜ「在る」に代えて「もつJという動詞が称揚されることになるのか．主語が設定され（ある Xが存在する），

様々な性質がその属性として貼りつけられていき本質が規定される（X は〜である） ...・...こうした思考においては，主語と属性が分離されているがゆえに，主語の本質規定はあくまでも外的なものに留まることになり，

さらには主語を「〜として」固定させてしまうことにもなる．論理的に考えて，主語の本質を外側から規定するためには，主語に属詞を繋ぐ作用者の存在が必要となる．つまり，「Xとは〜である」と判断する存在者が必要となるのだ．この存在者はあくまでも主語と属詞の外側に立ったニュートラルな視点から本質を規定せねばならず，規定後はこの存在者が何者かとして考慮されることがあってはならない．なぜならば，本質とは普遍的なものでなければならず，ある特定の存在者にとっての本質ということになれば，それはあくまでも特殊な判断にしかならないからだ九しかし，

このような形式では認識論の観点から何がしかの真理に至ることができたとしても，存在論の観点から主語の実在そのものを捕らえきることはできない．というのも，・主語繋辞属詞という図式による対象（主語）

の把握は，世界の外側からの視点を担保にして成り立った虚構の形式であるからだべ「Xは〜である」という本質が規定されても，それはあくまで媒介者が透明な存在として世界の外側に立って判断した結果に過ぎない．主語は虚構的な視点から本質とされるものを単に与えられているだけなのだ．内部観測の問題を持ち出すまでもなく，本来このような媒介者自身も世界のなかに実在していなければならないはずで，そこを無視した本質規定は結局のところ世界の実在に根ざすことにもならなければ，主語の実在そのものに到達できるわけでもないめ

さらに述べるなら，世界に主語として実在するものはすべて特異なものとして実在するのであり，絶えず生成変化に曝されているのであってみれば，「Xは〜である」として固定したところで， Xそれ自体は常にそうした規定を逃れていく可能性を苧んでおり，主語一繋辞一属調という図式において主語と世界を存在論的に十全に捕捉することはやはり不可能であるのだ．したがって，聞いは次のようになる．

①世界の実在に根ざした形で虚構の媒介者を介さず，主語を外的視点からではなく内在的に掴まえるにはどうすればよいか．

20

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ジル・ドゥルーズにおける「表現」という概念をめくおって

②絶えず生成変化する特異なものの存在様態をいかにして記述するか．

この間いに答える最初の手がかりとして，本論旨頭にヲ｜いたガブリエル・

タルドの「もつj という動詞が召還されることになる．そして，私たちを

「もつ」ことへと差し向ける者こそ，ジル・ドゥルーズその人である．『襲J

における次の記述を見てみよう．

この所属あるいは所有をめぐる変化は，哲学的にみて実に重要である．

あたかも，哲学が新しい構成要素の中に入札存在の要素を，所有の要素でおきかえたかのようだ．……フッサールよりもはるかにガブリエル・タルドは，この変化の重要性を十分に把握し，存在という動調の不当な優位性を糾弾した町

では，タルド自身は「もっ」という事態をどのように説明しているのだろうか．例えば，「私の腕が熱い」は「私の腕が熱さという属性をもっ」

ことを表す．また「メートルは長さの単位である」は長さの単位がメートルを含んでいることを表す．これは，含むものと含まれるものとの関係であり，つまるところ主語（含むもの）が何らかのもの（含まれるもの）を

「もつ」という事態である．したがって，タルドによれば，「存在（である）」

は「もつ」に還元されることになる．また，「存在」における命題の形式は，つまるところ「Xは〜である」（存在）か「Xは〜でない」（非在）

かの二者択一に切り詰められるものであるが，「もっ」においては，主語がある属性を多くもったり少なくもったりするという事態を表すことが可能である（たとえ「Xはかなり〜である」ゃ「Xはあまり〜でない」という「存在」に基づいた命題を立てたとしても，結局それはXがその属性を多くもっているかそうでないかという事態に還元されるにつまり，

「もつ」においてこそ無限の度合いや質やニュアンスを表すことが可能なのである．

さらに，「もつJものは同時にもたれるものでもある．例えばひとつの分子が物理的，力学的属性として「もつ」のは延長や固有運動性といった言葉ではなく，他の分子たちである．分子中の原子が化学的属性として

「もつJのは原子数や親和力ではなく，同じ分子中の他のすべての原子である．つまり，何かを「もつ」ものは他のものによってもたれるものでもあるしもたれるものは何かをもつものでもある．そして，生成変化する 21

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この世界においては「もつーもたれる」の関係は絶えず変化していくことになる．こうして「もつ」において，能動と受動が無限に展開されていき，

質的多様態としての世界の連続性が主語の「もつーもたれる」を通して掴まえられることになるべここにおいて重要なのは，もはや世界の外側から主語に属性を貼り付けて判断する媒介者の存在は想定されることはないということであり，また，能動受動の無限の展開において主語が「〜としてj固定されたままでもないということである．主語が主語自身に含まれているもの（主語がもつもの）を自ら表現し，また自らがそこに含まれているもの（主語をもつもの）によって表現されることによって，先ほど提起した問いに対する解答が得られることになる．つまり，「もつ」という動調にシフトすることで私たちは世界の実在に根差しながら，外的視点からではなく内在的に主語を掴まえ，なおかつ絶えず変化する特異なものとして主語を，そして世界それ自体を把握することができるのだ．

ここから，ドゥルーズがなぜガブリエル・タルドを援用しながら繋辞ではなく「もつ」ことに着目するのかが見えてくる九ドゥルーズ哲学が，

超越を忌避し徹底的な内在に身を持そうとすることは周知の通りである．

そうした内在の哲学を錬成していく上で鍵となったのが，「表現」という独自の概念である．ドゥルーズは，デカルトの本質主義を乗り越えてスピノザとライブニツツの哲学を表現の哲学として再創造することで新たな存在論を立ち上げる道筋をつけようとしたのである．上に見てきたように，

「もつj という動詞は主語自身における表現に接続するものであり，

したがって，ドゥルーズの思考の系列に組み込まれる概念として考えられセり

てよい．

「表現」というドゥルーズ独自の概念は，『スピノザと表現の問題Jという書物で正面から論じられることになる．以下に，まずスピノザとライブニッツという三人の哲学者における「表現」の概念の特徴をドゥルーズがどのように捉えているかを示す．次に，この概念が錬成された後に，それがドゥルーズにおける他の概念とどのように切り結ぶことになるかを素描する．表現という概念を導きの意図として，ドゥルーズ哲学全体に対する

とりあえずの見取り図を提出することが本論の目的である．

1

I .「表現jをめぐる思考

折り聞く（expliquer）とは展開することである．包含するとは折り畳

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ジル・ドゥルーズにおける「表現」という概念をめぐって

む（impliquer）ことである．二つの語は対立的なものではない．それらは表現の二つの側面を示しているにすぎない．一方で表現は折り開きであり，自らを表現するものの展開であり，「多」のうちに「ー」

を表示することである．……しかし他方では多の表現はーを包含する．

ーはそれを表現するもののうちに包含され，それを展開するもののうちに刻印され，それを表示するすべてのものに内在している．この意味で表現とは包含である8).

見られる通り，「表現Jは「ーと多」を巡る存在論に関わる概念である．

「ー」とは存在そのものとしての無限実体としての神であり，これは世界において自らを表現する（「多Jの統一）．そして，「多」はそれぞれが自らを折り開くことで各々の存在の度合いに応じて「一」を表現する（「一」

の現実的多様性）．では，表現の哲学はいかなる点で反デカルト哲学であるのか．その骨子を『スピノザと表現の問題jを手がかりにドゥルーズが提起する観点を二つ取り出して整理してみよう．

1.神の存在：デカルトは．無限の完令実体としての神の観念が有限な私たちのうちにあるから神は存存する（神の存存証明）．また．神はその本質として最高に完全な存在者であるゆえにその本質と存在は分離されることはあり支ず．したがって神は存在する（神の存在論的証明）．

という形で証明を行う．

表現の哲学にとって，この証明はあまりに性急なものと映る．なぜならば，有限の存在のうちに無限の観念があるから無限も存在するという論法は，実在性や完全性の量に基づいた因果関係によるものであるが，これはあくまで与えられた結果から原因を憶断するア・ポステリアな証明に過ぎないからだ．つまり，実在性や完全性がそもそもどのように発生するのか，

いかなる原理の下で産出されるのかという力動的原理を捉えていないのである．ドゥルーズによれば，スピノザのデカルト批判のひとつは，「実在

ピュイサンス・

性の量の議論の代わりに力の議論を置き換えることを目的としているり）」のである．また，そのように絶対的な作用因である力動的原理を無視して考慮された神の本質とは，実際は神の特質のひとつにすぎない．特質とは性質であり，つまりは「Xは〜である」の「〜」にあたる．

23

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神の特質はそれゆえ単に「形容詞」であり，それはわれわれに実体的に何ものも認識させない．神はそれらなしには神ではありえないであろう．だがそれらによって神であるのではない川．

スピノザにおいて，神は無限に多くの属性から成り立つ唯一の実体であり，自己原因でありすべての被造物の産出の原因である．この絶対無限としての実体こそが完全性という特質の根拠となるのだ．無限に多くの属性はそれぞれが唯一の同じ実体の本質や実在性を表現する．つまり，「実体は自らを表現し，属性は表現であり，本質は表現される11）」のである．デカルトにおいては，実体は精神と延長として考えられていたが，スピノザにとってみればそれらは無限の属性のうちの三つにすぎない．あくまで実体は唯一つであり，したがってそれを各々に表現する無限の属性も数的な区別を被るのではなく，形相的に区別されるのみである．ここから，表現としての属性の質的多様性を通じて，デカルト哲学に欠如していた被造物を発生させる力動的原理として神を捉える端緒が聞かれることになるのだ．

このことは質の観点から積極的に解釈されねばならない．質の観点からすれば，属性によって一つの実体が存在するが，量の観点からすれば，あらゆる属性にとってただ一つの実体しか存在しないのである12).

ドゥルーズは，ドゥンス・スコトゥスースピノザ、ニーチェという思考

セリー

の系列に沿って「存在の一義性」を織り直すことで独自の内在的存在論と言えるものを提起するのだが，その核となる概念のひとつは紛れもなくこの表現の概念である．表現という概念に「存在の一義性」を接続させた

ドゥルーズの戦略は，『スピノザと表現の問題』で何度も繰り返される次のような表現の特徴に依っている．

実体の本質はそれを表現する属性の外には存在しない．……表現されるものはその表現の外には存在しないし，おのおのの表現があるのは表現されるものの存在としてである！九

「 ~J としての実体は「多j としての属性においてしか存在しない．つ

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まり，「ー」を捉えるには「多」の表現内部からでしか不可能である．私たちが「もつ」という動詞において見たように，表現においても外在的な視点に立つことが忌避されていることが確認されよう．

そうした表現を介した内在的思考を，ドゥルーズはスピノザと違った形でライプニッツのうちにも見出している．ライブニッツにおいても，神のみが原初的な「一」つまり始源的な単純実体とされる．神は，内的統一性をもった相対的で派生的な単純実体としてのモナドを創造し，これにおいて自らを表現する．モナドは神によって創造されるのだが，そのとき神は前もって最善の世界を選び出しこれをそれぞれのモナドのうちに同じひとつの世界としておく．ドゥルーズ後期の「袋」という用語を借りるなら，

主語＝モナドのうちには世界としての無限に多様な系列と襲がすべて折り畳まれ，各々の観点からそれを折り聞くことで「この世界jを表現することになる．主語＝モナドは神よりも低次であり，派生的とはいえ単純実体であり「ー」として機能する．この「一」において「多Jとしての世界は

「~J へと集中されることで表現されることになるが，そのすべてが完全に展開されるわけではない．つまり，「−Jのうちにはつねに暗く混雑した「多」の部分がなお包摂されているのだ．「多から一」と「ーから多」

の折り聞きと折り畳みが同時に生起しているのである．したがって，神によって創造されたモナドによるこの表現の外で神によって選ばれた「この世界」が存在することはない．ここにおいて，表現されるものは表現の外には存在しないという，スピノザにおいても見られた表現のあの特鍛が示されることになる．

もちろん，ライブニッツとスピノザの表現の哲学には大きな違いがある．

例えば，「存在の一義性」に連なるスピノザの思考においては，実体としての神（「一」）を形相的区別しかっけられない無限の属性（質の多様性）

が表現しているのであって，あくまでもすべては実体それ自体の質的な変様として世界t 自然が捉えられている（神即自然）．それに対して，ライブニッツの思考においては，「世界はそれを表現するモナドの外に存在するのではないが，神はモナドよりもむしろ世界を存在させることが理解される．これら二つの命題は決して矛盾するものではない．むしろ二重の運動を示している14）」．つまり，神によって創造されたモナドに世界は包摂されるのであるが，その世界を生み出し選ぶのもまた神なのだ．したがって，派生的な単純実体としてのモナドと世界は一義的ではなく，神を介在した二重性として捉えられることになる．さらにここから，ライブニッツ 2う

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の神の位置が，絶対的内在因としてのスピノザの神と異なり，ある種の外部性を帯びることが予想されもするl．）う

しかし，そうした違いがあるにせよ，二人の表現の哲学は実在性や完全性の力動的原理としての神＝実体を表現において内在的に掴まえ一一スピノザにおいてはいわば直接的に，ライブニッツにおいてはいわば間接的に

「−Jと「多」の存在論を提起する点では共通しているのである．

2.真理の基準についての明断判明な観念：「明断判明に認識するものはすべて真である｜一一一デカルトはこのように明断判明件を認識の真理主主準に設定する．

ドゥルーズによれば，「明断・判明な観念それ自身は真の認識を構成していないし，また同様にそれ自身のうちにその固有の理由も含んでいない¹⁶）」．さらに，「明断・判明な観念はまだ非表現的であり，折り開かれないままである¹リと述べられる．これはどういうことか．

スピノザにおいて，個々の存在者（被造物）は決して実体ではない（実体は神のみである）．被造物は神の様態（発現）なのだ．では，被造物が神の様態とされる根拠は何か．被造物と神が接続されてよいのは何によるのか．というのも，被造物と神はその存在においても本質においてもまったく異なっているからだ．すなわち，神は自己原因として絶対無限で必然的な存在そのものであるのに対して，被造物は有限で、絶えず生起と消滅に曝されているのだ．それを解決するのが表現としての属性である．ドゥルーズによれば，無数の属性は神の本質を表現しているのだが，「諸属性は被造物と神に共通する，つまり，様態と実体に共通に存在する形式として直接にとらえられるのであるJR）」．また，「諸様態は諸属性を包含し折り畳んでいる，しかも諸様態は神の本質を構成するかぎりの諸属性に固有な形式のもとで諸属性を折り畳んでいる川」のだ．つまり，属性は変様して様態となり，属性において表現されていた実体は様態的変様として様態に発現する．注視すべきは，ここでも，実体の変様としての「様態的変様は，

おのおのの属性において本質を表現している様態の外には存在しない²⁰」）という表現のあの特徴が来り出されることになることである．

このように実体一属性一様態が共通の形式を通じ合わせることで，存在の一義性が完成することになり，様態の次元から実体へ至る認識の通路が確保されることになる．スビノザにとってみれば，神の観念にまで行き着 26

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いてこそ認識は真の認識と言える．それゆえ，スピノザにとって，デカルトの明断判明性は真の認識には全く不十分なのである．ドゥルーズが提起する論点を三つあげてみよう．

①明断・判明さとは観念の特質，観念の外在的規定でしかない．「彼は真理が明断かっ判明な観念の中に現在することをわれわれに教えるが，真の観念の中に何がいったい現在するかについては何も教えてくれな

②デカルト哲学は，原因について明断・判明な認識に至る前に，結果についての明断・判明な認識を有する．しかし，「スピノザによれば，われわれが結果の明断な認識から出発することは可能で、あるが，このようにしては原因の明断な認識にしか到達しないであろうし，決して十全な認識を得られないだろう……²²」．）

デカルトの明断判明性は，心的意識（「私」）が観念の表象内容の真偽を判断するための基準であるが，結局のところ「人が明断判明なものにとどまっているならば…観念の外在的な性格のみを取り扱うだけで，人が存在において捕捉するものは，ただその外在的な諸性格そのものにすぎないお）」

のである．私たちが Iで見たように，こうしたデカルトの図式は「Xは

〜である」と判断する媒介者の外在的判断と同じであり，実体を内在的に掴まえることができないのである．

スピノザの場合，属性はその本性上他の属性と質的に異なるので，観念と物体＝身体（事物）も本性において異なる．そこから，観念は観念相互が連結する論理的形式を形成し，それと独立して事物は事物相互の秩序を形成するという絶対的な平行性を有することになる．しかしこれら二つの様態は表現を通じた共通の形相によって（存在の一義性），唯一の同じ実体をそれぞれ自らの原因とすることができる．

原因によって認識することは本質を認識する唯一の手段である．原因は主語と述語の連結を基礎づける媒概念として，事物に帰せられるあ

らゆる特質がそれから生じる原理あるいは根拠である²⁴¹^.

すなわち，実体としての原因が存在してはじめて，明断判明さに基づい 27

(10)

た外在的特質を規定する認識が可能となるのだ．そして，原因としての実体の認識に至るために，私たちはここでも「表現」という概念に出会うことになる．上の②における引用で「十全な認識」と言われているが，それは「十全な観念」を有することによって達成される．スピノザは，明断判明な観念の代わりに十全な観念を真の認識へ導くものとして呈示するのだ．そして，この十全な観念こそが表現的観念である．「……絶対に十全な観念がわれわれによって把握され形成されるのは，それが一義性の厳密な統制の諸条件を受け入れるかぎりにおいてである．つまり，十全な観念とは表現的観念であるお）」．

では，ライブニッツの表現の哲学はいかなる点でデカルトの明断判明性に対抗するのか．主語＝モナドは神の視点に応じて無数に創造される．始源的な単純実体としての神よりは低次の存在であるが，モナドも「ー」としての実体である（この点においてスピノザとは異なる）．モナドは内的統一性を備え精神と身体を有した存在である．そして，これらモナドの内部に「多」としての同じ世界が包摂されることになる．それぞれのモナドは，自らに折り畳まれた無限の襲（世界）を折り聞くことで，その世界を，

つまり他のモナドたちとの連閣を表現する（予定調和）．各々のモナドは，

その完全性の度合いに応じてしか世界を明断に表現することはなく，残りの部分は暖昧で暗いままである．つまり，「……各々のモナドは，混乱した全体的表現の根底の上に，その部分的で判明な表現を描くことになる26）」．すなわち，唯一の同じ世界は，無数のモナドの度合いやニュアンスによって無限に表現されているのだ．ここには，絶対的な相対主義といったものが見受けられる．つまり，どれほど明断に世界を表現しているように見えるモナドにも，必ずや暗く混乱した部分を有し，各々のモナドに

ースベクテイブ

特有の視点から唯一の世界を独自に表現しているということだ．モナドの明断判明さは暗い底と繋がっているのであって，デカルトが主張する認識の明断判明性は結局のところ幻想にすぎないのである．

確かに，ライブニッツの思考とスピノザの思考はその方向性が異なる．

スピノザが，存在の一義性に徹底的に根差しながら表現を通じて全ての属性と様態を唯一の実体へと収束させているとするなら，ライプニッツは，

無数のモナドによる同じ世界の表現という形で世界を多様化，多義化させる．しかし，二人の哲学者は「明断判明な観念」を忌避する反デカルト哲学，つまり表現の哲学を呈示した点において，ドゥルーズは彼らに共有されていた聞いを見出しているのだ．

28

(11)

m.「表現」という概念の展開

ここまで私たちは，「もつ」という動調をめぐる考察から始め，「表現」

というドゥルーズ哲学における特異な概念を『スピノザと表現の問題」を参照としながら大まかな形で論じてきた．ドゥルーズは，スピノザとライブニツツに見出した「表現」という概念を織り直し，徹底的に内在に身を持しながら「ーと多jを巡る存在論を創り出そうとしていた．そして，ド

ゥルーズはその試みに十分すぎるほどに成功したと言ってよい．表現の概念は，この著作において見事なまでに練り上げられている．もうそれ以上さらに展開しょうもないほどに．では，ドゥルーズは後の著作において

「表現」という概念について論じることはないのかといえば，当然そんなことはない．この概念自体の理論構成をさらに深めるのではなく（それは，

fスピノザと表現の問題』で尽きている）他の鍵概念に接続させることで，

自身の哲学をさらに豊かなものにしているのだ．例えば，『意味の論理学j では次のような記述が見られる．

現動化するということは，表現されるということでもある．ライブニツツは，それぞれの個体的モナドが世界を表現しているという，有名なテーゼを唱えている27).

『スピノザと表現の問題Jにおいて，ドゥルーズ哲学の鍵概念である

「現動化／潜在性」についての議論は皆無である．ただ，この著作が「潜在性とその現動化」について大いに論じた『差異と反復』の副論文として提出されたものであったことを勘案してみるなら，直後に出版された『意味の論理学Jにおいて，二つの概念が接続されるのは自然な成り行きのよ

うに思える．さらに，次のような記述を見てみよう．

表現される世界が個体においてのみ存在し，また個体において述語として存在するということが事実であるとしても，それは……出来事もしくは動詞として，まったく異なった仕方で存在しているのである28).

ここでは，「表現」は述語一出来事一動詞の系列に連なる形で捉えられている．そして，この系列こそ，「潜在性とその現動化」に加えて，後期の『襲』において大きく採り上げられる論点のひとつである．私たちは，

29

(12)

本論冒頭で「もつjという動詞を主語繋辞一属詞には還元できない事態を捕捉するために導入した．そうした事態こそが出来事であり，これもまた『スピノザと表現の問題Jにおいて扱われることはなかった概念である．

述語とは「旅の実現Jであり，一つの行為，運動，変化であり，旅するものの状態ではないのだ．……述語が動詞であるということ，そして動詞が繋辞と属詞に還元できないこと，これこそはライプニッツの出来事の概念の基礎なのである 2九

世界は潜在性として主語＝モナドに包摂され，モナドはその無限の襲を折り聞くことでその世界を表現する（現動化）．そうした「ーと多J^にお

ける表現の運動は，無限に多様な度合いにおいて絶えず生起しつづける．

表現するモナドも表現される世界も常に生成変化の途上にある．主語としてのモナドが自らに包摂された述語を一つの動詞として生きることで，世界は生起する．それはどんなに些細で凡庸でも絶対的に特異な出来事の開示である．そのような特異な出来事は，差異と反復の運動，あるいは永遠回帰の運動において無限に生起しつづける．

「表現」から「出来事」へ．あるいは「表現としての出来事」へ．このように，ドゥルーズの思考は，様々な概念たちが折り込み合いながらますます豊かに聞かれていくのである．

注

1) Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, PUF, 1999, p. 86. （以下λ1S).

2）デカルトにおいては，それは普遍的な理性を分有した存在者という形を採ることで解決が図られることになる．

3）もちろん，その虚構がプラグマティックな観点から，私たちの生にとって有効に機能するかどうかという点はまた別の問題である．

4）こうした外的規定批判に対する反論としては，主語概念を分析することで性質としての属性が抽出される，というものが考えられるだろう．しかし，これは主語に属性を繋ぐ作業の逆のプロセスでしかなく，つまりは予め属性を繋がれた主語からその属性を取り出してみせる作業である．いずれにせよ，属性を主語から分析する媒介者の存在が必要であることに変わりはない．

う

） Gilles Deleuze, Le Pli Leibnez et le baroque, Minuit, 1988, p. 147. （以下Plil.邦訳『髪一ライブニッツとバロックJ宇野邦一訳， i可出書房新社，九 30

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八年，一八八頁．

6) MS, pp. 87‑88参照．

7）『袋』において，ドゥルーズは「もつ」を「モナドが身体をもつこと」というテーマでも大きく採り上げている．さらにまた，ドゥルーズは「もつ」という動詞だけでなく，「差異と反復Jの捉え方に関しでもタルドを高く評価している．例えば次のような記述を参照．「真の反復とは，それと同じ度にある差異にダイレクトに対応している反復である．差異と反復との徐々に完成されてゆく適合を創始するための秘密の努力が，自然と精神のなかにあることを発見することによって，ひとつの新しい弁証法を仕上げるということを，だれもタルド以上にうまくはできなかったのである」 Wiffirenceet repetition, PUF, 1986, p. 39.邦訳『差異と反復』財津理訳，河出書房新社，九二年，五三頁）．

8）争inozaet le probleme de !'expression, Minuit, 1968, p. 12. （以下SPl.邦訳『スピノザと表現の問題』工藤喜作／小柴康子／小谷晴勇訳，法政大学出版局，九一年，六頁．

9) Ibid., p. 74.同前，七九頁．

10) Ibid., p. 41.同前，四O頁． 11) Ibid., p. 21.同前，一六頁．

12) Ibid., p. 30.同前，二七一二八頁．

13) Ibid., p. 34.同前，三一頁．

14) Ibid., p. 310.同前，三五五頁．

1）ラドゥルーズは『袋』において，諸系列の因果関係自体を決定する「十分な理由Jの外部性に触れている．「系列全体は確かにモナドの中にあるが，系列の理由はそこになく，モナドはその特殊な効果を受け取るだけ，またはその一部分を実施する個体的能力を受け取るだけである．限界は外在的にとどまり，モナドの，モナド聞に予定された調和においてあらわれうるだけである」（Pli,p. 68. 邦訳，八八頁）．さらに，この箇所に対するドゥルーズの注も参照．「系列の理由が系列の外にあるということ，ここでこのことは文字通りに理解しなければならないように思われる．この点についてだけ，われわれはミシェル・セールに同意することができない…」．

16) SP, p. 137.邦訳，一五三頁．

17) Ibid., p. 138.同前，一五四頁．

18) Ibid., p. 37.同前，三六頁．

19) Ibid., pp. 38‑39.同前，三七頁．本論では触れられないが，ドゥルーズは様態を自らの哲学の鍵概念である強度という観点から捉えている．「したがって，

有限者は実体的でも質的でもない．だがそれ以上に仮象でもない．それは様態的，すなわち量的である．おのおのの実体的な質はそれ自身で無限な，様態的一 31

(14)

強度量をもっている．そしてその量は無限に多くの内在的な諸様態に現実に分割されるのである．これらの内在的な諸様態はすべていっしょに属性のうちに含まれて，属性自身の強度的な部分となっている．まさにこのことによって，

内在的諸様態はそれらを含む属性のもとで，神の力の諸部分となる」！（bid.,p. 181.同前，二O三頁）．

20) Ibid., pp. 97‑98.同前，−o七頁．

21) Ibid., p. 301.同前，三四四頁．

22) Ibid., p. 141.同前，一五八頁．

23) Ibid., p. 301.同前，三四四頁．

24) Ibid., p. 143.同前，一六O頁． 2）う Ibid., pp. 307‑308.同前，三五一頁．

26) Ibid., p. 349.同前，三四九頁．

27) Logique du sens, Minuit, 1969, p. 134.邦訳『意味の論理学』岡田弘／宇波彰訳，法政大学出版局，一四一一一四二頁．

28) Ibid., p. 13ラ．同前，一四二一四三頁．

29) Pli, p. 71.邦訳，九二頁．

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