―怒りと社会正義に関する哲学的分析―

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Key Words

怒り，共感，スミス，ヌスバウム，正義

目　　　次　はじめに

1 ．道徳と感情

2 ．アダム・スミスの道徳理論　2. 1．共　　　感

　2. 2．公平な観察者　2. 3．正義と憤慨

3 ．ヌスバウムによる感情分析　3. 1．恥辱，嫌悪感そして法

　3. 2．仕返しとしての怒りと移行的怒り

4 ．結びに代えて―ヌスバウムによるスミスの援用とスミスの感情論の可能性

感情と社会

―怒りと社会正義に関する哲学的分析―

太　田　浩　之横　山　　　陸

Emotion and Society: A Philosophical Analysis of Anger and Social Justice

HiroyukiOTA RikuYOKOYAMA

Abstract

ThemainpurposeofthispaperistoexploreAdamSmith’s（ 1723－1790 ）moraltheoryandMarthaNussbaum’s

（1947－）analysisofemotions,keepingpossiblefuturedevelopmentofsentimentalismtheorywhichdealswith modernsocialproblemsinmind.SincebothSmithandNussbaumshareabasicpositionthatsentimentsand emotionsareessentialtoarguemoralityandlaws,andNussbaumherselfreferstoSmithoccasionallyinorder tounderpinhertheory,itcanbeexpectedthatcomparingtheirtheoriesnotonlyrevealsthesignificanceof Smith’smoraltheorybutalsoenrichesNussbaum’sdiscussionwhichtargetsmodernsocialproblems.Inorder toaccomplishthisaim,firstlyitisattemptedtograspthefundamentalelementsinSmith’smoraltheory.These elements include his concept of ‘sympathy’, ‘the impartial spectator’ and his idea of resentment. Then Nussbaum’sargumentisexamined,anditisshowedthatNussbaumhasdeepenedheranalysisofangerthrough thetwobookswhicharetreatedinthispaper.Inconclusion,itissuggestedthatsomecommonfeaturescanbe detectedinSmithandNussbaum.Particularly,Smith’sideaaboutresentmentandlawswhichisbasedonhis conceptof‘sympathy’and‘theimpartialspectator’isnotablebecauseNussbaumacknowledgesthatSmith’sidea of‘theimpartialspectator’wouldhaveanimportantroleinordertomakeangerbeneficialtosociety.

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はじめに

　18 世紀スコットランドの哲学者アダム・スミス（1723－90）は，『国富論』（1776）の著者であることから「経済学の父」として広く知られている．だが，『修辞学・文学講義』（ 1762－63 ），『法学講義』（1762－64），『哲学論文集』（1795）などの資料が残されていることからも推測出来るように，スミスの関心は経済学に限定されるわけではない．とりわけ，道徳哲学はスミスの思想の中心的要素だったと言っていいだろう．スミスの最初の著作は『国富論』（1776）ではなく『道徳感情論』

（ 1759 ）であり，彼は死の直前までこの著作の修正を行い，結果的に六つの版を出版することになった^1）．

　これまでの研究は，スミスの思想形成の過程を明らかにしたり，スミスの理論を当時の文脈にそくして理解することを目指すものが多かった^{2 ）}．スミスの理論を正確に把握する際には，こうした研究が不可欠であることは確かである．だが他方で，現代的な問題を視野に入れてスミスの議論を考察するという試みは，ほとんどなされていないように思われる．もちろん，スミスの理論の現代的意義に言及する研究は存在する（ Campbell 2013;Raphael2007 ）が，こうした研究は依然として少数であり，研究の余地がある．

　本稿は，以上の問題関心のもとでスミスの理論を現代の社会問題を扱う議論へと架橋する可能性を探るものである．こうした目的に際しては，マーサ・ヌスバウム（ 1947－）の議論が一つの重要な足掛かりとなる．ヌスバウムは，『感情と法』

（ 2004 ）や『怒りと赦し』（ 2016 ）などの著作において，自らの感情の哲学を展開する過程で，繰り返しスミスに言及している．

　とはいえ，ヌスバウムはスミス研究を専門とはしておらず，現代の社会問題にアプローチする自身の議論にスミスの理論を接続すること自体に強い関心を持っているわけではない．そこで，スミスの理論が現代の社会問題を扱った議論に対して持つ可能性を考察するためにも，まずはスミスの

『道徳感情論』とヌスバウムの『感情と法』および『怒りと赦し』の議論を把握し比較することが必要となるだろう．本稿では，スミスとヌスバウムの主張の正確な把握に主眼を置き，その過程で両者に共通する点を浮き彫りにする．そして，それによってスミスの理論を現代の社会問題を扱う議論に架橋するための一つの下地を提供したい．

　そこで以下では，次のように議論を展開する．

まず第 1 節では，スミスとヌスバウムの哲学の基礎にある両者の感情論を概観しながら，両者を比較することが的外れな議論ではないことを示す．

続く第 2 節，第 3 節では，それぞれスミスとヌスバウムの中心的議論を整理し，最後に第 4 節ではヌスバウムによるスミスの援用の内実を詳しく検討しながら，「怒り」という感情の社会的機能について考察する．

1．道徳と感情

　ヌスバウムは自分の議論を例証する際にスミスに言及しているが，両者が感情論という土台を広く共有している点を考慮に入れれば，ヌスバウムがスミスの分析を援用していることは全く的外れなことではない．

　ふつう，感情とは非合理的で信頼出来ないものであり，したがって法や道徳は感情ではなく理性に基づいて構築されるべきと考えられるだろう．

しかしヌスバウムとスミスはこの見解に異を唱える．『感情と法』においてヌスバウムは感情的反応を完全に排除した法を想像することなど不可能であると論じ，法における感情の重要性を指摘する．ヌスバウムによれば，感情は人間の「脆弱性 vulnerability 」（ Nussbaum2004:6／7 頁）という観念と密接に結びついており，この「脆弱性」

に言及することなく犯罪への罰則を説明することは出来ず，それゆえ感情は法の不可欠な要素である（Nussbaum2004:6－9／7－11 頁）．さらに，そうした感情は，思考と関連し，理に適った感情というものがありうるのであり（ Nussbaum2004:

9－11／11－13 頁），全ての感情が全く信用出来ない非合理的なものではないとヌスバウムは主張す

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る．

　スミスは，このようなヌスバウムの問題意識を正確に共有していたわけではないが，似たような問題に直面していた．スミスが活躍した 18 世紀のイギリス道徳哲学は，よく感情主義と理性主義という二つの思想的潮流に区別・整理されるが

（Raphael1947;柘植2009，2016），こうした図式に基づけば，フランシス・ハチスン（ 1694－

1746 ），デイヴィッド・ヒューム（ 1711－76 ），アダム・スミスらは道徳における感情の重要性を強調した感情主義の流れに区別される．

　感情主義が理性主義に対して主張したのは，感情を抜きにして道徳的判断を説明することは出来ないということだった．例えばハチスンは，『美と徳の観念の起源についての探究』（ 1725 ）で道徳感覚という独自の見解を提示した後，理性主義からの批判に応答するために『情念と情動の本性と作用についての試論／道徳感覚についての例証』

（ 1728 ）を出版した．ハチスンは，後者の著作で理性を「真なる命題を見つけ出す能力⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴」（Illustra- tion137 ）と定義した上で，理性だけで道徳的善悪を区別することは不可能であると論じた．同様にヒュームも『人間本性論』（ 1739－40 ）で理性を真偽の発見に関わるものと理解した上で（Trea- tise3.1.1.9），理性だけで道徳的善悪を判断することは出来ないと結論づけた．ハチスンとヒュームが代わりに主張したのは，道徳的判断はある種の心地よい感じや不快な感じに基づくということだった．

　ハチスンやヒュームと同じ感情主義という思想的潮流に分類されるスミスは，理性主義批判についてハチスンと同様の見解を共有しているだけでなく（ TMSVII.iii.2.9 ／下 348－349 頁），感情に着目して独自の理論を展開している．以上の事情を踏まえれば，道徳における感情の重要性に対して自覚的であった点でヌスバウムとスミスは広く立場を共有していると考えることが出来るだろう．この両者の基本的な立場に見出される類似性を考慮に入れれば，ヌスバウムがスミスを参照することは決しておかしなことではない．それでは

スミスとヌスバウムは具体的にどのような議論を展開したのだろうか．以下の二つの節では，両者の議論を概観していこう．

2．アダム・スミスの道徳理論

2. 1.　共　　　感

　感情をベースにしたスミスの道徳論を理解するためには，まず彼の「共感（ sympathy ）」概念を把握する必要がある．共感は，スミスの道徳理論の根幹に関わると言ってよい．だが，そうであるにもかかわらず，スミスが共感を厳密な仕方で用いているとは考えられず，スミスの用法にはある程度の曖昧さがあると言われる（ Brown 2016^{3 ）}）．本稿でも，以下ではスミスによる共感概念の二つの異なる用法を確認しておこう．

　まずスミスは，共感という概念によって他者と同じような感情を抱くことを指している．そのような他者と同じような感情を，スミスは「同胞感情（fellow－feeling）」（TMSI.i.1.5／上 28－29 頁）

と呼ぶ．それでは，我々はどのようにして他者と同じような感情を抱くことが出来るのだろうか．

スミスによれば，私たちは他者の感情を直接的に経験することは出来ないので，想像力を働かせて他者の状況を考えることで，この他者に共感することが出来るという（TMSI.i.1.2／上24－25頁）．

スミス自身の言葉を用いると，「同じような状況で我々が何を感じるに違いないかを思い描くことによって」（TMSI.i.1.2／上 24 頁）我々は他者の感情に接近することが出来るのである．つまり，

想像力によって他者の状況に身を置くことで，他者と類似の感情を抱くという，ある種の感情移入をスミスは共感（同胞感情）と呼んでいることが分かるだろう．

　だが，共感はさらに別の現象を指す際にも用いられている．スミスは，当事者と観察者の感情がある仕方で調和している時，観察者はその人に共感していると述べる（TMSI.i.3.1／上 43－45 頁）．

この場合の共感は，厳密に言えば，上述した同胞感情としての共感からは区別されるべきだろう．

このことを理解するためには，同胞感情が必ずし

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も他者の感情に対応ないし一致したものではないということを考える必要がある．

　スミスによれば，自分を観察している人が自分と同じ感情（同胞感情）を持っているのを見ることは非常に喜ばしいことだという（TMSI.i.2.1

／上 36－37 頁）．例えば，当事者がある出来事に対して喜んでいる時に，その事情を知った観察者も同じように喜んでいるのを見るのは，当事者にとって嬉しいことだとスミスは考えるのである．

この時，当事者の感情と観察者の感情（同胞感情）

には，ある種の一致ないし調和が存在するとスミスは考える．この感情の一致あるいは調和は，観察者が同胞感情を抱くことで常に達成されるわけではない．確かにスミスは，観察されている人の本源的（ original ）感情と観察者の同胞感情が一致する場合があることを認めているが（ TMSI.

i.3.1／上 43 頁），同時に観察者の同胞感情には限界があることも認識している．スミスによれば，

人は本性的に共感的な存在であるけれども，他者と同じ程度の感情を抱くことは出来ない（ TMS I.i.4.7／上 56－57 頁）．なぜなら，想像上の立場交換は瞬間的なものであり，観察者はすぐに想像上の当事者の状況から自分自身の状況に引き戻されるからである．そこで，観察されている当事者と観察者の間で感情の一致が生じるためには，観察者が「ついて行く（goingalongwith）」（TMS I.i.4.7／上 57 頁）ことが出来るように，当事者の方でも自分の本源的感情をある程度抑制しなければならないとスミスは論じるのである．つまり，

まず観察者が想像力を働かせることで，観察者の同胞感情としての共感は成立する．そしてこうした観察者の努力に加え当事者も自分の感情を抑制するという努力の上に，観察者の同胞感情（共感）

と当事者の感情との調和ないし一致が成立し，スミスはこの一致も共感と呼んでいる．したがって，

観察者の同胞感情としての共感と，この同胞感情と当事者の感情との一致としての共感とは，概念上区別され，前者に後者が基づいていることが分かるだろう．

　さて，スミスによる道徳的判断はこうした共感

論を基礎にしている．スミスによれば，観察者と当事者の感情が一致している時に観察者は，当事者の感情やその感情から生じる行為を「適切である（ proper ）」と判断するのだが，それは，当事者の感情と行為を観察者が道徳的に是認することに他ならないという（TMSI.i.3.1／上 43－45 頁）．

例えば，当事者 A にとって非常に嬉しい出来事が生じたとする．この時，A がその出来事に際して抱いた喜びや歓喜をそのまま表現した場合には，A の振る舞いは否認されることになるだろう．

なぜなら，スミスの理論によれば，観察者 B は A の置かれている状況を想像して A の感情を考えてみても，そこまで大きな喜びを感じることはないからである．この時に観察者 B が考えるのは，

「その出来事は確かに嬉しいことだが，そこまで喜ぶことではないだろう」というようなことになるだろう．そこで当事者 A が喜びをある程度抑えて振る舞ったとする．その場合，観察者 B は A の振る舞いを道徳的に問題のないものとして認めるだろう．以上が，共感をベースにした道徳的判断についてのスミスの基本的な説明である．

2. 2.　公平な観察者

　こうしたスミスの共感論を踏まえた場合，道徳の客観性がどのように担保されるのかという疑問が生じるかもしれない．というのも，スミスの図式では，観察者の立場や信念によって，この観察者が下す道徳的是認は変化すると考えられるからである．先ほどの例を再度取り上げてみよう．当事者 A にとって嬉しい出来事が生じた時，A が素直な喜びを自分の親や親しい友人に見せたとしたらどうなるであろうか．この場合，彼らは A の喜びを問題なく受け入れることが出来るかもしれない．だが，代わりに A が道で偶然出会った全く知らない人にその喜びを打ち明ければ，A に話しかけられた人はおそらく戸惑いを感じるだろう．このように，観察者が変われば道徳的判断も変化することは，容易に想像出来る．

　もちろん，スミスはこの点を十分自覚していた．

共感は観察者が想像力を用いて当事者の状況に身

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を置くことから生じるが，当事者の状況をどこまで詳細に思い浮かべることが出来るかに応じて，

観察者の同胞感情が当事者の感情に接近する程度は変化する．そのためスミスは次のように述べる．

「我々は，見慣れた知人（commonacquaintance）

からは，友人（friend）からよりも少ない共感を期待する．我々は，後者（友人）に打ち明けることの出来るあらゆる些細な事情を前者（知人）に対してあけひろげにすることは出来ない．そのため，知人の前ではより平静を装い，彼が喜んで考えるような我々の状況についての一般的な輪郭に我々の思考を合わせるように努力するのである」

（ TMSI.i.4.9／上 59－60 頁）．スミスによれば，

単なる知人よりも見知らぬ人（ stranger ）からは一層共感を期待することが出来ない．そこで，

見知らぬ人の前では，当事者はさらに自分の感情を抑制する必要がある（ TMSI.i.4.9／上 59－60 頁）．そうすることで見知らぬ人に問題あると思われるような振る舞いを避けるのである．

　こうした議論と関連して，スミスは「公平な

（impartial）観察者」という概念を導入している．

「公平な観察者」ということで，スミスは特定の利害関係を持たないような観察者を想定していると言われるが（ Raphael2007:33－34／38 頁），その点では，「公平な観察者」は見知らぬ人に最も近い．実際，スミスは「公平な見方（ impartial light ）」を獲得する過程を説明するために，観察者が変化することによって共感の程度が変化することを論じ，見知らぬ人にまで話を拡張している

（TMSI.i.4.8／上 58－59 頁）．この「公平な観察者」の道徳的判断は，我々とは特定の関係を持たない人の判断であるから，「公平な観察者」から是認されるということは，どのような人からも是認されるということが含意されている．したがって，スミスは「公平な観察者」という概念によって，共感に基づいた道徳的判断の客観性を担保しようとしたと考えられるだろう．

　この「公平な観察者」がスミスの議論で特に重要となるのは，自己の行為判断を論じた良心論においてである（ Raphael2007:42／48 頁^{4 ）}）．こ

れまでの議論で主題となってきたのは，観察者が他者である当事者をどのように判断するかという問題だった．スミスによれば，観察者が当事者に共感することが出来る場合に，観察者は当事者の感情や行為を道徳的に是認するのであった．これに対して自己の行為の判断が問題となる場合には，

振る舞うのも，それを判断するのも当事者自身であるから，観察者と当事者の関係を論じてきたこれまでの議論とは異なる．しかし，スミスによると，自己の行為判断の原理は，他者の行為判断の原理と同じであると言う（ TMSIII.1.2／上 282 頁）．なぜなら自己判断の場合，当事者は自分を見ている観察者の立場を想定して，この観察者の立場から当事者である自分の感情に共感することが出来るかどうかを考えて判断しているからだとスミスは言う（ TMSIII.1.2／上 282 頁）．この場合，当事者はある意味で当事者と観察者という二つの役割を一人で担うことになる．だが，観察者が想像上の観察者であれ，実在の観察者であれ，

観察者が共感することが出来るかどうかによって道徳的判断が行われるという点では，他者の行為判断と自己の行為判断の基本原理は同じはずだとスミスは述べている．

　このようにスミスの共感論に基づいた道徳的判断の議論は，「公平な観察者」（TMSIII.2.5／上 286－287 頁）という観点を導入することによって，

道徳的判断の客観性を担保する．さらに，この「公平な観察者」を内面化することで，道徳的な自己判断においても，その客観性が確保される．そうすると，スミスの道徳論は，道徳的判断の基礎づけ論であると同時に，道徳的判断の発見論的な性格も併せ持っていると解釈出来るだろう．つまり，

道徳的行為者は実際に行為しながら，どのようにして自分の行為を客観的に道徳的であると判断しているのか，別言すれば，どのようにして彼は自分の行為が道徳的であることを発見しているのか，

それをスミスの議論は説明してくれるのだ．

2. 3.　正義と憤慨

　さて，これまで『道徳感情論』の共感と道徳的

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判断に関する議論を概観したが，最後にスミスが正義と憤慨（ resentment ）とを関連づけて論じている点に触れておきたい．と言うのも，この点においてこそ，スミスの議論はヌスバウムの議論と交差するからである．

　スミスによれば，ある行為が他人に利益を与えたり損害を与えたりした場合に，その行為は功績あるもの（ merit ）とみなされたり罪過あるもの

（ demerit ）とみなされたりする．そして，我々は功績ある行為を報賞（ reward ）に値するものとみなし，罪過ある行為を処罰（ punish ）に値するものとみなす（TMSII.i.intro.1／上175頁）．

この二つ系列のうち，正義が関わるのは後者の罪過あるもの（ demerit ）および処罰に値するものの系列である．

　それでは，我々が処罰に値すると考える行為は，

どのような行為だろうか．スミスによれば，処罰に値する対象とは，（a）処罰へと人を突き動かすような感情が向けられる対象であり，しかも（b）

この感情が適切に是認される場合である（ TMS II.i.1.1／上 177 頁）．つまり，処罰に値する対象を把握するためには，（a）処罰へと動機づける感情が何かを特定し，（b）それをどのように表現することが道徳的に是認されるかを明らかにしなくてはならない．

　（a）について，人を処罰へと向かわせる感情は，

憤慨だとスミスは簡潔に述べている（ TMSII.i.

1.2／上 177 頁）．だが，自分勝手な怒りに身を任せても，その感情が向かう対象がすぐに処罰の対象となるわけではない．実際に，我々はそのようにしてある対象を処罰に値するとは認識していない．そこで（b）が重要になる．つまり，処罰の対象を見出す際の憤慨は，適切に是認された憤慨でなければならない．スミスによれば，憤慨を含めた人間のあらゆる感情が適切だと判断されるのは，先述した「公平な観察者」が完全に共感するものであるから（ TMSII.i.2.2／上 181 頁），処罰に値する対象とは，この「公平な観察者」が共感し是認するような憤慨の対象だということになる．

　一つ例を挙げて確認しよう．ある人（A）が大切にしているものあるいは人を，別の人（B）が傷つけるか殺害するかしたとする．こうした B の侵害に対して，もちろん A は憤慨する．この際，

もし A と B を見ている「公平な観察者」が A の怒りに共感するならば，A の憤慨は適切なものとして一般に道徳的に是認されることになる．さらに，その場合には結果として，憤慨という感情が伴う処罰あるいは報復をも観察者は是認したことになる．

　以上を踏まえた上で，スミスは正義（ justice ）という徳の実践が，処罰の対象と関係していると論じる．より正確に言えば，処罰の適切な対象にならないこと，あるいは同じことであるが，憤慨の適切な対象にならないことが正義の実践であると捉えるのである（ TMSII.ii.1.5／上 208－209 頁）．このように，スミスは共感や観察者などの基本概念を用いながら，憤慨という感情に着目して正義を論じている．

　正義に関連して，もう一点注目したいのは，スミスが正義の実践を実定法の構築と関連づけていたことである（TMSVII.iv.36／下 397－399 頁）．

適切な憤慨の対象，適切な処罰の対象によって構成されるような法体系について論じることを，スミスは『道徳感情論』の初版の段階から構想していた．残念ながらスミスが予告していた計画は結局完成には至らなかったが，その具体的内容については彼の『法学講義』（スミスの講義をメモした学生ノート）から推測出来ると考えられている^5）．その具体的な内実については稿を改めたいが，本稿において注目したいのは，スミスが，感情を基礎にして道徳，さらに法について論じたように，

ヌスバウムも感情という観点から法について議論している点である．そこで，次節ではヌスバウムの『感情と法』の議論を検討してみよう．

3．ヌスバウムによる感情分析

　スミスの感情論が感情一般に適用されるような共感論や観察者理論の構築を志向していたのに対して，ヌスバウムの場合は，むしろ個別の感情に

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関する詳細な分析が議論の中心となる．感情に関するヌスバウムの著作は多数あるが，本稿では『感情と法』そして『怒りと赦し』を取り上げて，彼女の議論を考察していきたい^6）．

3. 1.　恥辱，嫌悪感そして法

　最初に『感情と法』を取り上げてみよう．『感情と法』におけるヌスバウムの主張を端的にまとめると，感情なしで法について論じることは出来ないが，恥辱（ shame ）と嫌悪感（ disgust ）は法の領域において依拠すべき感情からは排除されねばならないというものである．

　とは言え，恥辱や嫌悪感といった個別の感情の分析に入る前に，ヌスバウムも感情一般の分析から議論を出発させている．ヌスバウムがまず指摘するのは，感情は思考や評価と結びついていないという一般的な見解が間違っているということである（ Nussbaum2004:24／31 頁）．ヌスバウムによれば，感情には感情の対象とその対象についての評価的な信念が含まれており，そのために感情それ自体が評価対象となりうると言う（ Nuss- baum2004:30－31／39－40 頁）．例えば，親しい人を亡くして悲しんでいる人（A）について考えてみよう．ヌスバウムの議論によれば，A の悲しみは，その親しい人が亡くなってしまった事実という対象を持ち，その人が死んでしまったことはつらいという評価的信念が含まれる．この場合，

A の悲嘆という感情が適切か否かは，様々な仕方で評価することが出来る．例えば，A は A の親しい人が死んだという信念を持っているが，それは正しいか（間違った情報を聞いたのではないか）と問うことが出来るし，その人が本当に亡くなったとして，それはつらいことなのかと問うことも出来る．これら二つの問いのうち前者に答えることはそれほど難しくない．その人が亡くなったかどうか事実を調べさえすればよいからである．

だが後者はどのように評価出来るだろうか．例えば，A は親しい人が亡くなったという正しい信念を持った上で，悲しむのではなく喜んだり怒ったりした場合，その感情が適切か否かを評価する

には，どうしたらよいだろうか．

　ヌスバウムによれば，この場合，感情が適切か否かという評価は，「正しいと思われている規範や価値に関して，私たちが一般に何を考えているか」（ Nussbaum2004:32／41 頁）ということに依存している．つまり，我々は一般に親しい人を亡くすことをつらいと思うので，彼女が悲しんでいる場合にはそれを理に適った感情＝価値判断として評価する．ヌスバウムによれば，こうした社会の一般的な価値基準を「常識人（ reasonable man ）」の視点として想定することで，人々の感情は法に組み込まれると言う．例えば，裁判における被告の量刑や情状酌量の決定に際しては，被告の感情が，こうした「常識人」のそれと比較されながら考慮されている．この点で，ヌスバウムの議論は，スミスの「公平な観察者」の議論と交差する．

　しかし同時にヌスバウムは，こうした観察者理論の限界も指摘する．第一に，アメリカの法において，しばしば「常識人」による判断は，社会の

「平均的な人」の判断と同一視されるが，そうするとこれは，社会の少数派（女性，有色人種，同性愛者など）に対して公平とは限らないだろう

（Nussbaum2004:33－37／43－46 頁）．第二に，そもそも社会の一般的な基準に適う，つまり「常識人」の判断と一致するという意味で，ある感情＝

価値判断が理に適っているとしても，その判断が真であることにはならないともヌスバウムは述べる．なぜなら，社会規範は時代によって変化するからである．例えば，女性は人間ではないという規範的判断が過去に通用していたからと言って，

そうした判断が正しいということにはならないだろう（Nussbaum2004:33－34／43 頁）．このように，ヌスバウムは観察者理論の弱点を指摘することも忘れていない．

　以上のような感情一般の分析を踏まえた上で，

ヌスバウムは恥辱と嫌悪感が問題を含んだ感情であると主張する．なぜなら，恥辱や嫌悪感の認知内容は自己の完全性を目指し，そのために他者を軽視するナルシシズムへと陥る傾向があり，その

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ような立場は，平等な人格の尊重や人間の脆弱性を認める政治的リベラリズムと衝突するからである（ Nussbaum2004:16－18／20－21 頁，321－322

／403－405 頁）．さらに言えば，恥辱や嫌悪感の根底にナルシズムが存在するならば，こうした感情における価値判断は合理的とは言えず，そもそもこうした感情に関して「常識人（ reasonable man ）」の立場を想定することは矛盾としか考えられないだろう．

　以下では嫌悪感に着目してヌスバウムの主張を詳しく検討しよう．

　嫌悪感は法の領域において，しばしば依拠される感情の一つとされる．その一例としてヌスバウムが挙げるのは，キャンプ場でレズビアンの性交渉を見た犯人が，銃でレズビアンの一人を殺害し，

もう一人に重傷を負わせたが，犯人は法廷で同性愛に対する嫌悪感を理由に減刑を訴えたというものである（Nussbaum2004:1－2／1－2頁）．しかし，

嫌悪感の認知内容を考えてみれば，嫌悪感は信頼出来るものではないとヌスバウムは主張する

（Nussbaum2004:74／94 頁）．彼女によれば，嫌悪感は非動物的であろうとする人間の欲求と結びついており（ Nussbaum2004:74／94 頁），それは人の脆弱性や不完全性を拒絶したいという欲求に他ならないという．嫌悪感の一次対象である排泄物や腐敗物といったものから自分を遠ざけようとするのも，このことに関係している．というのも，そうした排泄物や腐敗物は，人間が動物的なものであること，死すべき存在であること，つまりは不完全で脆弱な存在であることを人間に思い出させるからであると言う．

　しかし，ヌスバウムによれば，嫌悪感のこうした側面それ自体が問題であるわけではないと言う．

というのも，排泄物や腐敗物は何らかの実質的な害をもたらしうるので，それらに対する嫌悪感は危害に対する防衛反応でありうるからだと言う

（Nussbaum2004:127－129／164－165 頁）．したがって，こうした排泄物や腐敗物を規制するかぎりでは，生活妨害禁止法も，この法がこれらの対象への嫌悪感に基づいていることも，ヌスバウムは

問題とはみなさない．

　ヌスバウムによれば，嫌悪感の問題は，むしろその対象が排泄物や腐敗物といった一次対象を超えて，容易に拡大されることにあると言う．伝染や類似などの誤った因果的思考によって，嫌悪感はある特定の集団や全く害のない人々に結びつけられうるのである（ Nussbaum2004:96－97／123 頁）．そして，嫌悪感の中核には自己が汚濁されることの拒絶があるため，嫌悪感の対象となったこれらの人々は排除や消去の対象となってしまう．

つまり，嫌悪感は根拠のない因果関係に基づいて，

その対象となった特定の人や集団を排除することに容易につながりかねないのである．このように嫌悪感の対象が排泄物や腐敗物から，特定の集団や人々へと拡大される時，嫌悪感の根底にある人間の脆弱性や不完全性を拒絶する欲求はナルシズムへと陥る．それは自己の完全性を願望すると同時に，自己の脆弱性や不完全性を他者へと投影しこの他者を排除しようとする．したがって，「嫌悪感を判断基準として使用することには，どんな法的価値もない」（Nussbaum2004:126／163 頁）

とヌスバウムは主張する．

　しかし，ヌスバウムは感情を抜きにして構成される法など想像することが出来ないとも言う．それでは，法の領域において信頼出来る感情とは何だろうか．ヌスバウムによれば，それは，怒り

（ anger ）や憤り（ indignation ）に他ならないと言う．そもそも法が必要なのは，人間が損害を受ける傷つきやすい存在（脆弱な存在）だからだと言う（ Nussbaum2004:5－6／6－7 頁）．嫌悪感が誤った因果関係によって，無害の人々へも向けられるのに対して，怒りや憤りは，実際の危害や損害へと向けられるものであり，したがってそれらの感情は法的根拠になりうるとヌスバウムは述べる（ Nussbaum2004:102／129－130 頁）．人間の脆弱性から目を背ける嫌悪感ではなく，それと向き合い，不当な危害や損害に対峙する怒りこそ，

ヌスバウムにとって法的根拠となるべき感情なのである．

　とは言え，『感情と法』における議論は，怒り

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とは似ているようで実は異なる嫌悪感が，法的根拠として信頼に値しない感情であることを論証することが議論の中心であり，法的根拠として信頼に足る怒りとはどのような感情なのかを詳細に分析しているわけではない．ヌスバウムが怒りに関する議論を具体的に展開するのは『怒りと赦し』

においてである．そこで次に，『怒りと赦し』における怒りの分析について詳しく検討することにしよう．

3. 2.　仕返しとしての怒りと移行的怒り　『感情と法』における怒りに対する一見肯定的な見解と比べると，『怒りと赦し』では，ヌスバウムは怒りに関する非常に慎重な議論を展開している．ヌスバウムは『感情と法』の場合と同じように，怒りが道徳的生活に不可欠な価値ある要素であることを認めつつも，それは人間の交流にとって危険なものにもなりうると言う（Nussbaum 2016:14－15 ）．こうした怒りの持つある種の二面性を指摘しつつも，怒りという感情をより建設的な仕方で用いる方法を模索することが『怒りと赦し』の主題となっている^7）．

　ヌスバウムによれば，怒りに認められる有用な役割があるとすれば，それは次の三つだという．

（a）何か間違ったこと（不正）がなされていると知らせる（ signal ）．（b）正義の実践を動機づける（motivation）（c）不正を抑止する（deterrent）

（ Nussbaum2016:37－39 ）．だが，ヌスバウムが強調するのはこうした有用性よりも，むしろ怒りが含む危険性である．ヌスバウムの議論が示唆しているのは，そうした有用な役割が認められるとしても，怒りの使用において極めて慎重になるべきだということである．

　怒りの問題点は，仕返し（payback）という要素が怒りの概念の一部を構成している点にある

（ Nussbaum2016:22 ）．ヌスバウムによれば，ある出来事に対して怒っている人には三つの選択肢がある．（1）「仕返し⁴ ⁴ ⁴の⁴道（⁴ road of payback）」（2）

「地位の道（⁴ ⁴ ⁴ ⁴ road of status ）」（3）先の二つの選択肢を拒否して未来的志向を持って最善の行いを

探る（ Nussbaum2016:28 ）．この三つの選択肢のうち，ヌスバウムが推奨するのは最後のものである．

　まず「仕返しの道」で意味されているのは，文字通り自分や自分に近い存在に対して損害を与えた者に向かって，何らかの損害によって仕返すことである．いわゆる「目には目を，歯には歯を」というような報復的正義と呼ばれるものである．だが，

この道は，相手に仕返すことで物事が正しくなり自分になされた損害も相殺されるという，ある種の幻想に基づいているとヌスバウムは指摘する

（ Nussbaum2016:24－25 ）．合理的な（ rational ）人は，少しでも考えればこうした発想が馬鹿げたものだと気付くだろうとヌスバウムは言う．犯罪者に何をしたところで，死者は戻ってこないし，

折れた腕は癒されないし，性的暴行をなかったことに出来ないのは明らかだからである（Nussbaum 2016:21－22 ）．つまり，仕返しは合理的な人にとっては何も意味をなさないのである．

　これに対して，「地位の道⁴ ⁴ ⁴ ⁴ road of status 」は，

侵害によって貶められた相対的な地位を回復するものとして仕返しや処罰を捉える立場である．つまり，仕返しや処罰によって加害者の地位を引き下げることで，彼によって侵害され貶められた被害者やその関係者の地位を相対的に回復しようと考えるものである．ヌスバウムによれば，「地位の道」は「仕返しの道」よりも意味をなすが，やはり多くの規範的問題を含んでいるという．まず，

あらゆる出来事を自分自身や自分自身の地位に関わるものとみなす点で，この道はナルシスティックな傾向を持ち，それは互恵的関係や正義に重きをおく我々の民主主義社会に適したものではないと言う（ Nussbaum2016:28 ）．さらに，そうした姿勢によって，我々の行為の道徳的価値への感覚が失われることをヌスバウムは危惧する．例えば強姦は，被害者やそれに関係している人々を貶めているからだけではなく，それが被害者や関係者に計り知れない苦悩をもたらすからこそ，悪であるという点が見失われかねないのである．さらに，加害者の地位を相対的に引き下げるという目

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的で処罰や仕返しを用いることは，平等な人間の尊厳への尊^{リスペクト}敬に反するとも言う（ Nussbaum 2016:28 ）．したがって，「地位の道」は規範的に間違っているとヌスバウムは主張する．

　それではヌスバウムが推奨する残された一つの選択肢はどのようなものだろうか．それをヌスバウムは「移行⁴ ⁴ Transition」（Nussbaum2016:31）

と呼ぶ．ヌスバウムによれば，合理的な人は先に述べたような仕方で，「仕返しの道」と「地位の道」

を問題とみなすため，怒りに気が付くとそれらの道から去り，むしろ社会の福利（socialwelfare）

のために何が出来るかという未来を志向した道に向かうという．ヌスバウムは，これを怒りから「思いやりのある希望（ compassionatehope ）」への移行と捉える．そして，その過程において抱かれる怒りを「移行的怒り⁴ ⁴ ⁴ ⁴ ⁴（ Transition－Anger ）」

（ Nussbaum2016:35 ）と呼ぶが，それは「なんてひどいことだ！これに対しては何かなされなければならない（ Howoutrageous!Something mustbedoneaboutthis）」（Nussbaum2016:35）

と表現されるような感情だと言う．

　ヌスバウムの主張する「移行的怒り」の内実について，さらに詳しく検討してみよう．ヌスバウムは「移行的怒り」が依然として怒りだと言う．

「なんてひどいことだ！」という表現が示しているように，少なくともそれは何らかの不正が行われていることを知らせている点で，通常理解されている怒りと同じである．だが，「これに対しては何かなされなければならない」という表現においては，いわゆる報復的な怒りが目指す仕返しとは異なる事態が志向されている．ヌスバウムによれば，「移行的怒り」が生じるのは，怒りの持つ報復や仕返しという傾向に間違いがあることを理解することからだという．そうすると「移行的怒り」は，仕返しという対処の仕方から離れようとする動きの感情，つまり情動（emotion）だと解釈出来るだろう．こうした「移行的怒り」の動きが目指すのは，社会の福利や人々の幸福に他ならないとヌスバウムは言う（Nussbaum2016:36）．

　もちろん，「移行的怒り」が社会的福利を目指

すということは，通常見られるような犯罪に対する処罰をなくすという意味ではない．実際，犯罪に対する処罰が，犯罪の抑止につながるのであれば，そうした処罰に問題がないことをヌスバウムは認めている（ Nussbaum2016:192－193 ）．なぜならそれは社会的善に寄与するからである．だが注意すべきは，そうした処罰が実践されるとしても，それが「移行的怒り」に基づくかぎりは，仕返しという発想を捨てて，社会の幸福の実現につなげるという目的を常に見据えていなければならない．これは，もちろん，通常行われているような処罰が犯罪の抑止に有効ではないと分かれば，

すぐにそうした処罰をやめなければならないという規範を含意している．

　こうした姿勢から，ヌスバウムは法に関する議論を犯罪の事後的処罰だけに限定するのではなく，

犯罪の事前的予防へも展開していくべきだと主張する（ Nussbaum2016:179 ）．つまり，ある犯罪が起きた時に，その犯罪の抑止を目的として犯人を処罰をするだけでなく，そうした犯罪が起きた原因に対処するような政策へも意識が向けられなければならないと，ヌスバウムは考える．したがって，「移行的怒り」をベースにした法の議論はかなりの広がりを持つことになる．ヌスバウムは犯罪の事前的対策について考える際に，人々が十分な栄養を得られているか，十分な教育を受けているか，十分な雇用があるかなどといった点にまで視野を広げている（Nussbaum2016:179）．

　以上のように『怒りと赦し』では，怒りの感情の具体的な分析とその問題点の指摘を通じて，ヌスバウムは怒りの概念を「移行的怒り」として新たに再構成する．そして，それによって人々の幸福を実現するより建設的な思考への道筋を提示している．

4 ．結びに代えて

―ヌスバウムに

よるスミスの援用とスミスの感情論の可能性

　本稿はスミスとヌスバウムの感情論をそれぞれ検討することを通じて，スミスの議論とヌスバウ

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ムの議論との関連についても示唆してきた．そこで，最後に，ヌスバウムの議論から，改めてスミスの感情論の可能性を検討することにしよう．

　そもそも，ヌスバウム自身はスミスに関して，

どのような言及をしているのだろうか．ヌスバウムが自身の主張の中核に関連づける形でスミスに依拠している，もっとも重要な箇所は，『怒りと赦し』における「移行的怒り」に関してである．

ヌスバウムは「移行的怒り」を持つための一つの方法として，スミスの観察者理論に言及している．

ヌスバウムによれば，加害者への仕返しのみを志向する報復的怒りに陥ることなく，「移行的怒り」

を持つためには，スミスの「公平な観察者」という発想が非常に有用だと言う．怒りを持った時に，

自分を外から見ている観察者の立場を想定することで，我々は仕返しという自己中心的な発想を回避することができる．さらに，社会全体の幸福のために何が出来るかというより広い視野に立って判断を下すことが出来るという．そのため，「スミスの思慮深い観察者は，過度な自己中心的没頭

（ ego－involvement ）から一般的な社会的関心への移行を促進する装置」（ Nussbaum2016:53 ）になると，ヌスバウムは評価する．『怒りと赦し』

におけるヌスバウムの主張の中核をなす「移行的怒り」について，それを実現するための方途としてスミスの理論が言及されていることは注目に値する．

　『感情と法』と『怒りと赦し』とを接続させて読むならば，ヌスバウムは怒りに類似した感情である嫌悪感と恥辱とを法の領域から排除し，さらに怒りの概念を再構成して，法が依拠するにふさわしい感情として「移行的怒り」を提示している．

そして，この「移行的怒り」の実践に関して，スミスの観察者理論が参照されている．このことは，

第 2 節の最後で述べたように，スミス自身も観察者理論と怒りの感情に基づいた法体系を構想していた事実を考慮すると，非常に興味深いものである．

　もちろん，ヌスバウムの「移行的怒り」は彼女の独自の議論であり，スミスが怒りの種類を区別することについて，ヌスバウムほど自覚的であっ

たとは言いがたい．だが，スミスとヌスバウムの議論は，ヌスバウムが言及する以上に，多くのものを共有している．したがって，スミスの理論をヌスバウムの議論に接続させることで，両者の議論を批判的にさらに発展させる余地は十分にあるだろう．

　とは言え，そのようにスミスの理論を何らかの仕方でヌスバウムの議論に接続するためには，より多くの検討が必要となる．例えば，「移行的怒り」

の議論へ観察者理論を応用させる点も含めて，ヌスバウムによるスミスへの言及は表面的なものにとどまっている感もあり，緻密な議論による再構成が必要だろう．また，なによりもスミスの理論を（ヌスバウムも含めて）現代の社会哲学の議論へと架橋するという視点自体が，スミス研究において十分に展開されていないという事情もある．

　本稿としては，スミスとヌスバウムの感情論の枠組みを比較することを通じて，スミスの理論を現代の社会哲学の議論に架橋する可能性を提示できたところで，ひとまず満足したい．ヌスバウムとスミスの議論をより詳細に，そして，より具体的に関係づけることについては稿を改めることとしたい．

注

1）アダム・スミスの著書からの引用はグラスゴー全集版により，引用箇所の表示は原書の略符号（『道徳感情論』の略符号は TMS ）と全集版の部・篇・

章・節符号によって行う．グラスゴー版編者による序文に言及する際には introduction と記した上で頁数を記載する．訳出に関しては適宜邦訳を参照しながら筆者自身で行なった．なお本稿で扱うスミスの議論について初版から第六版の間で根本的な変更が加えられたとは考えられないため，本稿では第六版を底本として参照する．

2）Haakonssen（ 1996:1－5 ）によれば，スミスも含めた 18 世紀スコットランドの思想を理解する際に重要となる文脈は，自然法思想，シヴィック・ヒューマニズム，自然科学の影響，ストア主義思想，

キリスト教などである．これらのうち特に注目を浴びてきたのは自然法思想とシヴィック・ヒューマニズムであり，Hont と Ignatieff による論集『富

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と徳』（1983）がこのことを示している．

3）基本的な共感の理解としては Broadie（2006）の解釈を参照することが出来る．なお，スミスの共感概念の曖昧さを肯定的に捉えるならば，多様な現象を包括するような広がりを持つ概念ということも可能であろう．多様な種類の共感がスミスによって扱われているということについては Griswold（2006）が詳しく論じている．

4）「公平な観察者」という概念の発展は，『道徳感情論』の改版過程を分析する際の一つの視点として取り上げられてきた．この点に関係する議論としては，グラスゴー版編者による解説（ TMSintro- duction,15－17）や Broadie（2006），Macfie（1967），

Raphael（2007）らを参照．

5）『法学講義』は学生の講義ノートから構成されるものであり，スミス自身の手によって出版されたものでないことから問題視されることがあるが，

それでも『法学講義』に対する詳細な分析を行なっている Haakonssen（ 1981 ）や田中（ 2003 ）らの研究は価値ある研究として十分に認識されているように思われる．

6）ヌスバウムの著作の訳出に関しては，適宜邦訳を参照しつつも筆者自身で行った．

7）『怒りと赦し』では赦し（ forgiveness ）が副次的な主題とされているが，スミスとの関連性を重視した本稿では赦しについては論じない．

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